Êtres de raison (entia rationis) et imagination analogique
p. 93-107
Texte intégral
1Dans la préface de la IVe partie de l’Éthique, Spinoza écrit : « Quant au bon et au mauvais, ils n’indiquent rien de positif dans les choses, considérées du moins en elles-mêmes, et ne sont autre chose que des modes de penser (cogitandi modus) […] Bien qu’il en soit ainsi, il nous faut cependant conserver ces termes » (II/208). Il est bien étonnant que, dans un traité dont le but est de découvrir le souverain bien de la vie humaine, Spinoza émette un doute sur les termes les plus fondamentaux de sa recherche. Je propose donc d’explorer la base métaphysique et épistémologique de cette solution en examinant un ensemble de termes corrélés comprenant les êtres de raison (entia rationis), les êtres d’imagination (entia imaginationis) et les idées fictives. Dans un appendice à son travail sur Spinoza, Martial Gueroult a souligné que la première fonction des êtres de raison était de réguler notre conduite1. Mais puisqu’ils ne représentent rien de réel et ne sont pas des idées rationnelles mais des assemblages de l’imagination, comment peuvent-ils exactement servir cette fonction ?
2Ces termes sont définis et discutés dans les premiers écrits, le Traité de la réforme de l’entendement2, le Court Traité3 et l’appendice des Pensées métaphysiques4. Ces textes sont significatifs pour plusieurs raisons mais en particulier parce qu’ils montrent la formation du système de Spinoza à travers sa relation critique à ses contemporains5. Bien qu’il rejette certaines des distinctions métaphysiques capitales qui sous-tendent la scolastique tardive – en particulier la distinction entre être réel et être de raison6 – et que le nombre de références explicites à cette terminologie s’effondre dans l’Éthique, je pense que la notion d’être de raison persiste sous d’autres formes dans le projet spinoziste. En fait, cela nous aide à donner un sens aux affirmations les plus étonnantes que nous rencontrons comme celle qui veut que les termes de valeur restent utiles sans référence à des choses réellement existantes.
3Bien que les érudits aient noté le rôle régulateur des entia rationis, peu ont spécifié le mécanisme qui explique comment ils peuvent jouer ce rôle. Dans un article récent, Karolina Hübner défend l’argument que les êtres de raison font partie de ces entités comme les universaux « construites » par l’intellect de quelque façon7. Je veux ici spécifier la nature de cette construction. Je soutiendrai que Spinoza emprunte à Suárez l’idée que les êtres de raison sont analogiques. Chez Spinoza il y a une double analogie. En premier lieu, l’analogie entre modèle et exemples. En second lieu, l’analogie entre le modèle et le monde naturel. La fonction régulatrice des êtres de raison dépend de la similarité entre l’entité imaginative et un être effectif. Car, contrairement aux affirmations d’auteurs comme Tad Schmaltz8 et Gilles Deleuze9, Spinoza n’a pas complètement éliminé les relations analogiques de sa métaphysique ou de son épistémologie. Bien plus, je soutiens que le cas des êtres de raison éclaire la nature de l’imagination dans l’Éthique. En particulier j’entends montrer comment la structure d’un objet imaginaire dépend des sortes d’analogie que nous trouvons dans la structure d’un « être de raison ».
Êtres de raison et métaphysique de l’analogie
4Le statut métaphysique de l’être de raison était un sujet de débat bien avant Spinoza, qui connaissait certainement certaines de ces disputes. Le passage le plus important sur ce sujet se trouve au tout début des Cogitata metaphysica qu’il mit en appendice aux Principes de la philosophie de Descartes publiés en 1663. Après avoir défini l’ens « tout ce que, quand nous en avons une perception claire et distincte, nous trouvons qui existe nécessairement ou du moins peut exister », il continue en distinguant entre chimère, être forgé et être de raison. Une chimère ne peut exister, car elle contient une contradiction explicite dans sa nature. C’est, comme il l’explique au chapitre 3, un « être verbal » parce qu’on ne peut l’exprimer que verbalement (et non dans l’intellect et l’imagination) ; par exemple, « cercle carré » n’exprime rien de possible ou de concevable. Un être forgé peut ne pas contenir de contradiction, mais lui aussi n’existe pas parce que c’est l’union arbitraire, par la volonté seule, de deux termes sans relation, comme dans l’exemple traditionnel du bouc-cerf ou hircocervus. Un être de raison (ens rationis) « n’est rien qu’un mode de penser qui sert à retenir, expliquer et imaginer plus facilement des choses connues ». On en dira plus sur la fonction épistémologique des entia rationis plus bas. Spinoza se désole ici de ce que les philosophes confondent des modes de penser avec les choses mêmes. Cela le conduit à affirmer que « l’être est faussement divisé entre être réel et être de raison ».
5Pour comprendre ce commentaire elliptique, nous devons faire un bref détour et voir avec qui discute Spinoza. Bien que l’emploi de cette idée par Descartes soit significatif, il est bref et ne montre pas de connaissance profonde des traités scolastiques où il a été longuement discuté10. Quand Spinoza discute le terme dans les Pensées métaphysiques, auxquelles nous reviendrons, il tente de développer l’idée plus systématiquement. En fait, il semble que Spinoza ne tire pas ce débat de Descartes directement mais de certains de ses contemporains, les cartésiens hollandais comme Burgersdijk et Heereboord11. Ce que fait Spinoza, avec ces autres sources, c’est engager plus directement la discussion avec les sources scolastiques de la terminologie cartésienne. Ils avaient à l’esprit le travail du philosophe scolastique jésuite Francisco Suárez.
6Dans la Dispute métaphysique 54, Suárez discute en détail les entia rationis12. Une analyse complète de ce texte complexe dépasse l’objectif de cet article, mais je pense qu’un résumé de ses points capitaux est essentiel pour comprendre ce que fait Spinoza dans ses premiers écrits et, en fait, dans son œuvre. Suárez a hésité à inclure une section sur les êtres de raison dans son œuvre. Le sujet d’un traité de métaphysique doit être les êtres réels. Mais les êtres de raison, par définition, ne sont pas des êtres réels, mais ce qu’il appelle des « ombres » d’êtres. Comme Suárez l’écrit dans le prologue : « Puisque les êtres de raison ne sont pas de vrais êtres […] ils ne sont pas intelligibles par eux-mêmes » (Prol. 57). Il soutient que la cause d’un être de raison est l’intellect seul et que les êtres de raison ne sont réels que dans la mesure où ils sont objets d’intellection. Bien que certains de ses interlocuteurs aient soutenu sur de semblables bases qu’une discussion sur les êtres de raison ne servait à rien puisqu’ils n’avaient pas d’être dans les choses mêmes (quelque chose de substantiel ou dans la substance), Suárez affirmait néanmoins que « la connaissance et le savoir de ces [êtres] est nécessaire à l’instruction humaine » (Prol. 57). En vérité, ils sont nécessaires à la métaphysique elle-même, à la philosophie naturelle, à la logique et même à la théologie.
7Il y a plusieurs genres d’êtres de raison. Le premier est ce que nous pouvons appeler un genre positif, à savoir une relation créée entre deux, puis plusieurs choses comme les deux exemples précédents l’ont montré. Cette relation n’est pas fondée sur des qualités intrinsèques des deux choses, mais est plutôt extrinsèque ou basée sur le fait que les deux qualités ont été mises ensemble. Et bien que la relation renvoie apparemment à quelque chose de réel, cette référence est impropre (improprius), car la relation n’est qu’analogique. Une autre distinction pertinente, parmi ces prétendus êtres de raison « positifs », est entre les entités possibles et impossibles. Les êtres possibles sont ceux dont l’existence n’est pas nécessaire mais pas non plus impossible. Par exemple, nous pouvons penser à une montagne d’or, ce qui est possible, sinon réel. Les êtres de raison impossibles sont ceux dont la nature contient une contradiction. Un cercle carré, par exemple, est impossible par sa nature même. Les deux autres genres d’êtres de raison sont les négations et les privations. Ce sont de pures entités mentales qui semblent avoir de l’être mais n’en ont pas. La privation d‘une qualité n’est pas elle-même un être de raison, mais le devient quand elle devient une entité qui rend une affirmation positive, comme s’il y avait quelque chose qui n’est pas (III, 6). Par exemple, le rien, l’absence, le diable, la mort, la cécité et le silence13.
8La raison de leur utilité, même s’ils ne sont pas réels, est qu’on les comprend par comparaison avec de vrais êtres réels. « Car ce qui est fictif (fictum) ou apparent doit être compris par comparaison avec ce qui est vraiment » (Prol. 58). Bien qu’ils n’existent objectivement que dans l’intellect, les êtres de raison tirent leur valeur de leur relation analogique avec les choses réelles. En d’autres termes, leur être n’est compris qu’en relation avec l’être de choses réelles. Un exemple classique d’être de raison est un bouc-cerf (hircocervus), chimère formée par la composition des idées de deux choses réelles. De même, l’idée d’une prairie souriante enveloppe la liaison d’un sourire avec une prairie, être qui n’existe pas mais nous semble signifier quelque chose de sensé. Bien sûr, ni le bouc-cerf ni la prairie souriante n’existent comme des êtres réels mais leurs parties, oui, et donc la réalité d’un être de raison est fondée par analogie avec ce qui est réel14.
9Par son bref commentaire des Pensées métaphysiques, Spinoza s’inscrit dans un débat complexe non seulement sur les êtres de raison mais sur la nature de la prédication divine15. Le problème en abrégé est celui-ci : lorsque nous attribuons à Dieu des qualités – Dieu est juste, miséricordieux, etc. –, est-ce que les mots signifient la même chose que lorsque nous les employons pour un roi juste ou miséricordieux ? En d’autres termes, les mots sont-ils univoques en visant les qualités intrinsèques de Dieu ou son essence, ou simplement équivoques, visant des qualités purement extrinsèques que nous observons, sans avoir de relation significative à son essence. Le problème prend une dimension métaphysique quand nous demandons si ces qualités existent de la même façon dans les divers cas de leur emploi. En termes généraux nous pouvons demander si le sens de « existe » dans « Dieu existe » et « l’homme existe » est équivoque, fondamentalement différent ou bien univoque, le même. Si la relation était purement équivoque, nous ne pourrions comparer notre nature à Dieu en aucun sens. Dieu demeure complètement inconnaissable. Si la relation était univoque, alors le souci serait de réduire la nature de Dieu à la nôtre. Thomas d’Aquin a tenté de résoudre ce problème en introduisant (via Aristote) un troisième genre de relation qui, à parler strictement, n’est ni équivoque ni univoque mais analogique. Ainsi les termes que nous employons pour décrire Dieu sont extrinsèques à sa nature, mais indiquent sa nature de manière non arbitraire16. Comme nous venons de le voir, Suárez suit quelque peu Thomas ici et sa conception des entia rationis fait écho à ses conceptions sur un sujet plus vaste17. Les êtres de raison ne saisissent pas les qualités intrinsèques des choses, mais ne sont pas entièrement superflus. Ils peuvent nous égarer, mais néanmoins indiquent quelque chose de réel sans prétendre être eux-mêmes réels.
10D’une part, Spinoza rejette dans sa métaphysique tout ce qui semble irréel. Il s’accorde avec les scotistes pour penser que l’être est connaissable par la raison et donc que nos idées vraies renvoient directement ou intrinsèquement à la nature de Dieu. Il y a un Dieu dont la nature essentielle devrait et peut être définie univoquement par la raison. D’autre part, Spinoza veut aussi faire des distinctions soigneuses entre les termes équivoques et il défend la pleine signification et la valeur de certains d’entre eux. Ainsi, quoique les fictions et les chimères soient problématiques, quoique pour des raisons différentes – les premières sont possibles mais simplement enveloppent des connections arbitraires ou des relations extrinsèques tandis que les secondes sont simplement impossibles –, les êtres de raison sont différents.
11Au lieu d’éliminer de son système l’analogie de l’être, Spinoza la reconçoit dans les termes de son naturalisme métaphysique ou en faveur d’une explication univoque. C’est-à-dire que, du point de vue de Dieu, tous les modes finis de la substance agissent et peuvent s’expliquer en termes de modes infinis de Dieu ou combinaison des lois de la nature, exprimées par la totalité des modes finis. Mais du point de vue des modes qui ne sont par définition que des parties de la somme totale des modes, toute compréhension sera partielle, basée sur la comparaison d’une partie du système à une autre ou au tout putatif. Tout comme l’action des modes finis est limitée par l’effet d’autres modes sur eux, ainsi en est-il de la compréhension de chaque mode, exprimée comme une idée de son corps, partielle dans sa relation au tout. Il se comprend lui-même non seulement comme il agit en termes de sa propre nature, mais encore comme les autres corps agissent sur lui. Certaines de ces actions peuvent être vécues comme des stimuli à l’action, mais elles sont toujours conçues en relation à d’autres choses. Aussi, étant donné le caractère inévitable ou l’ubiquité de ces conceptions partielles du monde, nous devons apprendre à discriminer entre elles, à prévenir leur mauvais usage et à promouvoir leur valeur épistémique limitée.
12La relation des êtres de raison à la structure plus large de l’analogia entis nous aide à donner sens à une question très difficile de la métaphysique spinoziste, la relation de la partie au tout. Il ne serait pas surprenant que Spinoza utilise l’idée des êtres de raison dans ses premiers écrits pour expliquer ce problème. Le passage crucial se trouve dans le Court Traité (KV), I, chap. 2, Ce que Dieu est. Spinoza a démontré que l’étendue est un attribut de Dieu et il sait bien que beaucoup de gens pensent que c’est inconsistant avec la perfection divine. Si Dieu est étendu, alors il est divisible, ce qui sape son unité et sa simplicité. À cela il répond « que partie et tout ne sont pas des êtres vrais ou réels mais seulement des êtres de raison ; et par suite il n’y a dans la nature ni tout ni parties » (§19). Dans le second dialogue du KV, Théophile dit que « le tout n’est qu’un être de raison » (OC I, 209 ; G I/32-33)18.
13Le même argument est répété dans le scolie crucial de Éthique I, 15 où Spinoza affirme que « tout ce qui est, est en Dieu et rien ne peut être ou être conçu sans Dieu ». La différence est qu’au lieu d’user de l’expression « être de raison » pour discuter la relation tout/parties, il dit que ces idées sont le produit de l’imagination plutôt que de l’entendement. Bien entendu, cette nouvelle terminologie pose le même problème qu’avant. Si l’entendement renvoie à ce qui est réel, la nature infinie de Dieu, quel est le statut ontologique des idées imaginatives de tout et de partie ? Ne renvoient-elles pas à rien ? Si c’est le cas, ne ferait-on pas mieux de les abandonner ? La formule des Pensées métaphysiques, « l’être est à tort divisé en être réel et être de raison », devrait nous amener à envisager une autre façon de lire ce passage.
14Les distinctions examinées plus haut entre termes univoques, équivoques et analogiques peuvent clarifier l’intention de Spinoza dans l’Éthique comme dans les premiers écrits. Spinoza semble s’engager dans l’idée que les modes de penser qui renferment le tout et la partie ne renvoient pas univoquement à Dieu. C’est-à-dire que ce ne sont pas des idées vraies de quelque chose qui existe réellement. Si c’était le cas, ce seraient des idées d’être finis existant indépendamment, comme les substances cartésiennes, et nous avons des raisons de croire, à ce moment de l’Éthique, que c’est faux, qu’il n’y a qu’une seule substance. Inversement, ces modes de penser ne sont pas rien. Si les parties n’étaient que des êtres équivoques, à proprement parler, ils ne renverraient à rien et nous pourrions cesser d’en faire mention. L’existence de parties serait une illusion. Toutefois, si les modes de penser qui renvoient au tout et aux parties sont analogiques par nature, alors les êtres de raison ont une autre fonction. Ce ne sont pas de simples fictions, des constructions arbitraires de la volonté, qui ne renvoient pas à quelque chose de réel. La structure de la pensée analogique est que ces termes ne se situent pas en relation directe aux choses mais en relation indirecte ; les idées imaginatives des esprits finis renvoient d’abord à d’autres idées finies, les relations extrinsèques qu’elles ont avec d’autres êtres finis que, comme nous le verrons, nous concevons partiellement et inadéquatement. Néanmoins ces relations se situent ultimement en Dieu et donc les relations extrinsèques renvoient indirectement à la réalité intrinsèque du monde.
15Pour être plus précis : du point de vue d’un être fini, nous avons des idées d’objets discrets ou finis en très grand nombre que nous appelons X, Y, Z, etc. Ce ne sont pas des distinctions réelles mais modales. Nous appelons « tout » la collection de tous ces objets, ce qui ensuite donne sens à la notion de partie, terme qui appartient à chaque objet de ce tout. Ces termes ne sont pas des distinctions réelles ni modales mais des distinctions de raison. Chaque partie est analogue en ce sens aux autres parties même si elles sont de différents genres19. Le tout, constitué du point de vue des modes finis, est en relation analogue à Dieu comme il existe de fait. Du point de vue de Dieu, les choses finies n’existent pas comme réellement distinctes mais plutôt seulement comme modes de Dieu. Du point de vue des modes finis, nous disons que les choses finies sont « en » Dieu comme des « parties » constituent un « tout ». La relation de la partie au tout n’est pas comme les choses sont réellement dans la nature de Dieu mais une analogie faite par des choses finies à la nature métaphysiquement réelle de Dieu20.
16Quand Spinoza rejette la dichotomie classique entre être réel et être de raison, il ne rejette pas la valeur de l’être de raison. Au contraire, il souligne un mauvais usage possible de la distinction qui conduit à poser comme réel quelque chose qui ne l’est pas. Mais, avec cette réserve à l’esprit, nous pouvons nous servir des êtres de raison de certaines façons. C’est ce que nous allons voir.
Être de raison et connaissance des choses par analogie
17Spinoza tente d’expliquer comment précisément les êtres de raison peuvent nous aider à connaître le monde bien que, dans cette prise en compte mondaine, nous trouvions le rejet d’un des principes les plus fondamentaux de l’aristotélisme suarézien. Nous trouvons cela dans les Pensées métaphysiques (1,1), dans le Traité de la réforme de l’entendement et dans les lettres de cette période. Leur première fonction est de retenir les idées. Cela requiert un acte de mémoire par lequel nous retenons une idée en la liant à quelque chose de semblable ou en la mettant sous un nom unique21. Les philosophes se sont souvent servis de cette fonction de l’être de raison dans la construction de classes d’objets avec des idées comme espèce, genre, etc.22. Ce que Suárez aurait tenu pour de vraies idées sur de vraies choses, Spinoza le réduit à un dispositif mnémotechnique. Leur deuxième fonction est d’expliquer en se servant d’un mode de comparaison. Spinoza donne comme exemple le temps, le nombre et la mesure. Le même sujet est discuté dans la célèbre lettre 12 sur l’infini23. Comme il l’écrit : « Quand nous concevons la quantité, abstraction faite de la substance et en séparant la durée de la manière dont elle découle des choses éternelles, de là naissent le temps et la mesure. Le temps permet de déterminer la durée et la mesure permet de déterminer la quantité, de manière à ce que nous puissions les imaginer facilement autant que faire se peut24. » La troisième fonction est d’imaginer positivement des non-étants comme des choses, en particulier en imaginant la négation de choses qui ont un être réel comme l’obscurité, la cécité. Comme dans le cas précédent, cela fonctionne comme chez Suárez.
18Comme nous l’avons vu plus haut avec le cas de la métaphysique, Spinoza conserve les différentes fonctions de l’être de raison dans ses œuvres ultérieures et les généralise en les incorporant dans une théorie plus large de l’imagination. Il définit l’imagination comme l’idée d’affections d’autres corps sur le sien propre. Elles sont « partielles » parce qu’elles n’expriment qu’un point de vue de l’ensemble complexe d’événements qui constituent le monde. Elles sont « confuses » parce que le sujet fini individuel ne distingue pas facilement la cause de l’effet. Elles sont « inadéquates » parce qu’elles n’ont pas la nature systématique et légale des idées adéquates ou rationnelles.
19Bien que chaque idée inadéquate ou image soit discrète, elles sont invariablement liées ensemble en des chaînes et des combinaisons de différentes sortes. Dans cette catégorisation des genres de connaissance Spinoza distingue effectivement entre deux sortes d’imagination qu’il nomme choses singulières et signes.
Scol. 2 : De ce qui a été dit ci-dessus il apparaît clairement que nous avons nombre de perceptions et formons des notions générales tirant leur origine :
I° des objets singuliers qui nous sont représentés par les sens d’une manière tronquée, confuse et sans ordre pour l’entendement (voir Coroll. de la Prop. 29) ; pour cette raison j’ai accoutumé d’appeler de telles perceptions connaissance par expérience vague ;
2° des signes, par exemple de ce que, entendant ou lisant certains mots, nous nous rappelons des choses et en formons des idées semblables à celles par lesquelles nous imaginons les choses (voir Scolie de la Prop. 18). J’appellerai par la suite l’un et l’autre modes de considérer : connaissance du premier genre, opinion ou imagination25.
20Il y a bien sûr un genre fondamental de solidarité inclus dans la structure même de la représentation des corps en idées. Mais ce qui est plus important pour notre projet est la façon dont ces simples formes de représentation se lient ensemble dans des formes plus complexes d’associations. Spinoza reconnaît qu’implicitement dans les signes dont nous nous servons – les mots qui valent pour les images –, il y a un principe de similitude qui lie ensemble des images disparates dans des signes qui valent pour quelque chose. Comment ces idées inadéquates se groupent-elles ensemble ?
21Nous pouvons nous servir de la théorie scolastique de l’analogie pour rendre compte des différentes façons dont les images ou les idées inadéquates peuvent s’associer. Si l’association est purement aléatoire ou équivoque, alors les signes ne sont pas différents des idées individuelles. Cela ne nous permettra pas de connaître quoi que ce soit du monde. Si elles sont associées, via un acte de volonté basé sur un artifice, c’est-à-dire une règle qui lie deux idées ensemble sans référence à un principe interne, alors nous avons quelque chose comme une métaphore poétique, un artifice qui suit un principe que nous avons construit. Ce que nous apprendrons en examinant ces signes n’est rien de plus que l’artifice qui a construit la connexion en premier lieu ; si l’association est basée sur un principe qui semble interne aux choses, alors le signe peut prétendre davantage : connaître l’essence des choses.
22Mais c’est là, pense Spinoza, que nous devons être extrêmement prudents. Car seule la raison et non l’imagination peut à juste titre prétendre connaître les propriétés internes des modes finis. C’est le danger propre à la philosophie. Elle emploie le principe de similitude, basé sur les idées de qualités extrinsèques plutôt qu’intrinsèques, pour prétendre connaître l’essence des choses. C’est là où Spinoza critique les « universaux » construits par les autres philosophes.
Ces notions qu’on appelle universelles, comme l’Homme, le Cheval, le Chien etc., sont nées de causes semblables, à savoir parce que tant d’images, disons par exemple d’hommes, sont formées à la fois dans le corps humain que sa puissance d’imaginer se trouve dépassée26.
23En d’autres termes, ce qui ressemble à la raison est en fait l’imagination en action. Analogie plutôt que déduction. Nous avons pris à tort des termes équivoques pour univoques. La philosophie, qui est la recherche d’un savoir certain, est minée. Une explication qui se sert de ces termes équivoques ne conduira pas à un accord mais nourrira désaccords et discorde car chacun comprend le sens des explications en utilisant ces termes de façon différente. Si l’idée d’homme, par exemple, est formée sur un principe d’analogie, en prenant pour base soit un ensemble partiel d’idées ou une seule idée dérivée de l’expérience qui sert de primum analogatum et nous aide à saisir les autres comme exemples mineurs du modèle, alors nous prenons à tort le partiel et le particulier pour le véritable universel. En gros, ce sont, en effet, les mêmes raisons pour lesquelles nous devrions rejeter l’explication analogique quand elle en vient à la connaissance de Dieu ou de la substance. Ce qui est véritablement particulier se substitue à ce qui est supposé être universel.
24Il y a aussi une complication supplémentaire liée à cette question. Nous sommes partis de l’affirmation qu’il y a des images des objets distincts. Mais puisqu’il n’y a pas, métaphysiquement, de simples parties dans le système de Spinoza – c’est-à-dire, effectivement, d’objets distincts –, comment en formons-nous les idées27 ? Il y a d’eux bien sûr, une idée métaphysiquement adéquate : ce sont les modes de la substance. Mais du point de vue des êtres finis, nous n’avons le plus souvent que des idées inadéquates ou confuses de ces modes. Comment ces idées inadéquates ou imaginatives des objets distincts sont-elles constituées ? En premier lieu, nous devons faire fond sur la distinction de raison entre parties et tout qui fonctionne à deux niveaux. Cela distingue entre Dieu conçu comme le tout et Dieu conçu comme les parties du tout. Ainsi, à l’intérieur de la totalité des parties infinies dans le tout, il y a des parties dépendantes de touts qui sont purement relationnels. En d’autres termes, si le corps humain est conçu comme un tout, alors tout ce qui le constitue est ses parties. Bien sûr le corps humain tout entier est, conçu à une échelle différente, simplement une partie, disons de la société, qui, à son tour, est une partie dans la nature28. Mais comment ces notions relatives de parties et de tout se fixent-elles comme objets distincts dans un champ toujours changeant de mouvement et de repos ? Il y a dans le système de Spinoza une idée adéquate du mode fini que les commentateurs ont essayé d’expliquer de différentes façons29. Et bien sûr, cette idée exprime la vraie nature de l’objet. Mais la question est : comment l’imagination conçoit-elle quelque chose inadéquatement comme objet distinct, une idée qui ne supporte qu’une relation analogue au véritable objet ? Ici, le processus de l’imagination en deux étapes esquissé en Éthique II, 40 sc. 2 devient important. Il y a peut-être une infinité d’idées discrètes inadéquates produites par l’imagination. Elles sont aussi variées que les relations qu’un mode fini peut avoir avec d’autres, c’est-à-dire infinies. Mais nous ne faisons pas l’expérience du monde simplement comme un champ changeant d’une infinité d’objets singuliers. Parce que nous saisissons des similarités entre les objets de l’imagination, nous sommes aussi engagés dans le processus de les grouper en genres stables que nous désignons par des noms et des signes. Il y a un jeu sans fin entre l’objet singulier et son genre. Parce que les deux sont conçus inadéquatement (bien que de façons différentes), l’expérience d’une singularité imaginative ou de genres imaginaires comme les universaux est toujours insatisfaisante. Nous avons besoin de donner un sens aux particuliers changeants ; aussi les nommons-nous dans une relation analogique via un point focal de similarité. Toutefois ces genres sont inévitablement insatisfaisants parce qu’ils ne rendent pas compte de la complexité relationnelle infinie de l’expérience.
25Cela veut-il dire que nous devons rejeter l’imagination comme une voie de savoir ? Bien sûr, si nous étions Dieu, nous pourrions nous reposer sur la seule raison. Toutefois, en tant qu’êtres finis, nous ne pouvons agir seulement selon la perspective de Dieu et nous sommes inévitablement dans le mode de l’imagination et des passions. Nous avons vu comment, si nous expliquons les mécanismes de l’imagination dans les termes de la doctrine de l’analogie, nous pouvons donner un sens à des erreurs philosophiques typiques comme la substitution de notre expérience particulière à l’universel. Nous pouvons aussi nous en servir plus positivement pour expliquer l’utilité de l’imagination.
26Si nous inscrivons le monde équivoque des images dans le monde univoque de la loi universelle, alors nous pouvons user de l’explication analogique comme d’un pont de l’imagination à la raison. Regardons le fameux exemple de la proportionnelle dont se sert Spinoza pour illustrer les genres de connaissance dans la partie II de l’Éthique :
J’expliquerai tout cela par l’exemple d’une chose unique. On donne, par exemple, trois nombres pour en obtenir un quatrième qui soit au troisième comme le second au premier. Des marchands n’hésiteront pas à multiplier le second par le troisième et à diviser le produit parce qu’ils n’ont pu encore laisser tomber dans l’oubli ce qu’ils ont appris de leurs maîtres sans nulle démonstration, ou parce qu’ils ont souvent expérimenté ce procédé dans le cas de nombres très simples, ou par la force de la démonstration de la proposition 19 livre VII d’Euclide, c’est-à-dire par la propriété commune des nombres proportionnels. Mais pour les nombres les plus simples, aucun de ces moyens n’est nécessaire. Étant donné, par exemple, les nombres 1, 2, 3, il n’est personne qui ne voie que le quatrième proportionnel est 6, et cela beaucoup plus clairement, parce que de la relation même, que nous voyons d’un regard, qu’a le premier avec le second, nous concluons le quatrième30.
27Le marchand a une procédure qui lie les nombres dans une relation qui n’est pas déterminée par une démonstration (comme ce serait le cas pour une personne rationnelle) mais par ressemblance avec une règle apprise par imitation. Il y a une vérité rationnelle sur le sujet, connue par le mathématicien compétent, mais le marchand s’en approche par une procédure affilée non par raisonnement mais par expérience et l’emploi de l’analogie pour l’organiser. Le fait que le marchand se serve de l’imagination – et plus particulièrement d’une analogie – ne signifie pas que la solution soit fausse. Elle n’est ni chimérique ni fictionnelle. La solution au problème n’est pas vraie à strictement parler parce qu’elle n’arrive pas par la raison. Mais c’est une approximation de la vérité basée sur des principes analogiques. L’étendue de l’approximation peut être mesurée indépendamment par la raison. Mais elle peut aussi être déterminée indirectement par l’expérience. Deleuze note que, dans le cas de la raison, « l’application de notions communes implique en général une étrange harmonie entre raison et imagination, entre les lois de la raison et celles de l’imagination ». La même « étrange harmonie » s’applique aussi inversement, quoique de façon moins prédictible31. L’imagination peut parvenir à quelque chose d’approchant de la vérité par l’analogie. La valeur pragmatique de la raison analogique porte directement sur l’usage des êtres de raison dans la théorie éthique de Spinoza.
Bibliographie
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10.1093/acprof:oso/9780199971657.001.0001 :Ricœur, Paul, La métaphore vive, Paris, Seuil, 1975.
10.1111/j.1748-0922.1976.tb00004.x :Schmaltz, Tad M., « The Disappearance of Analogy in Descartes, Spinoza, and Regis », Canadian Journal of Philosophy, 30/1, 2000, p. 85-113.
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10.1093/0199253072.001.0001 :Wolfson, Harry Austryn, The Philosophy of Spinoza, Cambridge, Harvard University Press, 1962.
10.4159/harvard.9780674866416 :Notes de bas de page
1 Martial Gueroult, Spinoza I (Dieu), Hildesheim, Georg Olms Verlag, 1968, p. 415.
2 TIE §51 sv. Sur l’idée fictive.
3 KV I, X (I/49).
4 CM, 1, 1 (I/233).
5 Filippo Mignini a récemment étudié la notion de fiction dans l’œuvre de Spinoza, en mettant l’accent sur ses prédécesseurs, Descartes et Bacon. Voir Filippo Mignini, « Fictio/ Verziering (E) in Spinoza’s Early Writings », dans Yitzhak Y. Melamed (éd.), The Young Spinoza : AMetaphysician in the Making, Oxford, Oxford University Press, 2015, p. 33-51. Des commentateurs (J. Freudenthal, W. Klever, et plus récemment R. Schnepf) ont également analysé ces termes et esquissé la relation de Spinoza à certains scolastiques tardifs sur ce sujet. Il y a aussi une résurgence de l’intérêt pour l’œuvre de Francisco Suárez sur ce thème et, que Spinoza ait ou non connu directement Suárez, il connaissait certainement ses idées, comme le montrent ses premiers écrits, par l’intermédiaire de Descartes. Suárez a consacré un livre entier à ce sujet dans son traité de métaphysique.
6 Voir CM 1, 1 (G. I/235).
7 Karolina Hübner, « Spinoza on Essences, Universals, and Beings of Reason », Pacific Philosophical Quarterly, 97, 1, 2016.
8 Tad M. Schmaltz, « The Disappearance of Analogy in Descartes, Spinoza, and Regis », Canadian Journal of Philosophy, 30/1, 2000, p. 85-113. Henri Krop suggère également que Spinoza est revenu en un sens à la doctrine de l’analogie de l’être, mais ne précise pas de quelle façon. Voir Henri Krop, « Ens », dans Wiep Van Bunge et al. (éd.), The Continuum Companion to Spinoza, Londres, Continuum International Publishing Group, 2011, p. 205-206.
9 Gilles Deleuze, Spinoza : Philosophie pratique, Paris, Les Éditions de Minuit, 1981. L’article sur l’analogie est instructif. Il note l’importance de l’analogie dans les premiers écrits, mais affirme que l’idée de notion commune la remplace dans l’Éthique.
10 Voir cependant Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, PUF, 1981.
11 Je dois cette remarque à Roger Ariew. Voir son livre à paraître et Roger Ariew, « Descartes and Leibniz as Readers of Suárez : Theory of Distinctions and the Principle of Individuation », dans Benjamin Hill, Henrik Lagerlund (éd.), The Philosophy of Francisco Suárez, Oxford, Oxford University Press, 2012, p. 38-56. Voir aussi Henri Krop, « Natural Knowlege of God in Neo-Aristotelianism : The Reception of Suárez’s Version of the Ontological Argument in Early Seventeenth Century Leiden », dans E.P. Bos, H.A. Krop (éd.), Franco Burgersdijk (1590-1634) : Neo-Aristotelianism in Leiden, Amsterdam/Atlanta, Rodopi, 1993, p. 67-82.
12 Francisco Suárez, On Beings of Reason (De Entibus Rationis) : Metaphysical Disputation 54, trad. John P. Doyle, Milwaukee, Marquette University Press (Mediaeval Philosophical Texts in Translation), 1995.
13 Voir Doyle, 31. La privation est, dans un sujet, le manque de quelque chose qu’il devrait naturellement posséder, tandis que la négation est le manque absolu de quelque chose (32).
14 Ainsi, comme John P. Doyle le souligne dans son introduction à la 54e Disputatio, cette relation analogique peut aussi s’exprimer comme métaphore (23). La prairie ne sourit pas vraiment, mais le demi-cercle de fleurs épanouies y ressemble. Parce que ces entités ont cette relation analogique avec les êtres réels, ils peuvent nous guider (ou peut-être plus souvent nous égarer), quoique indirectement, dans le monde. Voir E. Jennifer Ashworth, Les théories de l’analogie du xiie au xvie siècle, Paris, Vrin, 2008.
15 Wolfson donne une source hébraïque de ces distinctions ; il est en désaccord avec Freudenthal, qui dit qu’il n’y a pas de sources de ces distinctions (entre ens fictum, ens chimera, ens rationis, et ens realis) dans la philosophie juive. Voir Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of Spinoza, Cambridge, Harvard University Press, 1962, I, p. 161-162, n. 3. Jacob Freudenthal, « Spinoza und Die Scholastik », Philosophische Aufsaetze E. Zeller Gewidmet, Leipzig, Fues’s Verlag (R. Reisland), 1887.
16 Ils sont semblables sans être identiques. Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote définit l’analogie comme relation de proportion ou de comparaison de deux relations (4 termes ; 1131a31-32). Paul Ricœur fait remonter la tradition de l’analogia entis à Aristote. Mais certains ont affirmé qu’Aristote lui-même ne voyait pas de lien entre homonomie et analogie. Et donc, la référence traditionnelle à ce texte serait une erreur. Voir Paul Ricœur, La métaphore vive, Paris, Éditions du Seuil, 1975, p. 344-356. Christopher Shields, Order in Multiplicity : Homonymy in the Philosophy of Aristotle, Oxford, Clarendon Press, 1999, p. 10, n. 3.
17 See E. J. Ashworth, « Suárez on the Analogy of Being : Some Historical Background », Vivarium, 33/1, 1995, p. 50-75.
18 Le contexte est ici plus compliqué et illustre la façon dont Spinoza s’approprie le discours scolastique pour son propre objectif. Dans le premier dialogue, la Concupiscence prétend que la Raison veut que le tout soit quelque chose en dehors de ses parties, ce qui conduit à une sorte de réduction où la Concupiscence, citant une distinction scolastique, dit que « le tout est une notion seconde et qui n’existe pas réellement dans la nature en dehors du concept humain » (§10 ; OC I, 217 ; I/30/5). La Raison répond que Concupiscence emploie des mots ambigus, « comme le font généralement ceux qui s’opposent à la vérité ». Mais Spinoza ne veut pas renoncer à l’utilité de l’idée d’être de raison. Dans le second dialogue, Théophile revient sur la relation tout/parties et distingue entre deux êtres de raison, le tout et l’universel : « Ajoute à cela que le Tout est seulement un être de raison et ne diffère pas de l’universel sinon en ceci […] » (§9, OC I, 223 ; I/33). Pour plus de commentaires, voir Wolfson, The Philosophy of Spinoza 1, op. cit., p. 326-327.
19 Comme Spinoza le note dans le second dialogue du Court Traité, « l’universel comprend seulement des parties du même genre alors que le tout comprend des parties du même genre et d’un autre » (§9, OC I, 223 ; I/33).
20 Melamed souligne qu’il est courant au xviie siècle de dire que les modes ne sont pas des parties de la substance « pour montrer clairement que l’entité en question ne peut exister indépendamment de son sujet ». Voir Yitzhak Y. Melamed, Spinoza’s Metaphysics : Substance and Thought, Oxford/New York, Oxford University Press, 2013, p. 48. Si nous interprétons la relation partie / tout comme une analogie, alors nous pouvons conserver l’idée métaphysiquement vraie que les modes ne sont pas des parties réelles, tout en reconnaissant l’expérience imaginative dans lesquelles les parties semblent être relativement indépendantes du tout qu’elles constituent.
21 Spinoza donne un cas de mémoire dans E II, 17 cor. et l’explication physiologique dans la démonstration de ce corollaire.
22 « Toutefois, ces modes de penser ne peuvent se nommer des idées, ni ne peuvent se dire vrais ou faux, tout comme l’amour ne peut se nommer vrai ou faux, mais seulement bon ou mauvais. Ainsi, lorsque Platon a affirmé que l’homme est un animal bipède sans plume, il ne s’est pas plus trompé que ceux qui ont dit que l’homme est un animal raisonnable ; car Platon ne savait pas moins que tous les autres que l’homme est un animal raisonnable. Il a rangé l’homme dans une certaine classe, afin que, lorsqu’il voudrait penser à l’homme, il puisse, recourant à cette classe, facilement s’en souvenir et tomber aussitôt sur la pensée de l’homme. C’est au contraire Aristote qui s’est lourdement trompé, s’il a pensé avoir expliqué adéquatement l’essence humaine avec sa définition. Toutefois, Platon a-t-il bien fait ? On peut au moins se le demander ; mais ce n’est pas ici le lieu de discuter de ces choses » (CM 1,1 ; Ap. I, 339).
23 Voir Yitzhak Y. Melamed, « On the Exact Science of Nonbeings : Spinoza’s View of Mathematics », Iyyun, The Jerusalem Philosophical Quarterly, 49/janvier 2000, p. 3-22.
24 Trad. Rovère GF 2010, p. 98/G IV 56.
25 E II, 40 sc. 2 Ap. II115/G II, 122.
26 E II, 40 sc.1.
27 Dans une note, Deleuze critique la conception de Rivaud (« La Physique de Spinoza », dans Chronicon Spinozanum, IV, 1924-1926, p. 24-57, ici p. 32), qui avance que la notion de corps complètement simples n’a pas de sens dans un espace infiniment divisible. Deleuze prétend que la réalité des corps simples va au-delà de toute perception possible. En d’autres termes, les corps simples ou modes sont saisis par l’entendement et non par l’imagination, Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, p. 187, n. 11. Page 185, Deleuze écrit : « Les modes […] sont autre chose que des fantômes de l’imagination, autre chose aussi que des êtres de raison. » Toutefois le problème demeure de savoir comment l’imagination conçoit les corps discrets.
28 Spinoza établit ce point dans l’important scolie du lemme 7 de la partie II de l’Éthique.
29 Pour Deleuze, l’essence d’un mode est « un degré déterminé d’intensité, un degré irréductible de puissance » (173). Pour Curley, c’est une cause finie. Pour Melamed, c’est une propriété de la substance. Je ne pense pas que la vérité de telle ou telle conception de la métaphysique spinozienne du mode affecte directement ma conception de la vie imaginative tant qu’on peut faire une analogie entre l’idée inadéquate ou imaginative et l’idée adéquate. Comme nous le verrons, la possibilité que cette idée inadéquate puisse nous conduire indirectement à l’idée adéquate dépendra de la vérité de la conception de la métaphysique de Spinoza.
30 E II, 40 sc.2 Ap. 115 ; G II, 122.
31 Cela peut aussi servir de pont non seulement par ses résultats mais par les émotions joyeuses que cela produit quand l’expérience confirme la règle analogique. Comme je l’ai soutenu ailleurs, Spinoza ne pense pas que l’étonnement, affect provoqué par un événement singulier inexpliqué, soit le mécanisme qui pousse à la recherche scientifique. Comme Deleuze le souligne, c’est la joie qui stimule la recherche. Dans le cas de la raison, il y a clairement une échelle interne ou une spirale qui lie le savoir à la joie comme chaque succès en fonde un autre dans la chaîne déductive. Cela a conduit des commentateurs comme Matheron à dire qu’il y a une sorte de processus automatique au cœur du système spinoziste qui, une fois commencé, a une dynamique interne nécessaire. Toutefois, dans le cas du raisonnement analogique, avec ses pièges internes, il n’y a pas de tel processus. Parce que la relation à la vérité est indirecte, basée sur des relations extrinsèques, il n’y a rien de nécessaire dans ce progrès. Toutefois, quand on réussit, la joie produite peut en conduire certains au moins à considérer ce qui a causé ce succès et cela pourrait conduire le marchand à devenir mathématicien.
Auteurs
-
Michael Rosenthal
University of Washington
- Jacqueline Lagrée (trad.)
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