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    Plan détaillé Texte intégral Des textes divergents ? Nombre et essence Nombre et substance Nombre et attributs La réhabilitation partielle de Wolfson Nombre et modes Bibliographie Spinoza Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Spinoza transatlantique

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    L’opposition insaisissable de l’un et du multiple chez Spinoza : substance, attribut, mode

    Michael Della Rocca

    Traduit par Marine Picon

    p. 65-84

    Texte intégral Bibliographie Autres auteurs Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Différentes dimensions de l’idéalisme sont vraisemblablement à l’œuvre dans les écrits de Spinoza. Parmi elles, la plus fondamentale est peut-être cette version de l’idéalisme selon laquelle tout ce qui existe dépend en quelque façon de la pensée1. Je me suis efforcé de montrer ailleurs que cet idéalisme s’était plus ou moins imposé à Spinoza du fait de son adhésion au principe de raison suffisante (PRS). Je crois pouvoir affirmer que cette thèse contient la clé d’une grande partie de la pensée de Spinoza2.

    2Je voudrais cependant me concentrer ici sur deux autres versions de l’idéalisme qui pourraient se trouver chez Spinoza. Ces versions possibles sont, nous le verrons, liées à l’idéalisme fondamental que je viens d’identifier. Elles sont particulièrement importantes parce qu’elles font apparaître la subtilité et l’ingéniosité de la conception spinozienne du nombre ainsi que de la différence supposée de l’un et du multiple.

    3La première de ces deux autres versions de l’idéalisme concerne les attributs de la substance. Selon cette perspective, méconnue par nombre d’interprétations, il n’y a pas plusieurs attributs, mais un seul ; il n’y a pas de distinction entre les attributs, ils ne forment pas une véritable multiplicité. Toute distinction entre eux est une espèce d’illusion, dépendant en quelque manière de notre esprit, et à laquelle ne correspond aucune véritable différenciation dans la substance. C’est cet appel à la dépendance par rapport à l’esprit de toute distinction entre les attributs qui montre que cette version de l’idéalisme est cohérente avec la thèse générale et fondamentale que toutes les choses dépendent de la pensée.

    4Ce type d’idéalisme se rencontre surtout dans l’interprétation de Spinoza par Hegel et par ses interprètes hégéliens comme Harold Joachim et d’autres idéalistes anglais3. Cette lecture est également associée à la conception dite subjectiviste des attributs, conception adoptée en particulier par Harry Wolfson4. La conception subjectiviste a été abondamment critiquée dans le commentaire5, chose d’autant moins étonnante que cette lecture semble avoir contre elle de nombreux passages de Spinoza. J’ai moi-même fait partie, pour un temps, des adversaires de Wolfson6. Mais l’un de mes buts est ici de faire amende honorable pour mes objections mal fondées et d’identifier ce qui est juste (et ce qui est faux) dans l’interprétation de Wolfson.

    5La seconde version de l’idéalisme porte elle aussi sur une différenciation censée se trouver dans la substance. La différenciation apparente concerne ici non les attributs, mais les modes. Selon la perspective réaliste – non idéaliste – la plus commune, les modes sont véritablement différents les uns des autres. Selon une conception des modes non réaliste, mais idéaliste, la distinction entre eux est, ici encore, illusoire et dépendante de l’esprit. Cette conception des modes se trouve dans la lecture dite acosmiste de Spinoza qu’ont défendue Maimon, Hegel et certains commentateurs hégéliens de Spinoza. Je me suis déjà déclaré favorable à cette lecture de Spinoza dans plusieurs articles7. J’apporterai ici en sa faveur des arguments nouveaux, encore inconnus jusqu’ici.

    6Mon propos, dans l’ensemble de cet article, est d’identifier à nouveaux frais les thèses de Spinoza sur le nombre, sur l’être-un et l’être-plusieurs, et d’apporter par là un soutien nouveau à la lecture de Spinoza selon laquelle il adopte au moins l’une des versions de l’idéalisme qui lui ont été attribuées.

    Des textes divergents ?

    7Je commencerai non par les attributs ou par les modes, au sujet desquels le débat sur l’idéalisme a été le plus vif, mais par la substance, objet de moins de dissensions. Il est clair que Dieu est en un certain sens, pour Spinoza, la seule substance. Il écrit explicitement que « Dieu est unique, c’est-à-dire (en vertu de la Défin. 6) qu’il n’y a […] qu’une seule substance, (1p14c1)8 ». Des affirmations tout aussi claires se trouvent ailleurs dans l’Éthique (par exemple en 1p10s : « qu’il n’existe dans la Nature qu’une substance unique [unicam] ») ainsi que dans le Court Traité (KV I, chapitre 2, section 17, note e, et KV II, chapitre 24, §3)9. C’est là le célèbre monisme de la substance de Spinoza, et, même si la caractérisation de ce monisme fait débat, on s’accorde largement pour considérer que Spinoza est, en un sens ou un autre, moniste.

    8Cependant, comme Mogens Laerke l’a utilement souligné dans un excellent article publié récemment, Spinoza laisse paraître, à deux reprises au moins, une hésitation touchant l’affirmation que Dieu est un et que Dieu est la seule substance. Tout d’abord, dans ses Cogitata Metaphysica, immédiatement après avoir dit que Dieu est unique et qu’il ne peut y avoir plus d’un être de la nature de Dieu, Spinoza semble revenir sur ce point : « Si nous voulions examiner la chose plus attentivement, nous pourrions peut-être montrer que ce n’est qu’improprement que Dieu est dit un et unique10. » Spinoza écrit également, dans une lettre qui est aussi brève que décisive pour la philosophie des mathématiques et pour l’idéalisme ultérieurs : « Il est certain que celui qui dit de Dieu qu’il est un ou unique n’a aucune idée vraie de Dieu, ou qu’il en parle improprement11. »

    9J’ai longtemps été gêné par ces jugements de Spinoza parce que je ne voyais pas comment les intégrer à une compréhension générale de son monisme de la substance. L’article de Laerke représente sur ce point une avancée considérable, et nous donne une image plus complexe du traitement du nombre et du monisme de Spinoza12. Je voudrais ici aller au-delà de l’article de Laerke, de trois manières. 1. J’expliciterai les fondements philosophiques de la conception spinozienne du nombre qui inspire les passages sur lesquels je viens d’attirer l’attention. 2. Je démontrerai l’importance de ces passages non seulement pour la conception spinozienne de l’unicité de la substance, mais aussi pour sa conception de la multiplicité des attributs et des modes. 3. Je soulignerai enfin, dans l’ensemble du présent article, le rapport qui existe entre les notions du nombre et de l’unicité à l’œuvre dans les écrits de Spinoza et la compréhension de Spinoza comme idéaliste.

    Nombre et essence

    10Examinons la conception spinozienne de l’acte par lequel nous attribuons un nombre à une chose ou à des choses – autrement dit, sa conception de ce que c’est, pour nous, de les percevoir comme une ou comme plusieurs –, avant d’en revenir à la substance (puis d’aborder les attributs et les modes). Pour Spinoza, attribuer un nombre à une chose ou à des choses, c’est considérer ces choses comme comprises sous un certain concept, ou comme appartenant à un certain genre (genus). Cela est évident dans un passage célèbre, que Frege cite et approuve dans une certaine mesure :

    Nous ne pouvons concevoir les choses par le nombre qu’après les avoir ramenées à un genre commun. Par exemple, celui qui tient dans la main un sou et un écu ne pensera pas au nombre deux tant qu’il ne peut donner au sou et à l’écu un seul et même nom, celui de médailles ou de pièces de monnaie. Dès lors, il peut affirmer qu’il a deux médailles ou [deux] pièces de monnaie, car le nom de médaille ou de pièce désigne aussi bien le sou que l’écu. De là, il appert clairement qu’aucune chose ne peut être appelée une ou unique que si l’on en a d’abord conçu une autre qui, comme je l’ai dit, convienne avec elle13.

    11Pourquoi le fait de compter une chose ou des choses – de leur attribuer un nombre – suppose-t-il de les percevoir comme comprises sous un certain concept ou comme appartenant à un certain genre ? Pour comprendre ce que veut dire Spinoza dans ce passage, considérons ce qui se produirait si nous voyions une chose ou des choses comme une ou plusieurs – autrement dit, si nous leur attribuions un nombre – sans les percevoir comme comprises sous un certain concept ou comme appartenant à un certain genre ; demandons-nous, en particulier, si ce n’est pas justement parce qu’elles sont comprises sous un certain concept ou appartiennent à un certain genre que nous les comptons. Si nous ne voyions pas l’objet ou les objets en fonction de ce caractère, il semble que compter justement ce ou ces objets serait arbitraire. Pourquoi nous concentrer sur tels ou tels objets (et les compter), à moins que nous ne les percevions comme appartenant à un genre ou comme ayant une certaine propriété ? Le fait que nous pensions justement à ces objets resterait sans explication. Ce serait contraire au rationalisme de Spinoza – à son refus des faits bruts, inexpliqués ou arbitraires14. Le genre est ce en vertu de quoi nous considérons certains objets comme susceptibles d’être comptés.

    12Spinoza se sépare cependant ici de Frege sur un point crucial au moins. Pour Spinoza, nous devons non seulement percevoir les objets énumérés comme ayant en commun une certaine propriété ou comme appartenant à une certaine classe, mais cette propriété doit encore être l’essence ou nature de ces choses. Pour Spinoza, autrement dit, assigner un nombre à une chose, c’est la percevoir comme appartenant à une classe de choses dont les membres partagent la même essence. Cela est clair dans les deux textes centraux où Spinoza écrit que c’est improprement que Dieu est dit « un ». Ainsi dans la lettre 50 :

    Une chose n’est dite une ou unique qu’eu égard à l’existence, et non à l’essence. En effet, nous ne pouvons concevoir les choses par le nombre qu’après les avoir ramenées à un genre commun
    G IV, 239 ; trad. citée p. 290.

    13Spinoza affirme ensuite que, puisque rien d’autre que Dieu ne peut avoir part à son essence ou nature, Dieu ne peut être compté. Est ici présupposée la thèse qu’une chose qui peut être comptée partage son essence avec d’autres choses. Spinoza semble ici indiquer que compter une chose, c’est la placer dans une classe de choses qui partagent la même essence ou nature.

    14Spinoza présente une thèse semblable dans les Cogitata Metaphysica (I, 6). Il remarque dans ce texte que Dieu est dit un, mais de manière impropre, parce qu’« il ne peut y en avoir plusieurs de la même nature15 ». Ici encore, pour qu’il soit possible d’assigner un nombre à une chose, elle doit être perçue comme partageant sa nature avec d’autres choses16.

    15Je défends ici la thèse que, pour Spinoza, lorsque l’on assigne un nombre à une chose, la classe (ou l’une des classes) à laquelle cette chose est réputée appartenir est une classe de choses qui partagent la même nature que celle de cette chose. Et lorsqu’il dit que la chose à laquelle un nombre a été assigné doit « convenir » avec d’autres choses, il veut dire qu’elle doit convenir en nature avec d’autres choses. Si la classe en fonction de laquelle les choses sont comptées pouvait être une classe de choses qui ne partagent pas la même nature, alors on ne comprendrait plus pourquoi il ne serait pas possible d’assigner un nombre à Dieu – après tout, Dieu peut être considéré comme inclus dans la même classe que d’autres choses. Par exemple, Dieu et mon corps ont la propriété d’être étendus. Cette propriété n’est pas ma nature, ni celle de Dieu. La nature de mon corps est d’avoir une certaine proportion de mouvement et de repos (2lemmes4-5). La nature de Dieu est de consister « en une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie » (1def6). Si les classes auxquelles Spinoza s’intéresse dans la lettre 50 ne sont pas des classes de choses de la même nature, il n’y a plus de raison claire pour laquelle il ne serait pas possible d’assigner un nombre à Dieu. La classe commune à laquelle appartient une chose comptée doit ainsi, pour Spinoza, être une classe de choses de la même nature17.

    16Mais pourquoi Spinoza pose-t-il une condition aussi forte pour l’acte de considérer une chose numériquement ? Je pense que la thèse de Spinoza selon laquelle le fait de penser une chose en termes numériques suppose de la concevoir comme partageant une essence découle du fait que, pour Spinoza, il est nécessaire, pour concevoir une chose, de la concevoir par son essence. C’est là ce que j’ai appelé ailleurs l’exigence spinozienne de l’essence pour la représentation.

    17J’ai montré ailleurs en détail que cette exigence domine la pensée spinozienne de la représentation18. Les dimensions du présent article ne me permettent pas de reproduire ces arguments. Je tiens cependant à noter que l’adhésion de Spinoza à l’exigence de l’essence pour la représentation découle tout à la fois du principe de raison suffisante et de la séparation explicative introduite par Spinoza entre les attributs.

    18L’exigence de l’essence pour la représentation nous aide à comprendre pourquoi Spinoza soutient que considérer une chose numériquement, c’est la considérer comme appartenant à une classe dont tous les membres partagent la même essence. Puisque se représenter une chose en termes numériques, c’est la percevoir comme appartenant à une classe dont les membres ont en commun une certaine propriété, et puisque se représenter une chose, c’est se la représenter comme ayant une certaine essence, se représenter une chose en termes numériques, c’est se la représenter comme appartenant à une certaine classe dont tous les membres partagent cette essence. Si la classe en fonction de laquelle nous assignons un nombre à une chose était une classe de choses qui ne partagent pas l’essence de la chose en question, alors, en assignant un nombre à cette chose, nous la percevrions en fonction d’un caractère non essentiel. Et nous enfreindrions par là l’exigence spinozienne de l’essence pour la représentation.

    Nombre et substance

    19J’aimerais à présent appliquer notre compréhension des thèses spinoziennes sur l’attribution d’un nombre à ses thèses sur la substance et l’attribut. Considérer Dieu numériquement – le considérer comme un parmi plusieurs –, c’est, selon la conception spinozienne du nombre, le considérer comme un membre d’une multiplicité d’autres êtres partageant la même nature. Mais, pour Spinoza, seul Dieu peut avoir la nature de Dieu. La nature de Dieu, nous l’avons vu, est d’être une substance consistant en une infinité d’attributs. Aucune autre chose, bien sûr, ne peut avoir cette nature. Dieu ne peut donc pas être considéré en termes numériques. Dieu ne peut être un, parce qu’il ne peut être un membre d’une multiplicité d’autres de la même nature.

    20Comment faut-il donc interpréter l’affirmation par Spinoza que Dieu est un et qu’il n’y a qu’une seule substance, à savoir Dieu ? Il peut être utile de distinguer ici entre un sens strict, ou propre, de un, et un sens large ou impropre de ce mot. Spinoza admettrait une telle distinction, puisqu’il qualifie d’« impropre » l’application à Dieu du terme un : cela suggère qu’il est possible de distinguer, dans ce contexte, entre appellation propre et impropre.

    21Dire qu’une chose est une présuppose qu’elle existe19. En outre, la raison pour laquelle Dieu n’est pas proprement dit un est que, malgré le fait que Dieu existe, il n’y pas plusieurs êtres de la même nature que Dieu. Cela suggère que

    [un-p] x est un au sens propre (ou un-p) seulement si x existe et s’il y a d’autres êtres de la même nature que x.

    22Cette caractérisation de un et les caractérisations semblables qui suivent ne sont pas des définitions. Définir un en fonction du fait qu’il y ait ou non d’autres êtres d’une certaine nature est problématique parce que l’on pourrait objecter que la notion d’autre présuppose la notion d’un. De sorte que l’affirmation introduite ci-dessus serait frappée d’une circularité illégitime si elle était donnée pour une définition. Mais, en tant que simple caractérisation d’un genre d’unicité, elle peut peut-être être éclairante, même si elle est en dernier lieu circulaire.

    23Au vu de cette caractérisation, nous pouvons dire que, pour Spinoza, Dieu n’est pas un-p20. Cependant, dans les réflexions qui conduisent à l’affirmation en 1p14c1 que Dieu est un, Spinoza établit qu’il n’y a pas d’autres substances – ou d’autres choses – de la même nature que Dieu21. Ce fondement de son affirmation d’unicité en 1p14c1 – une affirmation qu’il qualifie ailleurs d’« impropre » – indique que le sens impropre de un peut être caractérisé ainsi :

    [un-i] x est un au sens impropre (ou un-i) seulement si x existe et s’il n’y a pas d’autres choses de la même nature que x22.

    24Notons que le sens propre et le sens impropre de un sont distingués par le fait que l’élément constitutif de la caractérisation du premier sens qui introduit l’exigence d’autres choses de la même nature est nié dans la caractérisation du second. Ce genre de différence entre sens propre et sens impropre réapparaîtra dans d’autres contextes, comme nous le verrons bientôt.

    25Avant d’aborder d’autres notions semblables qui ont elles aussi, chez Spinoza, un sens propre et un sens impropre, je voudrais souligner que, de même que Dieu est un-i et non un-p, la substance étendue est elle aussi une-i et non une-p. La substance étendue n’est pas une-p parce que, quoique la substance étendue existe, il n’y en pas d’autres de la même nature qu’elle. La nature de la substance étendue n’est autre que l’attribut d’étendue. 1p5 – la thèse qui exclut le partage des attributs – implique qu’il n’y a pas d’autre substance dont la nature soit d’être étendue. La substance étendue n’est donc pas une-p. Mais la substance étendue est une-i parce qu’elle existe et parce que, comme nous venons de le voir, il n’y en a pas d’autres de la même nature. De la même manière, la substance pensante est une-i, mais non une-p.

    26Si l’essence ou nature de la substance étendue est d’être étendue, et si l’essence de Dieu est – comme nous l’avons vu – de consister en une infinité d’attributs, quel rapport y a-t-il donc entre Dieu et la substance étendue ? Sont-ils identiques ou non ? Et quel rapport y a-t-il entre leurs essences ? Sont-elles identiques ?

    27Spinoza parle souvent de choses dont il dit qu’elles sont « une seule et même » (una eademque). Il écrit, par exemple, en 2p7s que la substance pensante et la substance étendue sont une seule et même substance, et qu’un mode de l’étendue et l’idée de ce mode sont un seul et même mode. Étant donné la présence du terme un et la distinction entre sens propre et sens impropre de un, on s’attendrait à une ambiguïté semblable dans le cas de « un seul et même ». De la même manière, étant donné l’ambiguïté de « un seul et même », et étant donné que « plusieurs » peut être considéré comme le contraire de « un seul et même », on s’attendrait à ce qu’il y ait un sens propre et un sens impropre de « plusieurs », de même que de « un seul et même ». En outre, étant donné leur opposition, on s’attendrait à ce que « un seul et même » et « plusieurs » puissent être caractérisés en fonction l’un de l’autre.

    28Cela étant, comment devons-nous caractériser l’affirmation que x et y sont un seul et même ? Concentrons-nous d’abord sur le sens propre de cette expression. Pour que x et y soit un-seul-et-même-p, c’est-à-dire qu’ils le soient au sens propre, x et y doivent exister tous les deux. De sorte que « x et y existent » devrait être le premier élément de la caractérisation de « un-seul-et-même-p ».

    29En second lieu, puisque, comme je l’ai noté, « un-seul-et-même » est le contraire de « plusieurs », si x et y sont un seul et même au sens propre, alors ils ne sont pas plusieurs au sens propre.

    30Pour compléter la caractérisation de « un seul et même » au sens propre, notons que « un-seul-et-même » peut être considéré comme une notion numérique et que, comme nous l’avons vu, considérer des choses en termes numériques c’est, pour Spinoza, les considérer comme partageant une nature avec d’autres choses. Une manière de considérer x et y dans les termes numériques indiqués par « un-seul-et-même » est ainsi de considérer x et y comme étant de la même nature.

    31À la lumière de ce qui vient d’être dit, on peut proposer la caractérisation suivante de ce que c’est que d’être, au sens propre, « un seul et même » :

    [un seul et même-p] x et y sont un-seul-et-même-p uniquement si x et y existent, si x et y ne sont pas plusieurs-p, et si x et y sont de la même nature.

    32Nous pouvons caractériser de manière analogue ce que c’est que d’être plusieurs au sens propre. On se rappelle que « un seul et même » et « plusieurs » sont des déterminations contraires, de sorte qu’il est naturel de les caractériser en fonction l’une de l’autre. En gardant cela à l’esprit, nous pouvons écrire ceci :

    [plusieurs-p] x et y sont plusieurs-p uniquement si x et y existent, si x et y ne sont pas un-seul-et-même-p, et si x et y sont de la même nature.

    33Pour arriver aux sens impropres de « un seul et même » et de « plusieurs », rappelons-nous que le sens impropre de « un » ne différait du sens propre de « un » que dans la mesure où la condition d’appartenance à une même nature est posée dans la caractérisation du sens propre et s’inverse dans celle du sens impropre. Par conséquent, les caractérisations des sens impropres de « un seul et même » et de « plusieurs » seraient les suivantes :

    [un-seul-et-même-i] x et y sont un-seul-et-même-i uniquement si x et y existent, si x et y ne sont pas plusieurs-p, et si x et y ne sont pas de la même nature.

    34[plusieurs-i] x et y sont plusieurs-i uniquement si x et y existent, si x et y ne sont pas un-seul-et-même-p, et si x et y ne sont pas de la même nature.

    35Maintenant que nous disposons de ces distinctions entre les sens propres et impropres de « un seul et même » et de « plusieurs », considérons le rapport entre la substance pensante, la substance étendue et Dieu. Considérons d’abord la substance pensante et la substance étendue. Elles ne sont pas une-seule-et-même-p parce que la substance pensante et la substance étendue sont de nature différente. La nature de la substance pensante est la pensée, et la nature de la substance étendue est l’étendue, et elles n’ont pas d’attributs en commun. Notons également que la substance pensante et la substance étendue ne sont pas plusieurs-p. Cela tient à la même raison pour laquelle elles ne sont pas non plus une-seule-et-même-p, à savoir qu’elles ne sont pas de la même nature. Mais, étant donné que la substance pensante et la substance étendue ne sont ni une-seule-et-même-p ni plusieurs-p, nous sommes conduits à conclure que la substance pensante et la substance étendue sont une-seule-et-même-i. Notons que, dans ce cas, toutes les conditions pertinentes sont satisfaites : la substance pensante et la substance étendue existent, elles ne sont pas, à proprement parler, plusieurs substances, et elles ne sont pas de la même nature.

    36Mais il convient également de noter que, tandis que la substance pensante et la substance étendue sont une-seule-et-même-i, elles sont aussi plusieurs-i, car : la substance pensante et la substance étendue existent, elles ne sont pas une-seule-et-même-p, et elles ne sont pas de la même nature.

    37Nous pouvons par conséquent considérer que Dieu et la substance pensante sont une-seule-et-même-i (mais non une-seule-et-même-p) et qu’elles sont plusieurs-i (mais non plusieurs-p). Il en va de même du rapport entre Dieu et la substance étendue.

    38Les critiques de Spinoza touchant l’« un » et le nombre, ainsi que sa distinction entre sens propre et impropre de « un » éclairent son monisme d’une lumière entièrement nouvelle. De même que Dieu ne peut être dit « un » qu’improprement, de même la substance pensante et la substance étendue ne peuvent être dites « une seule et même » qu’improprement. Et tandis que la substance pensante et la substance étendue ne sont pas, à proprement parler, plusieurs substances, elles peuvent être dites plusieurs-i, de même qu’elles peuvent être dites une-seule-et-même-i.

    Nombre et attributs

    39Dans quelle mesure ce système de distinctions et cette ambiguïté de l’usage spinozien de « une seule et même » s’appliquent-ils à la notion spinozienne d’attribut ? Il pourrait sembler que, quelles que soient les nuances et les complications que nous rencontrons lorsqu’il s’agit de savoir si la substance est une, il demeure évident que les attributs sont plusieurs, qu’ils sont distincts, et qu’ils ne sont en aucun sens un seul et même attribut. N’est-il pas clair, après tout, que Dieu a une infinité d’attributs (1def6), qui sont, comme Spinoza y insiste (1p10s, etc.), indépendants les uns des autres ?

    40Mais, quoique ces textes ne semblent pas autoriser la lecture selon laquelle il n’y aurait pas pour Spinoza une multiplicité d’attributs, la question apparaît sous un jour nouveau lorsque nous abordons la multiplicité des attributs en fonction des thèses générales de Spinoza sur le nombre.

    41Avant d’appliquer aux attributs mes caractérisations spinozistes de « un » et de « plusieurs », il est important de noter que, pour Spinoza, la nature d’un attribut n’est autre que cet attribut lui-même. La nature de l’étendue n’est autre que l’étendue, et la nature de la pensée n’est autre que la pensée. Que les attributs ont chacun une nature est explicitement écrit en 1p21, où Spinoza parle de la « nature absolue » d’un attribut, et il semble, dans le passage consacré à la pensée en 1p21d, que la nature de la pensée ne soit autre que la pensée. Que la nature de chaque attribut ne soit autre que cet attribut lui-même semble cohérent avec le fait que, pour Spinoza, les attributs sont conçus par eux-mêmes (1p10) et en eux-mêmes (1p29s).

    42Venons-en à la question de l’unicité : « L’étendue est-elle une ? » Il est clair que l’étendue n’est pas une-p, parce qu’il n’y a pas d’autres choses de la même nature. Rien d’autre que l’étendue n’a part à la nature étendue. Si un autre attribut avait aussi la nature étendue, cet « autre » attribut ne serait pas différent de l’étendue.

    43Mais, de même que le fait que rien d’autre ne participe de la même nature que l’étendue montre qu’elle n’est pas une-p, ce même fait montre qu’elle est une-i. De la même manière, la pensée est une-i, mais pas une-p, tout comme Dieu, nous l’avons vu, est un-i, mais non un-p.

    44Posons la question cruciale : la pensée et l’étendue sont-elles une seule et même chose, ou sont-elles plusieurs choses ? Ici encore, la question doit être abordée en tenant compte de la distinction entre le sens propre et le sens impropre de ces termes. Il est clair que la pensée et l’étendue ne sont ni une-seule-et-même chose au sens propre, ni plusieurs choses au sens propre de « plusieurs » (de même que ni l’une ni l’autre n’est une-p). Cela parce que la pensée et l’étendue n’ont pas de nature commune. Le fait que les attributs ne soient ni un-seul-et-même-p ni plusieurs-p démontre que, fondamentalement, les concepts numériques ne s’appliquent pas plus aux attributs qu’ils ne s’appliquent aux substances.

    45Toutefois, justement parce que la pensée et l’étendue ne sont pas de la même nature (et parce qu’elles ne sont pas plusieurs choses au sens propre de « plusieurs »), la pensée et l’étendue sont un-seul-et-même attribut au sens impropre. Pour des raisons semblables, nous l’avons vu, la substance pensante et la substance étendue sont une seule et même substance au sens impropre.

    46Et précisément parce que la pensée et l’étendue ne sont pas de la même nature (et parce qu’elles ne sont pas, à proprement parler, une seule et même chose), la pensée et l’étendue sont plusieurs au sens impropre de ce terme.

    47En général, pour Spinoza, la raison pour laquelle Dieu n’est pas proprement dit « un » entraîne aussi que les attributs ne sont pas proprement dit « plusieurs ». Les notions qui présupposent des nombres, comme la multiplicité, la distinction et le fait d’être une seule et même chose, ne s’appliquent pas plus aux attributs qu’elles ne s’appliquent à la substance.

    La réhabilitation partielle de Wolfson

    48Revenons aux interprétations de Wolfson et de certains lecteurs idéalistes de Spinoza. On a reproché à ces interprètes de soutenir que les attributs ne font qu’un, mais nous constatons à présent que ce reproche est mal fondé, puisque Wolfson a raison dans une certaine mesure23. Pensée et étendue sont un seul et même attribut, au moins au sens impropre de ce terme. En outre, il n’y a pas à proprement parler de multiplicité dans le cas des attributs, comme le dit justement Wolfson. On lui a également reproché d’affirmer que les attributs sont identiques à Dieu, autrement dit à la substance. Mais là encore, il avait raison : l’étendue et Dieu sont une seule et même chose – au sens impropre, bien entendu. Wolfson aurait simplement dû ajouter que les attributs, en plus d’être une-seule-et-même chose au sens impropre, sont également plusieurs au sens impropre et qu’ils ne sont pas une-seule-et-même chose au sens propre ni plusieurs au sens propre.

    49Mais sous un autre rapport, plus fondamental, les conclusions de Wolfson sont fausses, malgré la défense partielle que je viens d’en proposer. Wolfson écrit que la distinction des attributs est « inventée par l’esprit » (p. 146), donc illusoire. C’est là l’une des principales raisons pour dire qu’une telle interprétation est idéaliste : la distinction entre les attributs dépend, d’une manière ou d’une autre, de l’esprit ou de la pensée.

    50Mais, en disant que les attributs sont distincts, nous ne commettons ni confusion ni allégation inadéquate. Il est vrai que dire de la pensée et de l’étendue qu’elles sont plusieurs au sens propre serait inadéquat, simplement parce qu’il n’est pas vrai que la pensée et l’étendue soient plusieurs au sens propre. Notons cependant que la pensée et l’étendue ne sont pas plusieurs-p simplement parce que la pensée et l’étendue ne sont pas de la même nature. Il n’y a donc pas de raison pour considérer comme inadéquate l’idée que pensée et étendue ne sont pas plusieurs-p. De même, il n’y a pas de raison pour considérer comme inadéquate l’idée que pensée et étendue sont plusieurs-i. Après tout, être de cet avis revient simplement à penser que pensée et étendue existent, qu’elles ne sont pas une-seule-et-même-p et qu’il est faux que pensée et étendue soient de la même nature. Comme nous venons de le voir, chacune de ces thèses partielles est vraie. Il n’y a rien de nécessairement inadéquat dans l’idée que les attributs sont plusieurs-p.

    51Les attributs sont ainsi identiques (au sens impropre), et dans cette mesure Wolfson a raison. Il commet cependant une erreur en ne reconnaissant pas qu’il est également vrai que les attributs sont, en un sens, plusieurs, à savoir au sens impropre du terme. Et, chose sans doute encore plus importante, il méconnaît le fait que, lorsque nous disons que les attributs sont plusieurs en ce sens, nous ne souscrivons à aucune illusion. Dans la mesure où une lecture idéaliste du statut des attributs repose sur la supposition qu’affirmer que les attributs sont plusieurs est nécessairement une illusion, cette lecture est mal fondée.

    Nombre et modes

    52Les choses se compliquent encore lorsque nous passons des attributs aux modes et examinons si, et en quel sens, Spinoza peut être idéaliste lorsqu’il s’agit des modes. Il se peut que considérer qu’il y a plusieurs modes soit le résultat d’une illusion ou d’une pensée inadéquate, même s’il en va autrement de la conception des attributs comme étant multiples.

    53Pour le comprendre, nous devons de nouveau faire fonctionner notre mécanique de l’un et du multiple et l’appliquer aux modes. Il est nécessaire, pour ce faire, d’introduire une remarque sur la notion spinozienne d’essence qui, si elle n’est pas unanimement admise, n’en est pas moins fondée dans les textes : non seulement l’essence de Dieu est unique, de même que l’essence de la substance pensante et celle de la substance étendue, ainsi que celles des attributs étendue et pensée, mais l’essence de chaque chose – y compris des modes – est elle aussi unique et propre à cette chose.

    54Le fait que cette notion d’essence est bien à l’œuvre chez Spinoza apparaît si l’on considère sa définition de ce qui appartient à l’essence d’une chose :

    Je dis qu’appartient à l’essence d’une chose ce qui ne peut pas être donné sans que la chose soit posée et ne peut pas être supprimé sans que la chose soit supprimée ; autrement dit, ce sans quoi la chose ne peut ni être ni être conçue, et qui réciproquement ne peut ni être ni être conçu sans la chose (2def2).

    55Concentrons-nous sur la partie de la définition où Spinoza affirme que si l’essence d’une chose x est donnée, alors x est donné aussi. Si une chose autre que x devait elle aussi avoir cette essence, il semblerait que cette essence puisse être posée sans que x soit posé – car, tant que y, qui est distinct de x, est présent, l’essence en question pourrait apparemment être posée sans que x soit posé. Mais puisque Spinoza dit que l’essence ne peut être posée sans que la chose ne soit posée, aucune chose distincte de x ne doit elle aussi avoir cette essence. Il s’agit là d’une thèse générale, et nous sommes ainsi conduits à la conclusion que, pour Spinoza, les essences sont uniques : chaque chose a une essence unique24.

    56Spinoza dit parfois que les choses individuelles – comme les hommes – ont en commun la même nature. En 1p17s, par exemple, Spinoza dit que les hommes « peuvent parfaitement convenir selon leur essence » (G II, 63). Je pense que cette nature commune n’est pas la nature individuelle d’une chose ou d’un homme particulier, mais qu’il s’agit plutôt d’un caractère commun à certaines choses, non à toutes. La définition de « homme » dont parle Spinoza en 1p17s, en 1p8s2 et ailleurs ne correspond pas, à mon sens, à l’essence d’un homme individuel, mais sans doute plutôt à ce que c’est que d’être un certain genre de choses, et non l’essence d’une chose particulière25.

    57Qu’en est-il donc de l’essence des modes particuliers ? Comme je le notais plus haut, Spinoza nous dit, au sujet de tout mode fini et composé de l’étendue, que son essence est d’avoir une certaine proportion de mouvement et de repos (2lemmes4-5). Plus généralement, l’essence d’un mode complexe, qu’il soit étendu ou non, est d’avoir une tendance à préserver un certain rapport entre les individus qui composent le mode complexe (voir 3p7).

    58Le fait que deux modes ne peuvent avoir la même essence en commun a des conséquences étonnantes pour le nombre et l’individuation des modes.

    59Considérons tout d’abord un mode de la pensée – mp1 – et un mode de l’étendue – meA – qui soit parallèle à ce mode de pensée. Considérons, autrement dit, le mode de l’étendue qui joue le même rôle causal dans la série des modes de l’étendue que celui joué par le mode de la pensée dans le domaine de la pensée. Spinoza dit explicitement que ces modes sont un seul et même mode. Grâce à notre mécanique spinoziste de l’un et du multiple, nous comprenons qu’ils sont un seul et même mode seulement au sens impropre et non au sens propre de cette expression. Cela pour la raison suivante : étant donné que mp1 et meA ne sont pas de la même nature, ils ne sont ni plusieurs ni un-seul-et-même au sens propre. Et puisqu’ils ne sont ni plusieurs ni un-seul-et-même au sens propre de ces expressions, il suit que meA et mp1 sont plusieurs-i et, comme je l’ai dit, un-seul-et-même-i. Nous constatons donc que, lorsque Spinoza dit que mp1 et meA sont un seul et même mode, cette affirmation peut être considérée comme vraie si « un seul et même » est pris au sens impropre.

    60Considérons maintenant deux modes de l’étendue : meA et meB. Puisque ces modes non plus n’ont pas d’essence commune, il s’ensuit qu’ils ne sont ni plusieurs ni l’un et le même au sens propre. Mais, pour la même raison, ils sont tout à la fois l’un et le même et plusieurs au sens impropre. Des conclusions semblables valent pour toute paire de modes de la pensée, ou pour toute paire réunissant un mode de la pensée et un mode de l’étendue.

    61En général, les notions qui présupposent des nombres, comme la multiplicité, la distinction et le fait d’être une seule et même chose ne s’appliquent pas plus aux modes qu’aux substances ou aux attributs. Il n’y a, à strictement parler, pour Spinoza tel que je le comprends, aucune multiplicité ou différenciation dans le monde. J’ajouterai qu’il n’y a pas non plus dans le monde d’unicité au sens strict26.

    62Il apparaît toutefois que, sous un rapport important, en particulier pour la question de l’idéalisme, le cas des modes diffère de ceux de la substance et des attributs. Comme nous l’avons vu plus haut, celui qui affirme que la substance pensante et la substance étendue sont une seule et même substance au sens impropre, ou que les attributs sont plusieurs au sens impropre, n’est sujet à aucune illusion. Dans le cas des attributs, en particulier, on se rappelle que dire que les attributs sont plusieurs-i, c’est dire qu’ils existent, qu’ils ne sont pas un-p, et qu’ils ne sont pas de la même nature. Chacun de ces éléments est tout simplement vrai, pour Spinoza, parce que les thèses présupposant le nombre ont été éliminées. De sorte qu’en affirmant qu’il y a une pluralité d’attributs au sens impropre de « plusieurs », nous ne commettons pas d’erreur ni ne cédons à une illusion. Ainsi n’est-on pas fondé, comme je le disais, à considérer Spinoza comme un idéaliste lorsqu’il s’agit de la distinction entre les attributs, en tout cas pas parce que cette distinction serait un simple produit de l’esprit.

    63On est bien fondé, en revanche, à attribuer à Spinoza une conception de la multiplicité des modes – leur multiplicité au sens impropre – comme enveloppant une illusion, ou au moins une incohérence. Dire que les modes A et B sont plusieurs au sens impropre, c’est dire qu’ils existent, qu’ils ne sont pas, à proprement parler, un seul et même mode, et qu’ils ne sont pas de la même nature. Comme dans le cas des attributs, chacune de ces affirmations au sujet des modes pourrait sembler simplement vraie. Si c’était le cas, Spinoza ne serait pas un idéaliste à propos des modes, au sens où il ne considérerait pas que le fait de les percevoir comme distincts relèverait d’une illusion.

    64Mais, si nous y regardons de plus près, une incohérence apparaît dans l’affirmation de la pluralité des modes. Cette incohérence résulte de l’application des notions spinoziennes d’essence et de nombre, notions déterminantes pour la présente affirmation de multiplicité. Considérons plus attentivement le premier élément de la caractérisation de l’affirmation que les modes sont multiples au sens impropre du terme : les modes A et B existent. Que signifie exactement qu’un mode existe ? 1def 5 nous dit : « Par mode j’entends les affections d’une substance, autrement dit ce qui est en une autre chose et se conçoit aussi par elle27. » Cette définition de « mode » indique que chaque mode, de par sa nature même, dépend d’une autre chose, en laquelle il est et par laquelle il est conçu. Cette autre chose est en dernier lieu la substance dont le mode est un mode et, comme Spinoza l’indique clairement dans la seconde moitié de la première partie de l’Éthique, les modes peuvent également dépendre, de par leur nature, d’autres modes.

    65Je voudrais me concentrer sur le mot « autre », parce qu’il présuppose la notion de nombre. Si un mode – mode A – est, de par sa nature, autre qu’une certaine chose (appelons cet autre « Dieu »), alors le mode A et Dieu sont plus d’une chose, ils sont au moins deux, ils sont plusieurs. Pour que le mode A et Dieu puissent être considérés sous ce rapport numérique qu’impose la notion même de mode, nous devons considérer le mode A et Dieu comme appartenant à une classe de choses dont toutes partagent la même nature. Mais, comme je l’ai souligné, Spinoza n’admet pas que deux choses soient de la même nature. Le problème est donc que, quoique la notion même de mode implique la notion d’altérité, et implique donc tout à la fois la notion de nombre et la thèse qu’il y a des choses de la même nature, Spinoza n’admet pas que deux choses puissent être de la même nature. La notion même de mode implique donc quelque chose qui, pour Spinoza, est inconcevable : la communauté des essences et l’applicabilité du nombre. Par conséquent, toute notion de distinction entre les modes est également incohérente. Ainsi, le premier élément de la caractérisation de la thèse que le mode A et le mode B sont plusieurs – thèse qui présuppose que ces modes existent – n’est pas cohérent.

    66Il semble n’y avoir aucune manière d’affirmer l’existence d’un mode qui ne repose sur un usage impropre des termes. Les notions numériques ne peuvent être éliminées ni remplacées par des notions non-numériques.

    67L’idée que, par exemple, la substance pensante existe, ou celle que les attributs existent conduisent-elles à des difficultés semblables ? Il ne me semble pas. « Le mode A existe » est problématique parce que cette affirmation repose sur la notion d’altérité. Mais les notions de Dieu, de substance pensante, de substance étendue, de pensée ou d’étendue ne reposent pas sur la notion de quelque chose d’autre. La substance est, après tout, conçue par elle-même. Elle n’est pas conçue par quelque chose d’autre. De la même manière, les attributs sont conçus par eux-mêmes. Donc, à la différence de la notion de mode, les notions de substance et d’attribut ne sont pas entachées des notions d’altérité, de différence et de nombre qui rendent la notion des modes incohérente ou exprimable seulement en termes impropres.

    68Parce qu’aucune pensée d’une distinction entre les modes ne peut, elle non plus, être exprimée autrement qu’en termes impropres, Hegel et ses alliés ont pu penser que la notion spinozienne des modes et de leur distinction enveloppait une espèce d’illusion. Et Spinoza a pu être considéré comme acosmiste, comme le lui reprochait Hegel. Dans cette perspective, une distinction entre les modes n’est pas un élément de la réalité, mais dépend de l’esprit ou est une illusion. Ce serait là un idéalisme des modes. Et, comme je le notais, cet idéalisme viendrait s’ajouter chez Spinoza à l’idéalisme général qui tient à la thèse, impliquée par le principe de raison suffisante, de la dépendance de toute chose par rapport à l’esprit.

    69Je suis bien sûr conscient que cette interprétation, proche de l’interprétation idéaliste hégélienne et conciliable avec une lecture éléatique de Spinoza, peut paraître contredite par plusieurs passages dans lesquels Spinoza semble défendre la multiplicité des attributs ou des modes, comme par exemple 2p7, 5p22 et 5p31, où Spinoza prend apparemment parti pour la multiplicité28.

    70Les dimensions de cet article ne me permettent pas d’examiner les passages en cause. Je me contenterai donc de deux remarques générales. J’ai, tout d’abord, cherché à isoler ici un aspect de la pensée de Spinoza sur l’un, le multiple et la différenciation. Que cette question soit toujours au premier rang de ses préoccupations, ou qu’elle ne s’y impose que de manière intermittente, elle travaille véritablement le système de Spinoza et traduit de sa part un véritable engagement métaphysique. Si nous ne prenons pas la mesure de cette pensée du nombre chez Spinoza ou si nous la négligeons, nous méconnaissons quelque chose de réel dans sa pensée. Je pense, en second lieu, que plusieurs, ou peut-être même tous les passages qui semblent s’opposer à ma lecture peuvent être expliqués par une variation de la distinction invoquée par Spinoza entre sens propre et impropre, distinction sur laquelle je me suis appuyé tout au long de cet article.

    71Spinoza considère ainsi que tout ce qui est est dépendant de la pensée, mais aussi que la substance et les attributs peuvent être pensés d’une manière cohérente qui n’est, en revanche, pas valable pour les modes du fait de leur altérité. Cette différence entre le statut des modes, d’une part, et celui de la substance et des attributs, d’autre part, est la conséquence du fait que les notions de substance et d’attribut, à la différence de celle de mode, ne comportent pas la notion problématique de quelque chose de différent, d’un autre. C’est cette différence au regard de la différence et de l’altérité qui fait toute la différence du monde. Et, nous le savons désormais, toute la différence du monde n’est en réalité pas une différence du tout.

    Bibliographie

    Spinoza

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    Notes de bas de page

    1  Plusieurs des idées développées ici se sont formées dans le creuset propice de mon séminaire sur Spinoza à Yale durant le semestre du printemps 2016. Je suis reconnaissant à tous les membres du séminaire pour l’intérêt vigilant avec lequel ils ont mis ces idées à l’épreuve. Je suis également reconnaissant aux participants attentifs de plusieurs conférences et colloques auxquels cet exposé a été présenté, en particulier à ceux de la conférence de Paris dont ce volume est issu. Mes remerciements vont encore à plusieurs autres personnes, dont en particulier Jack Stetter, Charles Ramond, Pierre-François Moreau, Chantal Jaquet, Martin Lin, Yitzhak Melamed, John Grey, Noa Naaman-Zauderer, Alison Peterman, Mogens Laerke, Alex Silverman, Stefanos Regkas, Ohad Nachtomy, et bien sûr Pascal Sévérac, dont les commentaires généreux, lors du colloque international « Spinoza, France/États-Unis » étaient pertinents et très encourageants. La réponse pénétrante et critique d’Alex Silverman au présent article est déjà parue sous le titre « Monism and Number : A Case Study in the Development of Spinoza’s Philosophy ». Le texte qui suit ne doit donc pas être considéré comme le dernier mot.

    2  Sur la présence de ce type d’idéalisme chez Spinoza comme conséquence du PRS, voir Della Rocca, « Rationalism, Idealism, Monism, and Beyond ». Pour la lecture de Spinoza en fonction du PRS, voir mon ouvrage Spinoza et « Interpreting Spinoza : The Real is the Rational ».

    3  G. W. F. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie ; H. Joachim, AStudy of the Ethics of Spinoza.

    4  H.Wolfson, The Philosophy of Spinoza.

    5  Une réfutation classique et solidement argumentée de l’interprétation de Wolfson se trouve dans Gueroult, Spinoza, vol. 1, appendice 3.

    6  Della Rocca, Representation and the Mind-Body Problem…, chap. 9.

    7  Voir par exemple Della Rocca, « Rationalism, Idealism, Monism, and Beyond » et « Rationalism Run Amok… ». Pour une discussion serrée de la lecture acosmiste – qui n’aboutit cependant pas à son adoption –, voir Melamed, « Acosmism or Weak Individuals ? Hegel, Spinoza, and the Reality of the Finite ».

    8  Hinc clarissime sequitur Deum esse unicum hoc est (per definitionem 6) in rerum natura non nisi unam substantiam dari. Sauf indication contraire, toutes les références à Spinoza renvoient à l’Éthique, selon le système suivant : 3def2 = Éthique III, définition 2 ; 3p6 = Éthique III, proposition 6.

    9  Sur ces passages et d’autres semblables, voir Laerke, « Spinoza’s Monism ? What Monism ? », p. 244, p. 259 n3.

    10  si rem accuratius examinare vellemus, possemus forte ostendere Deum non nisi impropriè unum, & unicum vocari (CM I, 6 ; G I, 246).

    11  certum est, eum, qui Deum unum, vel unicum nuncupat, nullam de Deo veram habere ideam, vel impropriè de eò loqui (Lettre 50, à Jarig Jelles, 2 juin 1674, G IV, 240).

    12  Voir également Macherey, « Spinoza est-il moniste ? » ; Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, p. 109 ; Gueroult, vol. I, appendice 17.

    13  Lettre 50 (G IV, 239-40), traduite dans Spinoza. Correspondance, présentation et traduction par Maxime Rovère, Paris, Garnier-Flammarion, 2010, p. 290. Frege cite une partie de ce texte dans les Fondements de l’arithmétique, §49. Sa lecture de Spinoza est discutée par Martial Gueroult, vol. I, appendice 17.

    14  Sur le refus spinozien des faits bruts, voir par exemple 1p11d2 : « À toute chose quelle qu’elle soit doit être assignée une cause, ou une raison, pourquoi elle existe aussi bien que pourquoi elle n’existe pas. » Je me suis efforcé de montrer ailleurs que, pour Spinoza, le refus des choses brutes est aussi, dans le contexte de son système, un refus des faits bruts. Voir « Interpreting Spinoza : The Real is the Rational », p. 525-526.

    15  ejusdem naturae plures esse non posse.

    16  Voir encore 1p8s2 et la lettre 34. Dans ces deux textes, les choses comptées sont dites partager la même nature (G II, 51, G IV, 179-80).

    17  Telle est également la lecture de Spinoza proposée par Mogens Laerke : « Être un est inconcevable sans la conception de plusieurs autres choses de la même nature, et est a fortiori inconcevable sans la concevabilité de plusieurs choses de la même nature » (p. 255).

    18  Voir Della Rocca, Representation, chap. 5 et Della Rocca, Spinoza.

    19  Spinoza affirme ainsi dans les Cogitata Metaphysica (I, 6) que « l’unité n’est en aucune manière distincte de la chose elle-même ».

    20  Voir également Ohad Nachtomy : « L’infinité de la substance divine ne peut être quantifiée ou mesurée, mais appartient à une catégorie entièrement différente » (« ATale ofTwo Thinkers, One Meeting, and Three Degrees of Infinity : Leibniz and Spinoza [1675-8] », p. 947).

    21  Voir en particulier 1p5.

    22  Mogens Laerke propose une caractérisation semblable du sens de un en 1p14c1 comme « non multiple, c’est-à-dire […] il n’y a pas un autre » (p. 257). Voir Pierre Macherey : « Dieu […] est unique, en ce sens qu’il n’est pas plusieurs. » Ma caractérisation diffère de celles-là en ceci qu’elle insiste, de même que Laerke le fait lui-même ailleurs, comme je le notais, sur ceci qu’il n’y a pas un autre de la même nature.

    23  Pour une critique différente, inspirée par une lecture objectiviste, non-wolfsonienne des attributs chez Spinoza, voir Shein, « The False Dichotomy ».

    24  Yirmiyahu Yovel propose, dans Spinoza and Other Heretics, une lecture analogue de 2def2 (vol. I, p. 163). Voir Sévérac : « Ce par quoi se définit l’essence d’une chose ne peut être commun à plusieurs choses » (Spinoza, p. 58). Cette lecture de 2def2 est confirmée par la manière dont Spinoza invoque 2def2 en 2p37d. D’autres passages qui suggèrent que, pour Spinoza, les essences sont uniques se trouvent en KV I, 6 ; G I, 43 et KV I, 10 ; G I, 49.

    25  Voir K. Hübner, « Spinoza on Essences, Universals, and Beings of Reason ».

    26  Voir Gueroult, « il [l’entendement] n’a pas en lui la notion du nombre, puisque le nombre se fonde sur le discret » (p. 582). Peterman et Schliesser sont conduits à des conclusions analogues dans les articles importants qu’ils ont consacrés au nombre et à la mesure chez Spinoza, même si leurs arguments ne s’enchaînent pas en fonction des considérations que j’ai exposées ici sur les sens propre et impropre de « un », etc. Voir Peterman, « Spinoza on Extension » et Schliesser, « Spinoza and Science ».

    27  Per modum intelligo substantiae affectiones sive id quod in alio est, per quod etiam concipitur.

    28  Voir Y. Melamed, « Why Spinoza is not an Eleatic Monist (Or Why Diversity Exists) ». Martial Gueroult s’oppose lui aussi à une lecture éléatique de Spinoza (Spinoza, appendice 3).

    Auteurs

    • Michael Della Rocca

      Yale University

    • Marine Picon (trad.)
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    1  Plusieurs des idées développées ici se sont formées dans le creuset propice de mon séminaire sur Spinoza à Yale durant le semestre du printemps 2016. Je suis reconnaissant à tous les membres du séminaire pour l’intérêt vigilant avec lequel ils ont mis ces idées à l’épreuve. Je suis également reconnaissant aux participants attentifs de plusieurs conférences et colloques auxquels cet exposé a été présenté, en particulier à ceux de la conférence de Paris dont ce volume est issu. Mes remerciements vont encore à plusieurs autres personnes, dont en particulier Jack Stetter, Charles Ramond, Pierre-François Moreau, Chantal Jaquet, Martin Lin, Yitzhak Melamed, John Grey, Noa Naaman-Zauderer, Alison Peterman, Mogens Laerke, Alex Silverman, Stefanos Regkas, Ohad Nachtomy, et bien sûr Pascal Sévérac, dont les commentaires généreux, lors du colloque international « Spinoza, France/États-Unis » étaient pertinents et très encourageants. La réponse pénétrante et critique d’Alex Silverman au présent article est déjà parue sous le titre « Monism and Number : A Case Study in the Development of Spinoza’s Philosophy ». Le texte qui suit ne doit donc pas être considéré comme le dernier mot.

    2  Sur la présence de ce type d’idéalisme chez Spinoza comme conséquence du PRS, voir Della Rocca, « Rationalism, Idealism, Monism, and Beyond ». Pour la lecture de Spinoza en fonction du PRS, voir mon ouvrage Spinoza et « Interpreting Spinoza : The Real is the Rational ».

    3  G. W. F. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie ; H. Joachim, AStudy of the Ethics of Spinoza.

    4  H.Wolfson, The Philosophy of Spinoza.

    5  Une réfutation classique et solidement argumentée de l’interprétation de Wolfson se trouve dans Gueroult, Spinoza, vol. 1, appendice 3.

    6  Della Rocca, Representation and the Mind-Body Problem…, chap. 9.

    7  Voir par exemple Della Rocca, « Rationalism, Idealism, Monism, and Beyond » et « Rationalism Run Amok… ». Pour une discussion serrée de la lecture acosmiste – qui n’aboutit cependant pas à son adoption –, voir Melamed, « Acosmism or Weak Individuals ? Hegel, Spinoza, and the Reality of the Finite ».

    8  Hinc clarissime sequitur Deum esse unicum hoc est (per definitionem 6) in rerum natura non nisi unam substantiam dari. Sauf indication contraire, toutes les références à Spinoza renvoient à l’Éthique, selon le système suivant : 3def2 = Éthique III, définition 2 ; 3p6 = Éthique III, proposition 6.

    9  Sur ces passages et d’autres semblables, voir Laerke, « Spinoza’s Monism ? What Monism ? », p. 244, p. 259 n3.

    10  si rem accuratius examinare vellemus, possemus forte ostendere Deum non nisi impropriè unum, & unicum vocari (CM I, 6 ; G I, 246).

    11  certum est, eum, qui Deum unum, vel unicum nuncupat, nullam de Deo veram habere ideam, vel impropriè de eò loqui (Lettre 50, à Jarig Jelles, 2 juin 1674, G IV, 240).

    12  Voir également Macherey, « Spinoza est-il moniste ? » ; Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, p. 109 ; Gueroult, vol. I, appendice 17.

    13  Lettre 50 (G IV, 239-40), traduite dans Spinoza. Correspondance, présentation et traduction par Maxime Rovère, Paris, Garnier-Flammarion, 2010, p. 290. Frege cite une partie de ce texte dans les Fondements de l’arithmétique, §49. Sa lecture de Spinoza est discutée par Martial Gueroult, vol. I, appendice 17.

    14  Sur le refus spinozien des faits bruts, voir par exemple 1p11d2 : « À toute chose quelle qu’elle soit doit être assignée une cause, ou une raison, pourquoi elle existe aussi bien que pourquoi elle n’existe pas. » Je me suis efforcé de montrer ailleurs que, pour Spinoza, le refus des choses brutes est aussi, dans le contexte de son système, un refus des faits bruts. Voir « Interpreting Spinoza : The Real is the Rational », p. 525-526.

    15  ejusdem naturae plures esse non posse.

    16  Voir encore 1p8s2 et la lettre 34. Dans ces deux textes, les choses comptées sont dites partager la même nature (G II, 51, G IV, 179-80).

    17  Telle est également la lecture de Spinoza proposée par Mogens Laerke : « Être un est inconcevable sans la conception de plusieurs autres choses de la même nature, et est a fortiori inconcevable sans la concevabilité de plusieurs choses de la même nature » (p. 255).

    18  Voir Della Rocca, Representation, chap. 5 et Della Rocca, Spinoza.

    19  Spinoza affirme ainsi dans les Cogitata Metaphysica (I, 6) que « l’unité n’est en aucune manière distincte de la chose elle-même ».

    20  Voir également Ohad Nachtomy : « L’infinité de la substance divine ne peut être quantifiée ou mesurée, mais appartient à une catégorie entièrement différente » (« ATale ofTwo Thinkers, One Meeting, and Three Degrees of Infinity : Leibniz and Spinoza [1675-8] », p. 947).

    21  Voir en particulier 1p5.

    22  Mogens Laerke propose une caractérisation semblable du sens de un en 1p14c1 comme « non multiple, c’est-à-dire […] il n’y a pas un autre » (p. 257). Voir Pierre Macherey : « Dieu […] est unique, en ce sens qu’il n’est pas plusieurs. » Ma caractérisation diffère de celles-là en ceci qu’elle insiste, de même que Laerke le fait lui-même ailleurs, comme je le notais, sur ceci qu’il n’y a pas un autre de la même nature.

    23  Pour une critique différente, inspirée par une lecture objectiviste, non-wolfsonienne des attributs chez Spinoza, voir Shein, « The False Dichotomy ».

    24  Yirmiyahu Yovel propose, dans Spinoza and Other Heretics, une lecture analogue de 2def2 (vol. I, p. 163). Voir Sévérac : « Ce par quoi se définit l’essence d’une chose ne peut être commun à plusieurs choses » (Spinoza, p. 58). Cette lecture de 2def2 est confirmée par la manière dont Spinoza invoque 2def2 en 2p37d. D’autres passages qui suggèrent que, pour Spinoza, les essences sont uniques se trouvent en KV I, 6 ; G I, 43 et KV I, 10 ; G I, 49.

    25  Voir K. Hübner, « Spinoza on Essences, Universals, and Beings of Reason ».

    26  Voir Gueroult, « il [l’entendement] n’a pas en lui la notion du nombre, puisque le nombre se fonde sur le discret » (p. 582). Peterman et Schliesser sont conduits à des conclusions analogues dans les articles importants qu’ils ont consacrés au nombre et à la mesure chez Spinoza, même si leurs arguments ne s’enchaînent pas en fonction des considérations que j’ai exposées ici sur les sens propre et impropre de « un », etc. Voir Peterman, « Spinoza on Extension » et Schliesser, « Spinoza and Science ».

    27  Per modum intelligo substantiae affectiones sive id quod in alio est, per quod etiam concipitur.

    28  Voir Y. Melamed, « Why Spinoza is not an Eleatic Monist (Or Why Diversity Exists) ». Martial Gueroult s’oppose lui aussi à une lecture éléatique de Spinoza (Spinoza, appendice 3).

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    Della Rocca, M. (2020). L’opposition insaisissable de l’un et du multiple chez Spinoza : substance, attribut, mode. In C. Jaquet, P.-F. Moreau, & P. Sévérac (éds.), & M. Picon (trad.), Spinoza transatlantique. Paris: Éditions de la Sorbonne. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.89840
    Della Rocca, Michael. « L’opposition insaisissable de l’un et du multiple chez Spinoza : substance, attribut, mode ». In Spinoza transatlantique, édité par Chantal Jaquet, Pierre-François Moreau, et Pascal Sévérac, traduit par Marine Picon. Paris: Éditions de la Sorbonne, 2020. doi:10.4000/books.psorbonne.89840.
    Della Rocca, Michael. « L’opposition insaisissable de l’un et du multiple chez Spinoza : substance, attribut, mode ». Spinoza transatlantique, édité par Chantal Jaquet et al., traduit par Marine Picon, Éditions de la Sorbonne, 2020, https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.89840.

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    Jaquet, Chantal, Pierre-François Moreau, et Pascal Sévérac, éd. Spinoza transatlantique. Paris: Éditions de la Sorbonne, 2020. doi:10.4000/books.psorbonne.89765.
    Jaquet, Chantal, et al., éditeurs. Spinoza transatlantique. Éditions de la Sorbonne, 2020, https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.89765.
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