Essence, variations de puissance et « devenir autre » chez Spinoza
Réponse de Céline Hervet
p. 59-63
Texte intégral
1Le propos de Simon Duffy illustre parfaitement la rencontre entre deux traditions interprétatives, ainsi que les reprises, les transmissions et les hybridations qu’a pu produire l’étude du corpus spinoziste des deux côtés de l’Atlantique. La mise en dialogue à laquelle nous assistons ici se fonde sur un travail minutieux de traduction et d’imprégnation que Simon Duffy a mené à bien ces dernières années1. Ainsi se rejoue un débat ancien qui confronte sur un problème classique du spinozisme les interprétations de Pierre Macherey, Gilles Deleuze et celle, plus récente, de Charles Ramond. Problème classique qui est avant tout une ambiguïté laissant place à une pluralité de lectures possibles : quel statut accorder à la variation dans l’ontologie spinoziste ? D’un côté, la vie affective est faite de passages, de l’autre, l’essence est toujours ce qu’elle est et c’est elle qui est dépositaire de l’individualité de la chose, c’est par elle que la chose « tient », conserve sa forme et sa structure. Spinoza ne formule certes pas le problème en ces termes, toujours est-il que la perspective sub specie æternitatis adoptée dans l’Éthique – l’essence d’une chose singulière correspond aussi bien à ce qu’elle est qu’à ce qu’elle devient – semble à première vue évacuer toute idée de changement, de variation ou de gradation. Or la vie affective est précisément le tableau mouvant des modifications incessantes que toute chose subit en tant qu’elle est en relation constante avec d’autres choses. Si l’essence actuelle de chaque chose correspond à la part de puissance divine qui lui est dévolue, il faut encore comprendre en quoi consiste pour les choses singulières cette part de puissance, de quelle manière elle s’entend et se vit dans la durée. Et celle-ci se vit quantitativement. La troisième partie de l’Éthique et l’apparition du concept de conatus illustrent ce qui semble être un changement de point de vue si on la compare à la première partie, qui pense l’essence des choses singulières en tant que production éternelle et infinie de la substance. Mais, précisément, le De Deo n’est que la première partie qui, en tant que telle, ne se suffit pas à elle-même et doit être interprétée à l’aune de ce qui suit dans l’ordre géométrique. La métaphysique n’est pas pour Spinoza une fin en soi, elle est articulée au déploiement de l’éthique où règnent précisément la variation, la fluctuation, le passage d’un degré de puissance à un autre, ce que le début de l’Éthique laissait déjà entendre : si la substance est déterminée par ses affections, il faut envisager de quelle manière s’effectuent ces déterminations, c’est-à-dire ce que chaque chose est ou, ce qui revient alors au même, ce qu’elle devient. Si les modifications de la substance s’effectuent sous un regard d’éternité, notre vie affective se comprend comme une « expérience vécue de la durée2 », ce qu’impliquent les concepts de conatus et de puissance d’agir, introduisant une perspective quantitative et graduelle dans l’existence des choses singulières. On a beaucoup glosé, à juste titre, sur l’abondance de termes se rattachant de près ou de loin au lexique de la quantité, mais a-t-on vraiment mesuré l’impact d’un tel vocabulaire sur la cohérence du système et sa compréhension ? En effet, comment se conçoivent la nature et l’essence d’un individu ou d’une chose singulière dans une philosophie de la puissance, qui pense en termes de degré mais qui cependant fait des modes une production nécessaire, infinie et éternelle de la substance ? Par quelle articulation cette unité dont se déduisent une infinité de modes3 déterminant l’essence de chaque chose vient-elle se singulariser à l’infini dans des choses qui nous apparaissent comme soumises au changement et à la variation ? À partir du moment où la distinction entre la puissance et l’acte disparaît et où toute chose est toujours ce qu’elle peut être, où par réalité et perfection il faut entendre la même chose, où toute essence est actuelle et corrélée à une puissance d’agir et de pâtir, il apparaît nécessaire de repenser ces variations et de se demander si elles sont des modifications de l’essence, et si ce n’est pas le cas, en quel sens elles viendraient délimiter cette essence.
2C’est ce que fait Simon Duffy en mettant au travail, dans une démarche historiographique, quelques-uns des commentaires du « système » spinoziste. Il procède alors à une sorte de composition des différents points de vue, par-delà la succession chronologique des ouvrages et des auteurs, nous invitant ainsi à parcourir quarante ans de recherches spinozistes en France, mises au défi de ce qui semblerait être une « contradiction apparente du spinozisme », mais qui s’avère plutôt, si l’on suit l’interprétation deleuzienne, une différence de plan ou d’inspiration : le plan physique et le plan éthique. Si aucune variation n’est possible sur le plan physique, c’est le cas en revanche sur le plan éthique, celui de la théorie des affects où se déroulent des variations d’ordre dynamique. Ce sont les travaux de Charles Ramond4 qui l’amènent à formuler cette contradiction apparente, où ce dernier montrait de quelle manière Spinoza, pour enterrer définitivement toute référence aux qualités occultes dont la métaphysique cartésienne était à ses yeux encore embarrassée, adopte une double perspective sur la nature des choses : qualitative, qu’il réserve à la substance et à ses attributs d’une part, et quantitative d’autre part, les modes étant l’expression de la substance et de ses attributs sous l’aspect de la quantité. Ces deux perspectives sont constamment intriquées, ce qui conduit à des difficultés auxquelles Simon Duffy ne peut se résoudre. Il en appelle donc à Deleuze, qui définit l’essence d’un mode, par exemple d’un corps comme un « rapport précis » de mouvement et de repos entre ses parties extensives, exprimant un certain degré de puissance5 et ce malgré les altérations causées par les échanges avec les autres corps, où se maintient la structure produite par l’union entre corps que constitue l’individu et qui lui confère son propre pouvoir d’être affecté. Or celui-ci est variable. Pour nous éclairer sur cette variation, Simon Duffy mobilise la lecture de Pierre Macherey, qui donne toute sa place à la dimension éthique du système dans son commentaire de la troisième partie de l’Éthique. S’il y a bien, comme le montre la théorie des affects, augmentation et diminution de la puissance d’agir dans le cours de l’existence d’une chose singulière, si celle-ci connaît des variations suscitées par les rencontres et les relations qu’elle noue avec les autres choses singulières, doit-on en déduire que son essence varie elle aussi, et jusqu’à quel point une chose conserve sa nature propre, son identité ? Les commentateurs évoqués sont d’accord sur un point : la fixité de l’essence de chaque chose singulière et la variabilité des degrés de sa puissance d’agir. Cette fixité est affirmée à plusieurs reprises par Spinoza, notamment dans la préface à la quatrième partie de l’Éthique : le passage d’une chose à une plus grande perfection ne doit pas s’entendre comme l’échange de son essence contre une autre, mais comme l’augmentation ou la diminution de sa puissance d’agir. La nature d’une chose se conçoit ainsi comme l’écart possible entre un minimum et un maximum de puissance et la possibilité de varier entre ces deux états limites. Cette définition de l’essence est formulée dans un vocabulaire de l’effort, de la tendance, de l’intensité qui devient spontanément quantitatif, ce qu’implique son assimilation au conatus : « Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être », précise la proposition 6, dont la démonstration affirme que tout principe de destruction d’une chose existante se trouve en dehors d’elle – rien en elle ne peut contribuer à la supprimer. Pensons également à la redéfinition de l’essence comme essence actuelle qui suit cette proposition : « L’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’est rien à part l’essence actuelle de cette chose », la démonstration établissant une équivalence entre puissance, conatus et essence actuelle d’une chose singulière6. L’essence des modes est donc en elle-même quelque chose de variable. Ce qui demeure identique, c’est cette capacité précise et déterminée de changement et de variation. Pour résoudre l’ambiguïté, Charles Ramond montre qu’il existe une variation non pas de la puissance d’agir mais bien dans la puissance d’agir, dans son aspect quantitatif et non dans sa nature même. Deleuze, quant à lui, définit l’essence de mode par ses degrés de puissance à travers lesquels se trouve maintenu le rapport précis qui existe entre ses parties, cette essence s’inscrivant dans la suite infinie de tous les modes. Aussi, pour expliquer les variations de puissance d’agir et élucider l’essence d’un mode, doit-on externaliser en quelque sorte le point de vue et s’intéresser non seulement aux rapports entre les parties qui composent l’individu, mais aux rapports qu’entretiennent ces choses avec les choses extérieures. Ce à quoi nous invite la lecture de Pierre Macherey qui met en évidence la positivité intrinsèque de l’essence de chaque chose singulière, rejetant toute diminution de la puissance d’agir du côté des choses extérieures par lesquelles nous sommes affectés. Aux variations qualitatives et quantitatives, il faut alors ajouter un troisième terme : celui de variation dynamique. On voit ici ce que la lecture deleuzienne du spinozisme doit à son étude du système leibnizien : puissance d’agir et force renvoient à une même activité, une même positivité, une même affirmation dans l’existence de l’essence de la chose singulière. C’est ce rapprochement qui lui permet de faire une place à la variation sans pour autant remettre en cause la fixité et l’intégrité de l’essence de la chose singulière : l’essence est, en effet, toujours active et seuls les affects actifs lui appartiennent, les affects passifs venant limiter de l’extérieur l’expression de sa puissance d’agir, ou de son conatus, compris comme pouvoir d’être affecté. Dans un geste de conciliation lui aussi très leibnizien, Simon Duffy constate au terme de son analyse : « la contradiction apparente s’évanouit », les différences de plans d’expression étant la clé de la cohérence du spinozisme et la condition de sa préservation.
3On peut néanmoins s’interroger sur la nécessité de « sauver le système » de toute ambiguïté, d’exonérer la doctrine de toute difficulté, en dépit du brio certain d’une telle tentative. En effet, il peut paraître étrange d’opposer dans le cadre d’une interprétation globale l’ontologie du début de l’Éthique à l’anthropologie des parties centrales qui fait intervenir les affects et qui porte la signification profonde de l’ensemble de l’œuvre. Peut-on, en effet, parler d’incohérence ou de contradiction ? Le spinozisme pose un certain nombre de problèmes théoriques dès lors qu’on lui attribue la qualité de système. Le problème de la particularisation, c’est-à-dire du passage de la substance et de ses attributs à la réalité modale sur lequel achoppent nombre de commentateurs, n’est certes pas en lui-même résolu par la mise en évidence du conatus et de la dimension dynamique de l’expérience des modes que nous sommes. Il n’en reste pas moins que l’ontologie générale de la partie I est véritablement commandée par la nécessité éthique de libérer l’homme des processus internes et externes de domination. Les choses singulières disposent en tant que modes de la substance d’une certaine quantité de puissance qui délimite le conatus, effort d’une chose pour persévérer « dans son être », « autant qu’il est en elle ». La puissance se conçoit comme productivité infinie, capacité à produire des effets, et c’est en définissant l’essence divine comme puissance que l’on peut articuler l’anthropologie, les effets pratiques que les individus sont capables de produire, à l’ontologie. L’effort ou la part de puissance dévolue aux êtres singuliers se conçoit lui-même comme une capacité à agir et à opérer. C’est d’abord et avant tout la puissance d’agir qui définit l’essence, autrement dit la définition ou la nature d’une chose est articulée à la productivité intrinsèque, aptitude à produire et susciter des effets, ces choses qu’elle a « le pouvoir de faire » en suivant « les seules lois de sa nature ». Aussi une chose peut-elle « devenir autre » sans pour autant « changer de forme7 », en tant que sa nature est en grande partie façonnée par ses rencontres avec d’autres choses. Autrement dit, si la partie III semble soudain nous précipiter dans un monde de variation et de mouvement, ceux-ci étaient déjà présents en creux dès le début de l’Éthique puisque la redéfinition de la notion de puissance fondait inéluctablement une ontologie dynamique. Le « flux affectif ininterrompu » n’est donc pas une donnée subsidiaire, il est ce en quoi l’individu exprime sa puissance d’agir. Le spinozisme ne peut dès lors être scindé entre une métaphysique qui aurait fixé voire figé une fois pour toutes ce qu’une chose est, et un moment éthique où tout basculerait dans une instabilité permanente et où l’essence serait comme annihilée par les variations que le concept de conatus implique. Le dynamisme de l’ontologie spinoziste conditionne une anthropologie de la variation et du devenir, l’enjeu de l’éthique sera alors de subir le moins possible ce flux, de le susciter, de l’orienter, d’en devenir cause adéquate.
Notes de bas de page
1 Citons notamment la traduction des séminaires de Gilles Deleuze consacrés à Spinoza de 1971 à 1987.
2 P. Macherey, Introduction à l’Éthique : la vie affective, Paris, PUF, 1995, p. 90.
3 E I, 16 : « De la nécessité de la nature divine doivent suivre en une infinité de modes une infinité de choses, c’est-à-dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini », trad. C. Appuhn.
4 En particulier Qualité et quantité dans la philosophie de Spinoza, Paris, PUF, 1995.
5 Ce que Spinoza dit explicitement dans les principes de physique intercalés entre les propositions 13 et 14 de la partie II de l’Éthique.
6 « La puissance d’une chose quelconque, autrement dit l’effort par lequel, seule ou avec d’autres, elle fait ou s’efforce de faire quelque chose, c’est-à-dire la puissance ou effort par lequel elle s’efforce de persévérer dans son être, n’est rien à part l’essence donnée, autrement dit actuelle, de cette chose. »
7 Voir les travaux particulièrement éclairants de Julie Henry qui tentent de ménager au sein d’un déterminisme sans prédictibilité une place pour un devenir des choses singulières et une historicité de l’existence humaine, en utilisant notamment le concept de variation : Spinoza, une anthropologie éthique. Variations affectives et historicité de l’existence, Paris, Classiques Garnier, 2015.
Auteur
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Céline Hervet
Université Picardie Jules Verne
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