La transformation des relations dans la métaphysique de Spinoza
p. 43-58
Texte intégral
1On trouve dans l’Éthique ce que l’on pourrait décrire comme un double point de vue sur le degré de puissance d’agir d’une chose singulière : tantôt il est fixé à un degré précisément déterminé, tantôt il semble admettre une certaine marge de variation. La question de la résolution de cette contradiction apparente a donné lieu à des lectures différentes de la part des chercheurs dans le domaine des études spinozistes. Pour donner un sens plus précis à ces manières de varier et pour les rendre compatibles, il faut commencer par la question de l’essence d’une chose singulière. Certains interprètes semblent estimer que cette essence se situe entre un « minimum » et un « maximum », et que c’est seulement lorsque l’essence se trouve en deçà de ce minimum ou au-delà de ce maximum qu’intervient une rupture de l’identité du mode, et donc un changement dans sa structure et dans sa nature. Toute résolution de cette contradiction apparente impliquera une compréhension de la relation entre l’essence d’un être humain, son conatus et sa puissance d’agir. Dans Qualité et quantité dans la philosophie de Spinoza, Charles Ramond soutient que l’essence d’une chose singulière est déterminée par un « rapport précis » de mouvement et de repos ou même un quantum de puissance d’agir du conatus, et toute variation est interdite, puisque toute augmentation et toute diminution de cette puissance d’agir créeraient un autre individu. Malgré cette conclusion, il affirme qu’elle rend l’homme « absolument incompréhensible, et d’ailleurs contraire au bon sens1 ». Ramond est confronté à la contradiction apparente de notre première question, qu’il veut résoudre en redéfinissant un de ses aspects. Il maintient le concept de puissance d’agir fixe d’une chose singulière, tout en niant qu’il demeure un espace pour intégrer le concept d’une marge de variation « de » sa puissance d’agir. Ramond propose de le faire au moyen d’une distinction entre les changements « de » la puissance d’agir et les changements « dans » la puissance d’agir. Il justifie cette formulation en expliquant que les « variations “dans” la puissance d’agir » se produisent dans la théorie des passions, c’est-à-dire que la puissance d’agir elle-même reste inchangée à travers ces variations qu’implique la théorie des passions. Bien qu’il offre une réponse utile pour résoudre la contradiction apparente posée au début de cet article, nous examinerons pour déterminer ce qui est en jeu dans cette question les thèses de deux principaux interprètes : Pierre Macherey et Gilles Deleuze. Nous analyserons en particulier les similarités et les différences entre leurs interprétations de la composition d’un mode fini et la manière dont ces interprétations contribuent à résoudre la contradiction apparente dans la définition de la puissance d’agir d’un mode.
2Dans l’Introduction à l’Éthique de Spinoza : la troisième partie, lorsqu’il parle du conatus du mode fini qui constitue son « essence actuelle », Macherey écrit que « la puissance et l’énergie du conatus propre à chaque chose s’investissent en se déployant suivant des seuils d’intensité répartis entre un minimum et un maximum, le premier correspondant à un pôle d’extrême passivité, le second à un pôle d’extrême activité2 ». Lorsqu’il écrit « entre un minimum et un maximum », il semble d’accord avec l’interprétation selon laquelle l’essence admet une certaine marge de variation de sa puissance d’agir. Même Deleuze écrit que, chez Spinoza, « le rapport qui caractérise un mode existant dans son ensemble est doué d’une sorte d’élasticité3 », et que « l’essence [d’un mode existant] ou degré de puissance […] forme toujours une limite (un maximum et un minimum)4 ». Mais reste à savoir exactement ce que chacun de ces interprètes entend par un « maximum » et un « minimum », et comment ils articulent précisément l’essence d’un mode fini, son conatus et sa puissance d’agir, et le concept de variation.
3Dans Spinoza et le problème de l’expression, Deleuze nous invite à « ne pas confondre » l’essence de mode et « le rapport dans lequel elle s’exprime » : « Une essence de mode s’exprime éternellement dans un rapport, écrit-il, mais nous ne devons pas confondre l’essence et le rapport dans lequel elle s’exprime5. » Lorsque Spinoza définit les modes comme des modifications des attributs de substance, il fait référence seulement aux essences des modes, pas à l’existence des modes, qui est déterminée uniquement par les effets des modes existants l’un sur l’autre. Donc, dans un attribut, chaque mode est composé d’une essence et d’un mode existant lui correspondant. Deleuze suggère que l’essence d’un mode peut être divisée en ce qu’il appelle les « parties intensives », et qu’un mode existant peut être divisé en ce qu’il appelle les « parties extensives6 ». Il entend par « parties intensives » des « parties de puissance, c’est-à-dire […] intrinsèques ou intensives, véritables degrés7 ». Les essences des modes sont donc distinguées les unes des autres comme « intensités » différentes ou « degrés de puissance ».
4Deleuze affirme que, chez Spinoza, les « essences de modes sont bien les parties d’une série infinie8 » et considère que les essences de modes finis « ne forment pas un système hiérarchique où les moins puissantes dépendraient des plus puissantes, mais une collection actuellement infinie, un système d’implications mutuelles où chaque essence convient avec toutes les autres, et où toutes les essences sont comprises dans la production de chacune9 ». Donc, les degrés de puissance ou les essences de modes dans n’importe quel attribut sont déterminés mutuellement l’un par l’autre. À chaque mode existant correspond un degré de puissance déterminé. Chaque mode existant enveloppe son attribut précisément dans la forme appartenant à l’attribut. Les modes existants peuvent être vus comme des parties extensives, qui sont extérieures l’une à l’autre, et qui agissent l’une sur l’autre de l’extérieur, accédant à l’existence en vertu d’une cause extérieure, cette cause étant un autre mode existant, dont la cause est encore un autre mode existant, et ainsi de suite à l’infini. Les parties composant un mode existant sont extérieures à l’essence de mode, mais ces parties extensives existent directement en relation aux parties intensives du mode, c’est-à-dire à son essence ou degré de puissance. En tant qu’un mode existe, il y a donc une infinité de parties extensives qui se rapportent à lui sous le rapport qui correspond à son essence. « À tout degré d’intensité, si petit soit-il, correspond une infinité de parties extensives […] puisqu’une infinité de parties correspondent à la plus petite essence10. » Les éléments primaires du schème de Spinoza sont donc, selon Deleuze, l’essence de mode, qui est un degré de puissance, et, correspondant à elle, la puissance d’exister de ce mode, qu’il possède en rapport aux parties extensives qui le composent.
5Deleuze suggère que, chez Spinoza, les rapports entre les parties extensives qui constituent l’existence d’un mode ou d’un corps et qui correspondent à l’essence de ce mode sont purement déterminés par les lois mécaniques. Tel mode vient à exister lorsqu’une infinité de parties extensives entre sous « tel » rapport qui correspond à telle essence de mode, quand ces parties « lui appartiennent actuellement […] sous un certain rapport de mouvement et de repos11 ». Deleuze désigne cette relation comme « un rapport caractéristique12 ». Tel mode continue d’exister tant que le rapport précis des relations de ses parties extensives est maintenu. En argumentant de cette manière, Deleuze suggère que la forme d’un mode ou corps existant ne changera pas si les parties qui le composent sont à chaque instant renouvelées selon le même rapport précis de mouvement et de repos. Un corps existant reste le même tant qu’il est composé du même rapport précis entre ses parties qui exprime son essence particulière. Tout en étant ouvert à l’altération continuelle de mouvement et de repos entre ses parties, il continue néanmoins d’exister tant que le même rapport précis des parties subsiste13. « Chaque mode dure, écrit Deleuze, tant que les parties restent sous le rapport qui le caractérise14. »
6Selon cette loi mécanique, le concept de chose singulière ou de corps composite que forge Deleuze peut être exprimé de la manière suivante. Un corps composite est ce qui constitue un tout présent dans ses parties. Un tel corps est caractérisé par le rapport formé entre une infinité de parties extensives et l’essence du mode à laquelle ce rapport correspond. L’essence ou degré de puissance d’un corps composite existant s’exprime sous un rapport qui subsume une infinité de parties extensives. Ces parties sont déterminées à entrer sous le rapport caractéristique ou à réaliser ce rapport par l’opération d’un déterminisme externe. Les parties extensives qui entrent sous un rapport doivent avoir existé sous d’autres rapports. Ces rapports initiaux doivent se combiner pour que les parties extensives subsumées entrent sous le nouveau rapport de composition. Si les parties extensives se combinent pour former un autre rapport, elles formeront une partie d’un autre tout. Ces parties extensives correspondront donc à une autre essence de mode, composeront donc l’existence d’un autre mode ou corps.
7Selon Deleuze, l’identité modale de tel corps composite complexe est associée à l’organisation spatiale et dynamique de la composition et à la fonction que le corps composite assume, ce qui signifie que son identité n’est pas uniquement liée aux rapports entre les corps simples dont il est composé. La préservation de son identité dans la durée ne réside pas seulement dans la préservation de son organisation plutôt que dans la nature particulière des parties qui lui donne corps en ce moment, mais, pour n’importe quel corps, son identité, ou sa capacité à rester « lui-même », doivent être expliquées d’une part par un rapport précis des parties entre elles, d’autre part par le fait qu’il demeure une partie d’un tout plus grand et plus composé. Comme Deleuze l’écrit : « nous ne devons pas confondre l’essence et le rapport dans lequel elle s’exprime15. » L’identité modale d’un corps est donc la séquence soutenue d’états d’une pluralité unifiée, dont seule demeure la forme durable de leur union, pendant que ses parties vont et viennent. C’est le concept d’un individu comme niveau d’« intégration » ou d’individuation déterminé, qui, comme un tout, comporte d’autres individus, et est lui-même incorporé comme partie, et donc composant, d’un individu ou d’un corps plus composé, bien que pas nécessairement plus complexe16.
8En expliquant la détermination mécanique de l’existence des modes, Deleuze a dit, comme nous l’avons vu, que l’essence de mode est un degré de puissance auquel correspond un certain pouvoir des parties extensives du mode d’être affectées par d’autres parties extensives. Cela peut être illustré dans les rapports entre les parties extensives d’un corps humain et d’autres modes ou individus existants. Deleuze note que Spinoza différencie le mouvement et le repos des parties extensives composant un corps humain, dans la mesure où, parmi les « individus dont le corps humain est composé, certains sont fluides, certains mous, certains enfin sont durs17 ». Les corps « dont les parties sont appliquées les unes sur les autres, suivant de grandes superficies », et dont la position est donc difficile à changer, sont appelés « durs » par Spinoza ; les corps « dont les parties sont appliquées les unes sur les autres, suivant de petites superficies », dont la position peut être changée plus facilement, Spinoza les appelle « mous » ; quant à ceux dont les parties sont en mouvement, Spinoza les appelle « fluides18 ». Spinoza continue à décrire ce qui se passe lorsque ces différentes parties du corps humain interagissent avec un corps extérieur. Il dit que « quand une partie fluide du corps humain est déterminée par un corps extérieur de façon à frapper souvent une partie molle, elle change la surface de celle-ci et lui imprime, pour ainsi dire, certains vestiges du corps extérieur qui la pousse elle-même19 ». Spinoza appelle une telle détermination par un corps extérieur une « affection » du corps humain – la manière dont le corps humain est affecté par d’autres corps. Deleuze explique que, si un individu peut subir de telles affections sans changer le rapport précis de ses parties – c’est-à-dire sans que les rapports entre ses parties soient détruits ou décomposés –, alors ce pouvoir d’être affecté appartenant à cet individu est une expression de sa puissance d’exister. En tant qu’un corps est un individu ou un être humain, dont la structure est constituée par la composition de ses rapports, ces rapports sont inséparables du pouvoir d’être affecté de cet individu. Deleuze explique qu’une affection, selon Spinoza, peut être active ou passive, selon que l’affection a été déterminée par le degré de puissance du mode lui-même, ou que le mode a été affecté de l’extérieur par un corps extérieur. Deleuze estime que la proportion des affections d’un individu qui peuvent être expliquées par des affections passives correspond aux choses qu’il subit, ou dont il pâtit, et que sa puissance d’existence est alors exprimée par une puissance de pâtir. La proportion des affections d’un individu qui s’expliquent par des affections actives correspond à des actions, c’est-à-dire qu’il agit, et sa puissance d’existence est alors exprimée par une puissance d’agir.
9Deleuze écrit que « le pouvoir d’être affecté reste constant, quelle que soit la proportion des affections passives et des affections actives20 ». Toutefois, Deleuze affirme qu’au sein de ce pouvoir d’être affecté fixe, la proportion des affections actives et des affections passives est ouverte à la variation. « Pour une même essence, pour un même pouvoir d’être affecté, la puissance de pâtir et la puissance d’agir seraient susceptibles de varier en raison inversement proportionnelle. Toute deux constituent le pouvoir d’être affecté, dans des proportions variables21. » La production d’affections actives aura pour résultat la réduction correspondante des affections passives, et, réciproquement, la continuation des affections passives « limite22 » proportionnellement la puissance d’agir. Ainsi, pour Deleuze, la puissance d’agir d’une essence reste ouverte à la variation.
10L’argumentation de Macherey est, quant à elle, fondée sur le postulat selon lequel le conatus d’un mode fini constitue son « essence actuelle ». Selon lui, ni le conatus ni la puissance d’agir d’un mode fini ne sont variables. Il considère le concept de variation comme un problème de logique, résolu par ce qu’il appelle « une perspective économique sur l’ensemble du système de la vie affective23 ». C’est à travers la vie affective que la puissance du conatus se déploie entre un pôle d’extrême passivité et un pôle d’extrême activité. La vie affective est expliquée en partie par la théorie spinoziste des passions. Macherey explique ce qu’il entend par « affect » de la manière suivante : « c’est l’idée d’une affection du corps qui correspond à une augmentation ou à une diminution de sa puissance d’agir : or cette variation est en rapport avec le fait que le corps est affecté, soit par lui-même », ce qui a pour résultat une augmentation de sa puissance d’agir, « soit par un corps extérieur24 », ce qui a pour résultat une diminution de sa puissance d’agir. Dans la définition générale des affects, Spinoza fait remarquer : « Lorsque je parle d’une puissance d’exister plus grande ou moins grande qu’auparavant, je ne comprends pas par là que l’âme compare l’état présent du corps à ses états antérieurs [mais que] l’idée qui constitue la forme de l’affect affirme au sujet du corps quelque chose qui de fait enveloppe plus ou moins de réalité qu’auparavant25. » Macherey soutient que cette idée exprime seulement « un état momentané de notre corps […] en rupture avec [son] état précédent26 », dans le sens d’une augmentation ou d’une diminution, qui marquent un épanouissement ou une restriction de sa puissance d’agir. Comme Spinoza le dit, toute l’affectivité se déploie sur fond de « joie » et de « tristesse » qui, selon Macherey, expriment les « transformations » (mutationes) associées au fait que l’âme est sans cesse exposée à « passer tantôt à une plus grande tantôt à une moins grande perfection ». Ces transformations, ou « passages » (transitiones), sont éprouvées comme des « passions » au cours desquelles l’« âme est complètement soumise aux mécanismes de l’imagination27 ». Le fait de passer à une plus grande perfection rend l’âme « euphorique28 », mais bien que cette « joie » que l’âme éprouve soit parfaitement réelle, les bases sur lesquelles celle-ci reposent sont imaginaires.
11L’idée de perfection d’un mode dont parle Spinoza est la mesure de la puissance d’agir qui est exprimée activement par ce mode à chaque instant précis. En accord avec la notion d’une essence et d’une puissance d’agir fixes chez Ramond, Macherey estime que, quelle que soit la marge de variation dont est affectée l’expression de la puissance propre de l’âme, la puissance « reste dans tous les cas, et par définition, la même29 », et que l’âme « maintient la conformité à sa nature sans laquelle elle cesserait tout simplement d’être30 ». Donc, passer à une perfection plus grande, c’est exprimer « activement » une proportion de la puissance d’agir fixe d’un mode plus grande qu’auparavant. Passer à une perfection moins grande, ne signifie pas être privé d’une perfection plus grande, au sens d’une lacune ou d’un manque, ni subir « une pause dans la poursuite du mouvement par lequel s’effectue l’impulsion fondamentale du conatus31 ». La tristesse est bien l’inverse de la joie, mais elle n’est pas l’absence de joie. Comme dit Macherey, la tristesse est « un rétrécissement de la puissance de penser de l’âme, qui la déprime momentanément, mais qui serait impensable sans la persistance de cette puissance, dont elle continue de donner une expression paradoxale32 ». La tristesse fait donc partie intégrante du mouvement du conatus. Ce que Macherey veut faire comprendre en raisonnant ainsi, c’est que, quelle que soit l’orientation de la variation dont l’âme est affectée, joie ou tristesse, l’âme continue dans tous les cas à être animée par la pression du conatus, et les « transformations » que l’âme ne cesse d’éprouver n’altèrent en rien la constance du conatus, qui est, écrit Macherey, « constitutionnellement inaltérable, et persiste imperturbablement à travers la suite de ces états transitoires33 ». En postulant que l’âme peut être confrontée à tout moment à l’alternative entre deux orientations de sens contraire, Macherey nie que l’âme « serait davantage maîtresse d’elle-même lorsqu’elle est occupée à des sentiments qui l’exaltent que lorsqu’elle est obsédée au contraire par des sentiments qui la dépriment34 ». Le caractère des « transformations » rend donc les affections « fondamentalement ambiguës ». Comme aucun de ces états d’âme n’a en soi la garantie de sa stabilité, la vie affective est « un état d’instabilité permanente35 ». Cet état, écrit Macherey, est emporté dans « le flux affectif ininterrompu qui balance sans cesse entre les deux pôles extrêmes du maximum et du minimum36 ». Macherey conclut que l’état d’activité et de passivité de l’âme ne sont pas des états absolus, et comme tels radicalement exclusifs l’un de l’autre, mais qu’ils se mesurent l’un par rapport à l’autre à l’intérieur d’une série d’états graduels, qu’il décrit comme « flux affectif ininterrompu », réalisant tendanciellement toutes les formes intermédiaires entre les deux extrêmes. Les variations d’intensité de l’expression active de la puissance d’agir sont donc en rapport avec la place qu’y occupe ce « flux affectif ininterrompu ».
12C’est ici que Macherey introduit le concept de négativité dans son interprétation de la constitution d’une chose singulière. Puisque nous ne pouvons jamais échapper au « flux affectif ininterrompu », il considère qu’« il y a dans notre propre nature […] quelque chose d’incomplet et d’inachevé qui est la marque de notre impuissance, c’est-à-dire du caractère limité et fini de notre puissance, toujours exposé à se mesurer à d’autres puissances qui la dépassent et s’opposent à elle négativement37 ». Le développement de la notion de puissance par Spinoza « est à comprendre de telle manière que soit exclue définitivement de son champ la représentation de virtualités inaccomplies, qui traverseraient cette puissance d’une sorte de négativité interne38 ». Les « virtualités inaccomplies » sont des idées imaginaires qui correspondent au « flux affectif ininterrompu », et fonctionnent comme une sorte de négativité interne seulement en tant qu’elles empêchent ou limitent la puissance d’agir d’une chose singulière. Mais en réalité, comme nous l’avons vu, les affects du « flux affectif ininterrompu » viennent des relations avec des corps extérieurs, et cette négativité provient donc en fait de l’extérieur du mode. Comme Macherey l’écrit : « La réalité ne peut être connotée négativement que sur le plan de ses relations extrinsèques, non en ce qui concerne sa constitution intrinsèque39. » Si nous prenions cette négativité pour quelque chose de fondamental pour les choses singulières, « comme si elle constituait véritablement leur cause ou leur origine40 », nous ferions fausse route. La négativité des choses singulières ne les définit pas dans leur fond. Macherey écrit que c’est en référence à ce point de vue que Hegel a pu dire que Spinoza « n’a pas rendu justice au négatif41 ». La négativité est donc chez Spinoza quelque chose de fondamentalement extrinsèque à la nature des choses. La négation intervient entre des choses qui se limitent réciproquement, mais elle n’intervient pas réellement dans les choses elles-mêmes. Elle ne peut en aucun cas être déterminée de l’intérieur. De ce point de vue, la référence que Macherey fait à une « négation » interne est immédiatement relativisée. Elle se manifeste dans la nature des choses à travers des affections passives, mais elle vient de l’extérieur. Cette négativité tire le « flux affectif ininterrompu » d’un mode du côté du minimum de l’affirmation de sa propre puissance, alors que la puissance d’agir est seulement exprimée activement quand ce flux la ramène au contraire vers le maximum.
13Macherey analyse l’affectivité du point de vue de l’imagination, par rapport à l’attribut de pensée ou l’âme, alors que Deleuze l’explique d’un point de vue qui reste dans la perspective du corps et de sa puissance d’agir. Macherey considère que l’effet des affects individuels, qu’il s’agisse de joie ou de tristesse, reste fondamentalement ambigu, absorbé par le « flux affectif ininterrompu », qui constitue un empêchement ou une limite de l’expression de la puissance d’agir fixe42. L’interprétation deleuzienne complique certains aspects de la lecture de Macherey. D’abord, Deleuze veut introduire un autre niveau de variation. Bien que, comme nous l’avons vu, il affirme que le pouvoir d’être affecté de « tel » mode est fixe, il estime en même temps qu’il ne reste pas fixe à tout moment et à tous points de vue. « Spinoza suggère, soutient Deleuze, que le rapport qui caractérise un mode existant dans son ensemble est doué d’une sorte d’élasticité43. » Deleuze soutient qu’un mode change de corps ou de rapport en sortant de l’enfance, ou en entrant dans la vieillesse, ainsi que par les effets permanents d’une maladie44. Les changements tels que la croissance, le vieillissement et la maladie peuvent être compris comme si le pouvoir d’être affecté et les rapports qui lui correspondent éprouvaient « une marge » ou « une limite »« dans laquelle ils se forment et se déforment45 ». Ce que Deleuze veut dire, c’est que, même si, quantitativement, les parties intensives de l’essence d’un mode changent, même si l’intensité ou le degré de puissance d’un mode change, qualitativement l’essence de ce mode reste néanmoins toujours la même : il reste donc toujours le même individu, mais avec un degré de puissance altéré46. Ainsi, bien que l’essence singulière de l’individu reste inchangée, il y a un changement dans le pouvoir d’être affecté de l’individu, dans la mesure où il est intégré à des rapports plus grands et composites.
14Deleuze soutient que la puissance de pâtir et la puissance d’agir d’un mode fini existant ne peuvent uniquement être considérées comme deux principes distincts inversement proportionnels l’un à l’autre, sous un pouvoir d’être affecté fixe en tant que « nous considérons les affections abstraitement, sans considérer concrètement l’essence du mode affecté47 ». Nous pouvons voir que le « flux affectif ininterrompu » de Macherey reste abstrait dans le sens où Deleuze le maintient ici. Il suggère que ce flux est une première thèse de Spinoza, et que cette thèse « vraie physiquement, n’est pas vraie métaphysiquement48 » et soutient que la puissance de pâtir de Spinoza n’exprime rien de positif ou de réel. « Dans toute affection passive, il y a quelque chose d’imaginaire qui l’empêche d’être réelle49 », c’est-à-dire qui l’empêche d’être réelle pour le mode fini existant lui-même. Comme nous l’avons vu, Macherey est d’accord sur ce point avec Deleuze. Lorsque Spinoza écrit dans la définition générale des affects de l’Éthique, III, que « l’idée qui constitue la forme de l’affect affirme au sujet du corps quelque chose qui de fait enveloppe plus ou moins de réalité qu’auparavant », Macherey considère que l’affection que l’âme éprouve est parfaitement réelle, mais que les bases sur lesquelles celle-ci repose sont imaginaires. Cependant, comme nous le verrons, Deleuze développe cette idée d’une autre manière que Macherey.
15L’argumentation de Deleuze évolue autour de ce qu’il décrit comme « une coïncidence dans le développement » de la philosophie de Leibniz et de Spinoza, au sujet de la théorie des affections – c’est-à-dire le concept d’action et de passion –, une coïncidence qu’il considère comme « plus remarquable » qu’une influence50. La coïncidence que Deleuze trouve entre les terminologies de Spinoza et de Leibniz constitue un aspect crucial de son argumentation, le concept de « force » chez Leibniz apparaît ainsi comme « coïncidant » avec le concept de « puissance d’agir » chez Spinoza. Il présente les conclusions de Leibniz comme suit : « Seule la force active est réelle en droit, positive et affirmative. La force passive […] n’exprime rien […] [que] la simple limitation de la force active. Elle ne serait pas une force sans la force active qu’elle limite51. » Il les applique ensuite à Spinoza de la manière suivante : « Notre force de pâtir est seulement […] la limitation de notre force d’agir en elle-même. Notre force de pâtir n’affirme rien, parce qu’elle n’exprime rien du tout : elle “enveloppe” seulement […] la limitation de notre puissance d’agir52. »
16La façon dont les « affections » en général, ou le « flux affectif ininterrompu », empêchent ou « limitent » l’expression de la puissance d’agir d’un mode selon Macherey est tout à fait différente de la façon dont les affections passives « limitent » l’expression des affections actives selon Deleuze. Selon Macherey, le terme « limite » a pour fonction d’expliquer l’impact des affections en général sur un mode existant empêchant l’expression active de sa puissance d’agir à l’intérieur d’un éventail entre un maximum et un minimum. Alors que chez Deleuze, le terme « limite » définit une marge ou un seuil au-delà duquel le pouvoir d’être affecté d’un mode cesse d’être animé par des affections actives et cesse donc complètement d’être exprimé, c’est-à-dire qu’au-delà de ce seuil, un mode fini existant cesse d’exister.
17Ramond critique la façon dont Deleuze emploie le terme « limite » au singulier, en parlant d’« une limite » ou d’« une marge », « alors que sont désignées en réalité deux limites (“un maximum et un minimum”) ou deux marges, “entre lesquelles”, devrait écrire Deleuze, et non […] “dans laquelle” les corps “se forment et se déforment”53 ». Cette critique souligne la différence entre les deux concepts de « limite » que Macherey et Deleuze emploient. Macherey considère qu’il y a deux limites, un maximum et un minimum ; selon lui, l’expression active de la puissance d’agir d’un mode est empêchée par le « flux affectif ininterrompu » de varier entre ces deux limites finies. Deleuze, au contraire, emploie le terme « limite » au singulier en tant qu’il définit un point au-delà duquel un mode existant cesse d’exister.
18Comment Deleuze peut-il parler d’une limite au singulier, alors qu’il parle également d’un maximum et d’un minimum54 ? Il explique que c’est seulement selon l’« inspiration physique » que le pouvoir d’être affecté d’un mode reste fixe, et peut donc être compris comme variant entre un maximum et un minimum. Le point de vue d’existence d’un mode chez Macherey correspond à cette description. Mais Deleuze introduit un autre point de vue qu’il appelle l’« inspiration éthique », dans lequel le pouvoir d’être affecté d’un mode « n’est constant que dans des limites extrêmes55 ». Ce qu’il entend par « des limites extrêmes » et pourquoi elles diffèrent de la limite dont il parle au singulier restent à voir, cependant il convient auparavant d’analyser le concept d’« inspiration éthique » que forge Deleuze.
19Un des aspects fondamentaux de la distinction entre l’inspiration physique et l’inspiration éthique chez Deleuze est le changement de perspective sur la relation entre les affections passives et les affections actives. Dans l’inspiration éthique, les affections passives fonctionnent uniquement comme une limite à l’existence d’un mode. Elles n’animent plus l’essence d’un mode, comme le font toutes les affections passives selon Macherey, mais elles la limitent. Ce qui change dans l’inspiration physique est la définition du pouvoir d’être affecté d’un mode, qui était défini auparavant comme la combinaison entre sa puissance de pâtir et sa puissance d’agir. Dans l’inspiration éthique, la puissance de pâtir n’est plus considérée comme exprimant le pouvoir d’être affecté. Deleuze décrit l’effet des affections passives sur le pouvoir d’être affecté de la manière suivante :
Tant qu’il est rempli par des affections passives, il est réduit à son minimum ; nous restons alors imparfaits et impuissants, nous sommes en quelque sorte séparés de notre essence ou de notre degré de puissance, séparés de ce que nous pouvons56.
20Les affections passives qui ont contribué à la puissance de pâtir d’un mode dans l’inspiration physique ne font désormais plus que réduire ou limiter la puissance d’agir d’un mode au « plus bas degré57 ». En tant que les affections actives contribuent à la puissance d’agir, elles sont les seules affections qui exercent ce nouveau concept éthique du pouvoir d’être affecté. « La puissance d’agir, à elle seule, écrit Deleuze, est identique au pouvoir d’être affecté tout entier », et cette nouvelle définition de la puissance d’agir, « à elle seule, exprime l’essence58 ». Donc, dans l’inspiration éthique de Deleuze, l’essence de mode est exprimée par la puissance d’agir, et la puissance d’agir est identique au pouvoir d’être affecté.
21Lorsque Deleuze dit que le conatus est l’affirmation de l’essence dans l’existence d’un mode, il veut dire que l’essence de mode est déterminée comme conatus en tant qu’il existe. Comme nous l’avons vu, un mode existe chez Deleuze en tant qu’il a un pouvoir d’être affecté, et le pouvoir d’être affecté est déterminé par le rapport précis entre les parties extensives dont il est composé, un rapport qui, à chaque moment, est fixe. Selon l’inspiration éthique, le conatus d’un mode fini est « l’effort de maintenir ce corps apte à être affecté d’un grand nombre de façons59 », donc le conatus exprime le pouvoir d’être affecté d’un mode. Deleuze soutient également que la puissance d’agir est l’expression directe du pouvoir d’être affecté d’un mode, et la puissance d’agir est l’expression du rapport entre les parties intensives qui constituent l’essence d’un mode ou son degré de puissance, dans la mesure où ceci est exprimé comme existence d’un mode. Le conatus d’un mode exprime donc son pouvoir d’être affecté comme sa puissance d’agir. De cela, Deleuze peut conclure que « les variations du conatus en tant qu’il est déterminé par telle ou telle affection sont les variations dynamiques de notre puissance d’agir60 ». Le conatus d’un mode varie donc proportionnellement à la variation du pouvoir d’être affecté et de la puissance d’agir. Le concept de pouvoir d’être affecté d’un mode chez Deleuze, comme nous l’avons vu, implique déjà le concept d’une puissance d’agir variable comme expression de la puissance d’exister active d’un mode. Ce concept se complique encore avec l’inspiration éthique, lorsque Deleuze assimile directement le pouvoir d’être affecté à la puissance d’agir d’un mode. Les affections passives fonctionnent maintenant comme une limite à l’expression des affections actives, et donc à l’existence du mode lui-même. Cette limite fonctionne à l’intérieur de l’éventail de la puissance d’exister, ou essence61 fixe d’un « tel » mode, et donc entre un maximum et un minimum. Donc, selon Deleuze, les trois aspects d’un mode, son pouvoir d’être affecté qui est exprimé par son conatus comme sa puissance d’agir, sont tous ensemble proportionnellement ouverts aux variations à l’intérieur de cet éventail, et leurs expressions sont limitées par les affections passives qu’ils subissent. Toutefois, Deleuze soutient que le maximum et le minimum établis par la puissance d’exister fonctionnent seulement comme « des limites extrêmes », et ce parce que les modes finis sont aussi ouverts à un troisième type de changement, ceux qu’il appelle les changements « métaphysiques », qui sont les changements de l’essence « fixe » elle-même, ou la puissance d’exister. Il considère que « tant que le mode existe, son essence même est susceptible de varier suivant les affections qui lui appartiennent à tel moment62 ». Ces changements métaphysiques de l’essence du mode sont ceux qu’il décrit comme « une sorte d’élasticité63 ». Comme nous l’avons noté précédemment, Deleuze considère que l’essence est seulement fixe qualitativement et reste susceptible de varier quantitativement en certaines conditions, en tant qu’elle est composée des « parties intensives ». Donc, la raison pour laquelle le maximum et le minimum sont décrits comme « des limites extrêmes » est que Deleuze emploie plutôt le terme de limite au singulier, ce qui signifie qu’un mode fini n’est pas tant limité entre un maximum et un minimum, que par les affections passives qui limitent directement son existence.
22Macherey et Deleuze en arrivent donc à des conclusions différentes concernant la résolution de la contradiction apparente du double point de vue sur l’essence des modes finis. Selon Macherey, cette contradiction se dissipe à partir du moment où les deux thèses en question ne se situent pas exactement sur le même plan. Il considère que le concept de la marge de variation de la puissance d’agir d’un mode est un problème de logique, qui se déploie dans une perspective économique sur l’ensemble du système de la vie affective. Il soutient que lorsque Spinoza caractérise les formes élémentaires de l’affectivité dans le déroulement de la vie affective, il s’agit des idées imaginaires de la puissance d’agir. Ce sont ces idées imaginaires qui partagent la puissance d’agir d’un mode entre deux pôles alternatifs d’activité et de passivité, un maximum et un minimum. La vie affective est constituée par ces idées, qui sont exprimées comme « un flux affectif ininterrompu ». Macherey considère que la vie affective est en fait séparée de la puissance d’agir d’un mode lui-même. Les idées d’augmentation et de diminution de la puissance d’agir associées à cette vie restent au niveau de l’imagination, pendant que l’essence, le conatus et la puissance d’agir d’un mode sont fixés une fois pour toutes.
23Deleuze voit le problème différemment, celui-ci ne se pose que si l’on considère dans l’Éthique deux perspectives différentes : l’inspiration physique et l’inspiration éthique. Deleuze s’accorde ainsi avec Macherey et Ramond en ce qui concerne la première. Mais les différences entre eux demeurent concernant leurs interprétations respectives du rôle des affections passives. Selon Macherey, elles demeurent partie intégrante de l’existence du mode, exprimée par son conatus bien que limitant sa puissance d’agir fixe. L’inspiration éthique de Deleuze peut résoudre la contradiction apparente d’une manière tout à fait différente, par un changement de perspective sur la relation entre les affections passives et les affections actives. Suivant l’inspiration éthique, seules les affections actives fonctionnent intégralement comme parties de l’existence d’un mode constituant sa puissance d’agir. Les affections passives fonctionnent plutôt comme une limite à l’existence d’un mode, à l’expression de sa puissance d’agir, et donc aussi à son conatus, qui varient directement avec son pouvoir d’être affecté. En reconnaissant la variabilité du pouvoir d’être affecté d’un mode, de son conatus et de sa puissance d’agir tout en maintenant la fixité de son essence, l’inspiration éthique de Deleuze résout l’apparente contradiction, suivant cette inspiration, la contradiction apparente s’évanouit.
Bibliographie
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Deleuze, Gilles, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Éditions de Minuit, 1968.
Macherey, Pierre, Introduction à l’Éthique de Spinoza, t. III, La troisième partie, la vie affective, Paris, PUF, 1995.
Matheron, Alexandre, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Éditions de Minuit, 1969.
Ramond, Charles, Qualité et quantité dans la philosophie de Spinoza, Paris, PUF, 1995.
10.3917/puf.ramon.1995.01 :Spinoza, Baruch, Éthique, trad. Charles Appuhn, Paris, Classiques Garnier, t. I et II, 1953.
Notes de bas de page
1 C. Ramond, Qualité et quantité dans la philosophie de Spinoza, Paris, PUF, 1995, p. 194.
2 P. Macherey, Introduction à l’Éthique de Spinoza : la troisième partie, Paris, PUF, 1995, p. 24.
3 G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Éditions de Minuit, 1968, p. 202.
4 Ibid., p. 186.
5 Ibid., p. 191.
6 Ibid., p. 174.
7 Ibid., p. 173.
8 Ibid., p. 181.
9 Ibid., p. 167.
10 Ibid., p. 189.
11 Ibid., p. 190.
12 Ibid., p. 191.
13 Spinoza, Éthique, II, P13L4-7.
14 G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, op. cit., p. 194.
15 Ibid., p. 191.
16 Matheron soutient que l’être humain est plus complexe mais moins composite qu’une société politique : « Il y a […] des individus très intégrés et peu complexes. Par exemple, une pierre : à peu près tout ce qui se passe en elle concerne sa structure, mais il ne s’y passe à peu près rien ; son essence est donc très pauvre. Inversement, il y a des individus très complexes et peu intégrés. Par exemple, une société politique : il s’y passe beaucoup de choses, ses possibilités de variation interne lui assurent de très grandes chances de survie ; mais la plupart de ces variations (vie privée, amitiés et antipathies personnelles, etc. : toutes choses indifférentes aux yeux de la loi) ne concernent en aucune façon sa structure ; et c’est pourquoi son essence est beaucoup moins parfaite que celle de l’homme, bien qu’elle ait un degré de composition de plus. Par contre, il y a des individus à la fois très intégrés et très complexes : les hommes, en particulier, dont l’essence, pour cette raison, est extrêmement riche », A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Éditions de Minuit, p. 58. Dans les lettres à Boyle (Lettres 6, 11, 13 et 16), Spinoza exprimait ses doutes concernant l’explication mécaniste des phénomènes que suppose la hiérarchie du simple au complexe, ou l’idée d’une hiérarchie de complexité par hiérarchie de composition.
17 Éthique, II, P13PostII.
18 Ibid., P13A3.
19 Ibid., II, P13PostV.
20 G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, op. cit., p. 202.
21 Ibid.
22 Ibid.
23 Ibid., p. 24.
24 Ibid., p. 355.
25 Éthique, III, définition générale des affects, traduite par P. Macherey, Introduction à l’Éthique de Spinoza : la troisième partie, op. cit., p. 357.
26 Ibid., p. 355.
27 Ibid., p. 121.
28 Ibid., p. 333.
29 Ibid., p. 125.
30 Ibid., p. 123.
31 Ibid., p. 124.
32 Ibid., p. 125.
33 Ibid.
34 Ibid., p. 121.
35 Ibid., p. 125.
36 Ibid., p. 121.
37 P. Macherey, Introduction à l’Éthique de Spinoza : la troisième partie, op. cit., p. 70.
38 Ibid., p. 36.
39 Ibid., p. 125n.
40 Ibid., p. 73.
41 Ibid., p. 73n. D’après Hegel, on trouve la négativité au fond des choses elles-mêmes.
42 Macherey fonde sa conception du fonctionnement du « flux affectif ininterrompu » sur l’Éthique, III, P17 où Spinoza parle de fluctuatio animi. Il explique que Spinoza a choisi pour exposer le thème de l’ambivalence affective, ou fluctuatio animi, le cas où une tristesse se double de joie. « Revenons à l’énoncé de l’Éthique, III, P17 : il commence par présenter un affect de tristesse rattaché ordinairement à un objet, et si l’on comprend bien, c’est dans ce cas que l’objet est cause “par soi” de l’“affect” ; ensuite il montre comment, par contamination, parce que l’objet en question paraît ressembler à un autre objet qui ordinairement nous donne de la joie, cette joie est artificiellement transférée sur le premier objet, qui est alors cause “par accident” de cet affect dont le second objet serait lui-même cause “par soi”. Le premier affect procède d’une association directe alors que le second procède d’une association indirecte par transfert, par laquelle l’objet sur lequel se fixe l’affect est considéré analogiquement, comme représentant d’un autre, et non pour lui-même. » (P. Macherey, Introduction à l’Éthique de Spinoza : la troisième partie, op. cit., p. 163).
43 G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, op. cit., p. 202.
44 Éthique, IV, P39S : « Il arrive parfois qu’un homme subit de tels changements que je ne dirais pas aisément qu’il est le même. C’est ce que j’ai entendu raconter de certain poète espagnol […]. Et si cela semble incroyable, que dirons-nous des enfants ? Un homme d’âge avancé croit leur nature si différente de la sienne qu’il ne pourrait se persuader qu’il a jamais été enfant s’il ne le conjecturait de lui-même d’après les autres. » Voir G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, op. cit., p. 202.
45 G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, op. cit., p. 202.
46 Nous ne nous situons pas ici dans une perspective critique quant à l’interprétation que Deleuze fait de Spinoza. Une telle perspective, comme nous l’avons vu, exigerait une discussion approfondie de la distinction entre quantité et qualité telle qu’elle apparaît dans Spinoza et le problème de l’expression qui outrepasserait les limites de cet article. Pour l’instant, ce qui nous intéresse est de montrer aussi clairement que possible les différentes lectures de Spinoza élaborées respectivement par Macherey et Deleuze. Malheureusement, articuler les distinctions que Deleuze fait relativement à l’essence de mode exige une intrusion momentanée, et plutôt insatisfaisante, sur le terrain de la distinction entre quantité et qualité.
47 G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, op. cit., p. 203.
48 Ibid., p. 204.
49 Ibid.
50 Ibid., p. 203.
51 Ibid.
52 Ibid., p. 204.
53 C. Ramond, Qualité et quantité dans la philosophie de Spinoza, op. cit., p. 226.
54 Comme nous l’avons déjà vu auparavant : « L’essence [du mode existant] ou degré de puissance […] forme toujours une limite (un maximum et un minimum). » G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, op. cit., p. 186.
55 Ibid., p. 205.
56 Ibid.
57 Ibid., p. 204.
58 Ibid., p. 205.
59 Ibid., p. 210.
60 Ibid., p. 211.
61 C’est-à-dire l’essence quantitative, comme intensité ou degré de puissance.
62 G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, op. cit., p. 205.
63 Ibid., p. 202.
Auteur
-
Simon B. Duffy
Senior Lecturer en philosophie au Yale-NUS College à Singapour. Il est l’auteur de Deleuze and the History of Mathematics : In Defense of the New (Londres, Bloomsbury, 2013) et The Logic of Expression : Quality, Quantity and Intensity in Spinoza, Hegel, and Deleuze (New York, Routledge, 2006). Ses travaux ont également fait l’objet de publications dans diverses revues scientifiques comme Intellectual History, le Journal of the British Society for Phenomenology, et Paragraph : A Journal of Modern Critical Theory. Il a traduit plusieurs séminaires de Gilles Deleuze sur Spinoza.
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