Nécessitarisme et panthéisme
Réponse de Pierre-François Moreau
p. 37-41
Texte intégral
1Avant de commenter la forte communication d’Edwin Curley, je voudrais formuler trois remarques :
Edwin Curley a été le premier, ou l’un des premiers, spinozistes américains à discuter avec les spinozistes européens, et notamment français. Il y avait eu une très longue période où les spécialistes de Spinoza des différents pays ne se connaissaient guère, et je ne suis même pas sûr qu’ils se lisaient. Depuis la guerre, qui avait vu la disparition de la Societas Spinozana, la recherche se poursuivait dans chaque pays comme en vase clos. Or, il y a près de quarante ans, en 1977, les colloques du tricentenaire ont enfin donné aux uns et aux autres l’occasion de se rencontrer – c’est-à-dire de se voir, de se lire et de discuter. C’est alors que les Français ont découvert en Italie Emilia Giancotti, en Allemagne Manfred Walther et Wolfgang Bartuschat, aux Pays-Bas Hubbeling et Guido van Suchtelen. Et aux États-Unis Edwin Curley. Depuis lors, les colloques, les invitations, les revues ont permis que ce lien reste toujours vivant et pour les spinozistes des générations suivantes, il est devenu tout naturel de développer leur recherche dans un horizon international. Mais il faut rappeler qu’il n’en avait pas toujours été ainsi, et qu’Edwin a contribué à briser cet isolement par ses voyages en Europe, par sa participation à beaucoup de discussions internationales et par l’organisation du mémorable colloque de Chicago en 1986. Qu’il en soit publiquement remercié.
Puisque je parle de temps anciens, revenons à 1969 : date de publication de son livre Spinoza’s Metaphysics. Je trouve remarquable que le texte qu’il nous présente aujourd’hui soit la reprise d’une analyse amorcée dans cet ouvrage, et se marque par l’effort pour formuler de manière plus convaincante les thèses qui ont alors pu soulever des objections. Il me semble que l’on peut voir dans un tel retour sur une discussion d’il y a presque cinquante ans, et dans la patiente recomposition de ses arguments, quelque chose qui n’est pas si courant dans l’historiographie de la philosophie : le sérieux du travail de la pensée. Si ce qui a été dit a un sens, si ce sens n’a pas été compris, alors il vaut la peine d’en reprendre la thématique, d’en redéfinir les termes, d’en soupeser les distinctions, pour savoir si finalement une interprétation peut être soutenue ou non. Pour savoir si elle nous permet d’avancer avec rigueur dans la compréhension de la pensée de Spinoza et de ce qu’elle nous apprend sur son rapport au monde – le sien et le nôtre. C’est la patience du concept qui est en jeu dans une telle insistance.
Plusieurs fois dans ce texte, Edwin Curley mentionne son rapport au positivisme logique et à d’autres doctrines du xxe siècle ; il rappelle qu’il tentait alors de faire le partage entre ce qu’il refusait chez les positivistes (en gros : leur rejet des philosophies du passé comme simplement absurdes) et ce qu’il en acceptait (l’attitude sceptique à l’égard de la métaphysique traditionnelle – c’est-à-dire au fond la nécessité d’en élucider les enjeux et les modes de démonstration) ; il indique le principe fondamental de son anti-positivisme (pour comprendre les débats contemporains, il faut saisir le procès dialectique qui en a produit les termes mêmes). Autrement dit, il souligne un point nodal de l’épistémologie de l’histoire des idées : ce que l’on écrit sur une controverse passée est aussi déterminé par la controverse présente. Il me semble que c’est là une position extrêmement féconde pour saisir la signification des débats en histoire de la philosophie : l’attention aux conditions d’énonciation actuelles des travaux historiographiques. Si le passé est l’insu du présent, c’est aussi le présent qui choisit les questions que nous posons au passé.
2J’en viens maintenant à la discussion proprement dite :
31°) Je voudrais m’arrêter d’abord sur la question du nécessitarisme et des mondes possibles. Reprenons le passage de Pierre Bayle que cite Leibniz. Il s’agit d’une remarque sur la cohérence ou plutôt l’incohérence de la philosophie stoïcienne : Chrysippe n’a pas accepté la position nécessitariste de Diodore Cronos, et il a (selon Bayle) eu tort puisqu’en fait celle-ci est cohérente avec sa conception du destin. Cette incohérence s’explique par un recul devant « les conséquences [morales] odieuses et affreuses » de cette doctrine. On reconnaît là au passage la tendance de Bayle à réécrire les philosophies selon les simplifications qu’il y effectue au nom du bon sens et non pas selon leur architecture propre. Et aussitôt il étend la discussion au spinozisme – et là l’« embarras » des disciples remplace l’incohérence du maître :
Je crois que les Stoïciens s’engagèrent à donner plus d’étendue aux choses possibles qu’aux choses futures, afin d’adoucir les conséquences odieuses et affreuses que l’on tirait de leur dogme de la fatalité. C’est un grand embarras pour les spinozistes, que de voir que selon leur hypothèse il a été aussi impossible de toute éternité que Spinosa, par exemple, ne mourût pas à la Haye, qu’il est impossible que deux et deux soient six. Ils sentent bien que c’est une conséquence nécessaire de leur doctrine, et une conséquence qui rebute, qui effarouche, qui soulève les esprits par l’absurdité qu’elle renferme, diamétralement opposée au sens commun. Ils ne sont pas bien aises que l’on sache qu’ils renversent une doctrine aussi universelle, aussi évidente que celle-ci : Tout ce qui implique contradiction est impossible, et tout ce qui n’implique point contradiction est possible. Or quelle contradiction y aurait-il en ce que Spinosa serait mort à Leyde ? La Nature aurait-elle été moins parfaite, moins sage, moins puissante1 ?
4On peut remarquer immédiatement que Bayle confond ici contradiction logique et impossibilité de fait : rien dans la doctrine spinoziste n’assimile l’une et l’autre, et cette confusion rend évidemment l’argument de Bayle inefficace. Mais je ne suis pas le premier à le remarquer : Leibniz lui-même le souligne, juste après les lignes où il cite le passage ; et donc il ne reprend pas complètement l’argumentation de Bayle, bien qu’il dise « Opposons-lui donc [à Spinoza] ces paroles de M. Bayle qui sont assez à mon gré ». Tout est dans le « assez ». Il poursuit en effet :
« On peut dire de M. Bayle : Ubi bene nemo melius quoiqu’on ne puisse pas dire de lui ce qu’on disait d’Origène : Ubi male nemo pejus… Cependant M. Bayle gâte un peu ce qu’il a dit avec tant de raison : Or quelle contradiction y aurait-il à ce que Spinoza fût mort à Leyde ? La nature aurait-elle été moins parfaite, moins sage, moins puissante ? Il confond ici ce qui est impossible parce qu’il implique contradiction, avec ce qui ne saurait arriver parce qu’il n’est pas propre à être choisi. Il est vrai qu’il n’y aurait point eu de contradiction dans la supposition que Spinoza fût mort à Leyde, et non pas à La Haye ; il n’y avait rien de si possible : la chose était donc indifférente par rapport à la puissance de Dieu. Mais il ne faut pas s’imaginer qu’aucun événement, quelque petit qu’il soit, puisse être conçu comme indifférent par rapport à sa sagesse et à sa bonté2. »
5On n’est donc pas dans un jeu à deux positions (Spinoza le nécessitariste contre Bayle et Leibniz partisans du possible) mais à trois positions : Spinoza pour qui il n’y a pas, ontologiquement, de possible ; Bayle pour qui tous les non-contradictoires, donc possibles, ont un même droit à l’existence ; et Leibniz pour qui ces non-contradictoires sont certes équivalents du point de vue de la puissance, mais non du point de vue de la sagesse. Autrement dit, il y a bien des mondes possibles, mais aussi un choix entre ces mondes possibles – ce qui fait que, du point de vue du meilleur, il ne pouvait y avoir d’autre monde que celui-là. Ce qui revient, pour le dire crûment, à réintroduire dans un langage finaliste ce que Spinoza énonçait en se passant de finalité.
6Reste à se demander pourquoi ce détour. Hypothèse : Spinoza et Leibniz raisonnent dans un monde – le monde de Copernic, Kepler, Galilée et Descartes – que la physique est en train d’unifier et où elle montre (au moins potentiellement) que tous les phénomènes s’expliquent par la nécessité des lois mécaniques. Dès lors deux solutions : ou bien, de façon matérialiste, on accepte la nécessité à l’intérieur du monde – ce que font Hobbes et Spinoza ; ou bien, pour préserver un choix divin, on extrait la nécessité du monde pour la placer, sans le dire explicitement, entre les mondes – ce que fait l’hypothèse du meilleur des mondes possibles, ce que Spinoza, s’il l’avait connue, aurait considéré comme l’escroquerie leibnizienne.
7Reste à remarquer aussi que Spinoza ne parle jamais des mondes possibles, même pour en nier l’existence : ce lexique est celui de Leibniz. Pourquoi ? Considérer que les possibles forment un « monde », des « mondes », c’est considérer qu’on peut donner assez de cohérence en dehors de toute expérience à des lois causales qui flotteraient en dehors de toute effectivité ; c’est donc spéculer sur l’ignorance où nous sommes de la chaîne complexe des événements réels pour imaginer dans chacune de ces fictions un monde prêt à passer à l’existence dès lors que la sagesse divine le désignera comme le meilleur. Autrement dit, dès que l’on parle de « mondes possibles », on se place sur le terrain de Leibniz et l’on est logiquement conduit à penser qu’il y en a plusieurs, puisque l’on a fait imaginairement table rase de ce qui pourrait s’opposer à leur existence.
8On comprend ainsi pourquoi Spinoza s’autorise – après l’avoir refusé ontologiquement – à ressusciter le possible dans le domaine de l’action : précisément parce que l’on est là dans le registre de l’ignorance. Dans le monde éthique interhumain, où les lois sont non moins nécessaires, mais où nous devons prendre des décisions en ignorant les complexes interactions entre les effets de ces lois, nous avons besoin de la notion de possible et c’est pourquoi elle est utilisée, sans que ce soit contradictoire, dans la IVe Partie de l’Éthique.
92°) Passons à la question du panthéisme. Le terme, comme on sait, vient de Toland et non de Spinoza lui-même, et il a une riche histoire ultérieure, soit dans l’idéalisme allemand, soit en France dans les polémiques autour de Victor Cousin et de son école qui ont rythmé la vie intellectuelle d’une grande part du xixe siècle3. Mais au-delà du terme, la discussion renvoie à une querelle qui consiste à lire dans un certain nombre de doctrines, dont le spinozisme, la dissolution du monde en Dieu : elles accorderaient tellement de place à la puissance divine et tellement peu aux créatures en dehors de leur rapport à Dieu que celles-ci n’auraient finalement presque plus de réalité propre et que leur existence se ramènerait au fond à une illusion. Edwin Curley montre bien que cette doctrine n’est évidemment pas celle de Spinoza – j’ajouterais pour ma part : au contraire, Spinoza est un penseur de la finitude ; l’infini chez lui est surtout un moyen de penser celle-ci le plus positivement possible. Mais néanmoins, certaines interprétations de cette doctrine risquent d’y conduire et effectivement le point essentiel est ici la question de savoir ce qui vient de la puissance absolue de Dieu. En ce qui concerne choses et événements finis, cette puissance absolue ne s’exerce que par l’intermédiaire du contexte multiple des interactions entre les singularités, et ce sont même ces interactions qui assurent à chaque chose individuelle son poids ontologique et sa perfection : c’est la capacité à affecter et à être affecté qui distingue entre elles les choses finies et particulières, et le fait que le corps humain par sa complexité possède cette double capacité à un très haut point lui confère sa spécificité, à quoi correspond la spécificité de la mens humana.
10Il resterait à se demander si Spinoza a toujours été au même point d’élucidation de la spécificité de sa doctrine sur ce point. On peut estimer, avec Alexandre Matheron, que sa pensée est devenue de plus en plus spinoziste, depuis la Korte Verhandeling, qui est le texte le moins difficile à tirer vers le panthéisme, jusqu’à l’ultime exposition du système dans les premiers chapitres du Tractatus politicus, où elle apparaît véritablement comme une ontologie de la puissance des choses finies.
11Il y aurait encore beaucoup à dire. Merci en tout cas à Edwin Curley de nous avoir fait réfléchir à ces questions essentielles.
Notes de bas de page
1 Dictionnaire historique et critique, article Chrysippe, remarque S.
2 Théodicée, §174.
3 Cousin, dans ses premières années, flirte avec le panthéisme. Plus tard, accusé par les catholiques (par exemple Maret : Essai sur le panthéisme dans les sociétés modernes, 1845), il prend ses distances, tout en s’efforçant de distinguer deux panthéismes : celui qui absorbe Dieu dans le monde (donc tend au matérialisme) et celui qui absorbe le monde en Dieu (les mystiques et… Spinoza : « Spinoza est un Mouni indien, un Soufi persan, un moine enthousiaste », Fragments philosophiques, 1826).
Auteur
ENS LYON
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