La métaphysique de Spinoza revisitée

1Il y a près de cinquante ans, j’ai publié un livre intitulé « La métaphysique de Spinoza » (Spinoza’s Metaphysics)2. Pour éviter la confusion avec un autre livre du même titre que je souhaite discuter, je désignerai le mien comme SMC. Dans ce livre j’ai soutenu, tout d’abord, que la relation du mode à la substance chez Spinoza est une relation de dépendance causale, et non pas d’inhérence ou de prédication ; ensuite, que Spinoza est un nécessitariste modéré, qui n’aurait pas accepté la proposition anti-leibnizienne selon laquelle le monde actuel est le seul monde possible ; enfin, que la thèse spinozienne selon laquelle toutes les choses autres que Dieu sont des modes de Dieu ne fait pas de lui un panthéiste.

2Des lecteurs français jugeront peut-être que certaines de ces thèses ne sont pas particulièrement surprenantes. Le travail de Gueroult3 vous a familiarisés avec elles. Mais aux États-Unis, elles ont fait l’objet de controverses et ont été parfois considérées comme plus novatrices qu’elles ne l’étaient réellement. Dans le présent article, j’entreprends de répondre à mon critique le plus récent, Yitzhak Melamed, qui a publié son propre Spinoza’s Metaphysics voici trois ans4. Je désignerai son livre comme SMM. SMM constitue, à ma connaissance, la critique la plus détaillée de mon livre, et peut-être celle qui exercera l’influence la plus large. C’est aussi, je le crains, une critique qui risque de répandre de sérieux contresens sur mon travail. Si je laissais une telle critique sans réponse, on pourrait croire qu’elle est irréfutable – sentiment que je ne souhaite pas encourager. Il me semble aussi que je porte quelque responsabilité dans ces contresens : si j’avais expliqué mon raisonnement de façon plus claire, j’aurais peut-être évité nos désaccords. J’espère dans cet article le clarifier assez pour qu’il ne puisse plus être mal compris.

3En répondant à Melamed, je vais parfois me référer en note à certains passages où Gueroult a discuté les mêmes questions et est parvenu à des conclusions semblables aux miennes. Je ne suggère pas que nous soyons toujours en accord ; certaines de mes notes mentionnent des divergences. Et je ne veux pas non plus m’abriter derrière son autorité. Je suis certainement heureux de constater notre accord quand c’est possible. Mais je souhaite surtout mettre en lumière un fait que j’estime encourageant : Gueroult et moi, éduqués dans des traditions différentes et poursuivant indépendamment des lignes de pensée différentes, sommes parvenus quelquefois à des conclusions analogues. Cela me conduit à penser qu’il y a des faits incontestables au sujet de la pensée de Spinoza, et que, si grandes que soient les différences de leurs traditions culturelles, des hommes raisonnables de bonne volonté peuvent tomber d’accord sur ces faits. Cet accord signifie aussi, à mon sens, que même si mes critiques américains sont satisfaits d’avoir réfuté mes arguments, il leur reste encore à affronter ceux de Gueroult.

I5

4Melamed prétend que mon principal argument pour une interprétation causale de la relation mode-substance repose sur un principe de charité qui exige que lorsque nous pensons qu’un grand philosophe a dit quelque chose de manifestement faux ou absurde, nous devons l’interpréter comme disant quelque chose qui nous semble vrai. L’argument qu’il m’attribue se formule ainsi : Spinoza pense que les choses particulières sont des modes de Dieu (EI, 25 cor.) ; mais il serait absurde de dire qu’une chose particulière est un prédicat de Dieu ; donc, selon le principe de charité, nous ne devons pas interpréter la relation du mode à la substance dans Spinoza comme celle d’un prédicat à son sujet, mais comme celle d’un effet à sa cause.

5Je pense que ce serait un mauvais argument et je nie l’avoir avancé. Il y a longtemps, j’ai explicitement rejeté le principe de charité que Melamed m’attribue6. Le principe sur lequel je m’appuyais vraiment, que j’ai dénommé « le principe du respect pour l’intelligence des grands philosophes morts » – le principe du respect, pour faire plus court –, exige seulement que, si nous pensons qu’un grand philosophe du passé a dit quelque chose de manifestement faux ou dépourvu de sens, nous examinions avec soin s’il a vraiment dit quelque chose de si gravement erroné, pour nous assurer que nous ne l’avons pas simplement mal compris. Contrairement aux positivistes, je pense que nous ne devrions pas accuser à la légère les métaphysiciens de dire des bêtises.

6Mon argument était plus complexe que celui que Melamed m’attribue. J’ai soutenu que puisque Spinoza pense que les choses particulières sont des modes de Dieu, si nous interprétons la relation mode-substance comme prédicative, nous ne saurons pas ce que cela signifie. Comment puis-je être un prédicat de Dieu ? Peut-être pouvons-nous comprendre cela. Bayle nous a offert un moyen de donner un sens à cela en affirmant que Spinoza voulait dire que nous devrions considérer les propriétés des choses particulières comme des propriétés de Dieu. Dire que je suis un mode de Dieu, c’est dire que Dieu a mes propriétés. Donc, si j’ai été élevé comme chrétien, mais que je suis devenu un athée, alors Dieu a été élevé comme un chrétien, mais est devenu un athée. Cela pourrait sembler une chose curieuse à dire concernant Dieu, mais je suppose que nous pouvons le comprendre. Ce n’est plus, strictement parlant, un non-sens, comme on pourrait penser que l’est la phrase « Idées vertes dorment furieusement ». Mais c’est sûrement une affirmation que nous devrions hésiter à attribuer à Spinoza, adversaire féroce de l’anthropomorphisme qu’il était7.

7Mais nous n’avons pas besoin d’attribuer à Spinoza une vue qui a ces conséquences. TIE §92 montre que Spinoza a compris la relation entre un mode et sa substance de manière causale : dire que x existe en y, c’est dire que x requiert y pour exister.

8Melamed maintient que la plupart des conséquences alléguées par Bayle dans sa critique de Spinoza ne sont pas valides. Dans la version plus longue de cette présentation, je conteste cela. Mais il y a une conséquence qu’il accepte : selon Bayle, et selon l’interprétation de Melamed, Spinoza doit nier, et de fait nie, que Dieu est immuable. Et il croit que Spinoza accepterait vraiment cette conséquence. Mais ceci est manifestement contraire aux textes. Cela a aussi des conséquences sur la question connexe du panthéisme de Spinoza. Puisqu’il comprend le panthéisme comme l’idée que Dieu peut être identifié à tout ce qui existe, Melamed conclut correctement que Spinoza ne peut pas être panthéiste, accepter la réalité du changement et maintenir que Dieu est immuable. Mais il conclut à tort que le Dieu de Spinoza doit être muable. La solution correcte de ce trilemme est que si nous appelons Spinoza un panthéiste, nous devons entendre par là quelque chose de différent de ce que Melamed entend par ce terme.

II

9Melamed m’attribue un argument que je n’ai pas formulé, mais ne réussit pas à discuter le principal argument que j’ai vraiment formulé. La section précédente n’a pris en compte que les raisons pour lesquelles il est problématique de penser la relation mode-substance chez Spinoza comme celle d’une propriété à son sujet. Mais je n’ai pas encore examiné les arguments qui fournissent une raison pour la considérer comme une relation de dépendance causale. Ici, je dois reconnaître une erreur majeure dans la façon dont j’avais présenté mon interprétation. Mon ordre de présentation dans SMC laissait entendre que je partais d’une insatisfaction face aux façons habituelles de comprendre la distinction substance-mode. Mais, en fait, mon véritable point de départ était un problème concernant la façon d’interpréter le nécessitarisme de Spinoza. En lisant Stuart Hampshire, j’avais remarqué qu’il disait que Spinoza soutenait, contre Leibniz, que le monde actuel était non pas l’un des nombreux mondes possibles, mais en fait l’unique monde possible8. Je ne considérais pas cette thèse comme trop absurde pour être soutenue par un philosophe compétent. Mais j’étais perplexe sur le sens de cette thèse et sur la façon dont Spinoza aurait pu la défendre.

10Voici comment j’ai abordé la question : supposez que nous imaginions une description du monde complète et exacte, contenant toutes les vérités passées, présentes et futures9. Comme ces propositions décrivent une réalité qui change avec le temps, elles doivent être temporellement indexées, si cette description doit être consistante. Ainsi une description complète et exacte du monde actuel contiendra des vérités telles que : « Du 20 janvier 2001 au 20 janvier 2009, George W. Bush a été président des États-Unis » et « Du 20 janvier 2009 au 20 janvier 2017, Barack Obama a été président des États-Unis ».

11Avec un tel présupposé, nous pouvons aisément représenter le désaccord supposé entre Leibniz et Spinoza. Leibniz croit en une pluralité de mondes possibles. Cela signifie qu’outre la description du monde actuel, il y a d’autres descriptions de mondes qui diffèrent de celle du monde actuel dans leur contenu, et qui ne seraient donc pas des descriptions exactes de ce monde, mais qui sont néanmoins logiquement cohérentes. Dans le monde actuel, la Cour suprême a tranché l’élection américaine de 2000 par sa décision en faveur de Bush. Mais nous pouvons imaginer un monde où elle aurait décidé en faveur d’Al Gore et où il serait devenu président en 2001. Si le déterminisme est vrai, alors, pour que l’on puisse le décrire de façon cohérente, un tel monde possible doit différer du nôtre de beaucoup d’autres façons. L’histoire de tout monde conduisant à l’élection d’Al Gore devrait être différente de l’histoire qui, dans notre monde, a mené à celle de Bush ; et il va de soi que son histoire ultérieure aurait été également différente. Prima facie, il doit exister beaucoup de mondes alternatifs que l’on peut décrire sans contradiction.

12En tout cas, Leibniz pensait évidemment qu’il y en avait. Dans la Théodicée (§173), il représente généralement (quoique pas toujours) Spinoza comme un adversaire que l’on peut réfuter en soulignant qu’il existe de nombreux mondes alternatifs descriptibles de façon consistante, c’est-à-dire comme un adversaire qui soutient qu’il n’en existe qu’un, le monde actuel. Dans la Théodicée, Leibniz cite le Dictionnaire de Bayle avec approbation. Bayle ne se servait pas du concept de monde possible pour critiquer le nécessitarisme de Spinoza, mais apparemment Leibniz pensait qu’il formulait une objection pour l’essentiel analogue quand il écrivait :

C’est un grand embarras pour les spinozistes, que de voir que selon leur hypothèse il a été aussi impossible de toute éternité que Spinosa, par exemple, ne mourût pas à la Haye, qu’il est impossible que deux et deux soient six. Ils sentent bien que c’est une conséquence nécessaire de leur doctrine, et une conséquence qui rebute, qui effarouche, qui soulève les esprits par l’absurdité qu’elle renferme, diamétralement opposée au sens commun. […] Or quelle contradiction y aurait-il en ce que Spinosa serait mort à Leyde10 ?

13Cela souligne avec force combien il est difficile de lire Spinoza comme un nécessitariste extrême. Quand j’ai écrit pour la première fois sur ce sujet, je n’ai pas rejeté sans argument l’interprétation de Leibniz et de Bayle, en énonçant que Spinoza ne pouvait avoir soutenu une thèse si contraire au sens commun. Je pensais vraiment que le point de vue de Spinoza, ainsi interprété, était sujet à « de très fortes objections » (SMC, p. 83), que les preuves textuelles en faveur de cette interprétation n’étaient pas claires, et qu’avant d’attribuer à Spinoza un tel paradoxe, nous devrions essayer de comprendre comment il aurait défendu son point de vue.

14Cela faisait partie de ma réaction contre le positivisme. Lorsque j’étais étudiant, j’ai traversé une période où je me considérais moi-même comme positiviste. Au moment où je me suis mis à réfléchir sérieusement sur Spinoza, j’avais décidé que les positivistes étaient arrogants de rejeter les métaphysiciens du passé comme ne débitant que des non-sens. Mais je pensais aussi qu’ils avaient raison de se demander si la métaphysique traditionnelle avait un sens. Souvent on ne voit pas clairement comment les thèses métaphysiques se rattachent à notre expérience, et comment devrait être le monde pour que ces thèses soient vraies. Je pensais que nous avions besoin d’une approche sympathique, qui tenterait de saisir le raisonnemment qui sous-tend les thèses du métaphysicien et de voir le monde de son point de vue, du plus près que nous pouvons le reconstruire.

15Pour comprendre pourquoi Spinoza rejetait la contingence, il allait de soi qu’il fallait d’abord réfléchir sur son déterminisme, que je trouvais le mieux formulé dans la préface de la troisième partie de l’Éthique :

Rien ne se produit dans la nature qu’on puisse attribuer à un vice de sa part ; car la nature est toujours la même, sa vertu et sa puissance d’agir sont partout une seule et même chose ; ce qui revient à dire : les lois et règles de la nature, selon lesquelles tout se produit et passe d’une forme à l’autre, sont partout et toujours les mêmes, et ainsi il doit y avoir également une seule et même méthode pour comprendre la nature de n’importe quelle chose, à savoir par les lois et règles universelles de la nature (G II, 138).

16Dans un passage analogue du TTP, Spinoza explicite en ces termes la notion de « gouvernement de Dieu » :

Par gouvernement (directio) de Dieu, j’entends l’ordre fixe et immuable de la nature, c’est-à-dire l’enchaînement des choses naturelles. En effet […] les lois universelles de la nature, qui produisent et déterminent tout, ne sont rien d’autre que les décrets éternels de Dieu, qui impliquent toujours une vérité et une nécessité éternelles11.

17Ainsi, pour comprendre comment Dieu agit dans le monde, pourquoi les choses arrivent comme elles arrivent, nous devons comprendre les lois de la nature d’où ces choses proviennent. Si nous voulons comprendre un événement comme la mort de Spinoza à La Haye, nous devons comprendre les lois qui l’expliquent12. Et puisque les lois sont des propositions universelles13 dont ne suit aucune conclusion particulière, sans autres suppositions, nous devons aussi comprendre les circonstances particulières dans lesquelles opèrent les lois, ce que les philosophes récents de la science appellent leurs conditions antécédentes.

18Ce dernier point est très important, aussi faut-il être clair sur la raison pour laquelle j’attribue ce point de vue à Spinoza. Tout d’abord, c’est un point fondamental de la logique d’Aristote qu’une conclusion particulière ne peut suivre seulement d’une affirmation universelle. Aussi, à moins que nous n’acceptions de dire que Spinoza était cruellement ignorant de la logique de son temps, nous devons présumer qu’il savait que l’on ne peut déduire aucun événement particulier des seules lois de la nature. Et l’on ne voit guère comment il aurait pratiqué avec succès la science de laquelle il vivait s’il avait été ignorant de ce fait. Mais nous n’avons pas besoin de nous appuyer sur des présomptions. Il y a des preuves textuelles directes qu’il le savait. Dans le TIE, il écrit :

Des seuls axiomes universels l’entendement ne peut descendre aux choses singulières, puisque les axiomes s’étendent à une infinité de choses et ne déterminent pas l’intellect à considérer une chose plutôt qu’une autre.

19La conscience que Spinoza avait de ce fait apparaît quand il discute des miracles dans le TTP. Là il reconnaît deux sortes d’ignorance qui peuvent conduire à croire que des événements surviennent contrairement aux lois de la nature : l’ignorance des lois de la nature (TTP VI, 14-15) et l’ignorance des circonstances particulières (TTP VI, 45-51).

20Parfois Melamed suggère que j’ai attribué à Spinoza cette théorie de l’explication par les lois et les conditions antécédentes parce que je voulais lui attribuer les théories « en vogue » à l’époque où j’écrivais (CIM 264) et, en général, que j’ai soutenu cette interprétation parce que « cela conférait à Spinoza une certaine aura de modernité et de respectabilité philosophique » et rendait son point de vue « plus attractif » pour les philosophes contemporains (SMM, 12, 42). Peut-être Melamed, s’il prêtait plus d’attention aux arguments de ses adversaires, serait-il moins enclin à attribuer leurs interprétations à des motifs peu recommandables.

21En tout cas, réfléchir sur le déterminisme est utile dans la mesure où cela explique pourquoi Spinoza aurait pensé que certaines descriptions de mondes alternatifs qui semblent consistantes sont en fait inconsistantes. Prenons le monde apparemment possible dans lequel Spinoza est mort à Leyde. « Où est la contradiction ? » demande Bayle. Eh bien, il n’y a pas de contradiction dans la proposition considérée en elle-même. Mais supposons que le déterminisme soit vrai. Supposons que tout ce qui arrive puisse être déduit des lois de la nature et de l’histoire passée du monde. Si nous incluons la proposition « Spinoza est mort à Leyde » dans un contexte assez riche, qui contient, outre les lois de la nature, l’histoire des événements menant à la mort de Spinoza, il y aura une contradiction. Ce riche ensemble de propositions impliquera que Spinoza est mort à La Haye et cela contredira la thèse selon laquelle il est mort ailleurs.

22Réfléchir sur le déterminisme de Spinoza nous permet de voir que de nombreux mondes qui semblent possibles ne le sont pas réellement. Cela nous fait avancer un peu pour comprendre comment Spinoza peut avoir pensé que le monde actuel est le seul monde possible. Nous pouvons aller plus loin encore en remarquant que Spinoza pensait que les lois de la nature elles-mêmes sont des vérités absolument nécessaires, qui suivent de la nature ou définition des choses auxquelles elles s’appliquent. C’est peut-être faux, mais il est tout à fait clair que Spinoza pensait que c’est vrai14. Ainsi, pour Spinoza, aucun monde dans lequel les lois de la nature seraient différentes de celles du nôtre n’est un monde possible.

23Si nous voulons comprendre comment il a pu paraître à Spinoza que toute chose était nécessaire, cela devrait êre ressenti comme un progrès. Mais si nous allons plus loin, nous voyons que cette ligne de pensée ne peut, en fin de compte, justifier la proposition anti-leibnizienne selon laquelle il n’y a qu’un seul monde possible. Supposons que nous considérions un monde dont la description diffère de celle du monde actuel non seulement parce que Spinoza y est mort à Leyde, mais aussi parce qu’il a une histoire qui n’implique pas qu’il soit mort à La Haye. Dans le monde actuel, la mort de Spinoza à La Haye suit logiquement des lois de la nature combinées avec une description de l’état du monde juste avant sa mort. Faisons tous les changements nécessaires dans la description de cet état antérieur pour éviter la conclusion qu’il est mort à La Haye et permettre qu’il soit mort à Leyde. Comme les propositions que nous avons modifiées ont suivi d’autres propositions dans la description du monde tel qu’il était dans son état immédiatement précédent, la description de cet état antérieur devra également être changée à son tour, si nous voulons préserver la cohérence. La recherche de la cohérence conduit à un changement après l’autre dans une régression infinie.

24Puisque le processus que nous venons d’imaginer est infini, nous ne pouvions pas espérer l’achever, même si nous avions beaucoup plus de connaissances que celles que nous possédons. Mais cette expérience de pensée montre comment un esprit qui ne serait pas sujet à nos limitations pourrait construire la description d’un monde différent du monde actuel et cependant consistant15. Cela me semble indéniablement vrai et j’ai généralement considéré ce fait comme une raison de dire que Spinoza ne pense pas que le monde actuel soit le seul monde possible. Peut-être aurais-je dû me limiter à une conclusion plus modeste : dans la mesure où Spinoza fonde son nécessitarisme sur le déterminisme et où il comprend le déterminisme comme il le fait, il doit admettre qu’il y a plusieurs mondes possibles qui ne sont pas actuels. Savoir s’il s’en est rendu compte est une autre question.

25Ce qui me paraissait plus intéressant dans ces réflexions sur le nécessitarisme de Spinoza était qu’elles semblaient conduire à une interprétation de son ontologie qui résolvait certains problèmes traditionnels concernant sa philosophie. En essayant d’expliquer son nécessitarisme, j’imaginais une description complète du monde qui contiendrait non seulement une description de sa mort à La Haye, mais aussi les descriptions de tous les événements antérieurs et l’énoncé des lois de la nature par lesquelles ces événements ont mené à sa mort. La question suivante était naturellement : si une description complète et exacte du monde doit inclure des propositions de cette sorte, à quoi le monde doit-il ressembler ? Pouvons-nous employer les traits logiques de la description comme un guide pour les sortes de choses qui existent ?

26Supposons qu’une proposition soit vraie ; elle doit être vraie en vertu de quelque trait du monde qu’elle décrit. Les Cogitata metaphysica suggèrent que Spinoza soutenait ce point de vue : « Une idée est appelée vraie quand elle nous montre la chose telle qu’elle est en elle-même et fausse quand elle nous montre la chose autrement qu’elle n’est en réalité16. » Ainsi j’ai supposé que Spinoza soutenait qu’une idée vraie représentait son objet comme étant ce qu’il était et faisant ce qu’il faisait ; et qu’une idée fausse le représentait comme ayant des qualités qu’il n’avait pas et faisant des choses qu’il ne faisait pas.

27Cette forme de théorie de la vérité comme correspondance paraît avoir une importante conséquence ontologique : si nous possédons une description complète et exacte du monde, alors le monde doit posséder les traits requis pour rendre vraies les propositions de cette description. Les atomistes logiques (le premier Russell, le premier Wittgenstein) employaient le terme « faits » et j’ai suivi leur choix. Dans SMC, je me suis servi d’une version de la métaphysique atomiste pour interpréter Spinoza, uniquement, il est vrai, dans un but heuristique. Je n’ai pas imaginé qu’il ait jamais envisagé d’employer les catégories métaphysiques de cette philosophie pour exprimer sa vision du monde. Cela aurait été gravement anachronique. Mais j’ai pensé qu’il était utile de poser la question : s’il l’avait fait, comment l’aurait-il présentée ? Supposons qu’il ait accepté leur point de vue selon lequel le monde est la totalité des faits, et non pas la totalité des choses. Comment aurait-il développé ensuite cette théorie ? Et le point le plus critique : est-ce qu’accepter cette hypothèse nous fournit une vision du système que nous n’aurions pas eue autrement ? Est-ce que cela peut expliquer pourquoi il a dit certaines des choses qu’il a dites ? Ou comment aurait-il répondu à des objections auxquelles il n’a de fait jamais été confronté ? La méthode est essentiellement hypothétique17.

28Sur un point important de divergence entre les atomistes, je pensais que Spinoza se serait rangé avec Russell contre Wittgenstein. Russell prétendait que, puisque les propositions générales ne peuvent être réduites à des conjonctions de propositions singulières, nous devons reconnaître les faits généraux comme une partie de l’« ameublement de l’univers », distincte de toute combinaison de faits particuliers. Si l’on assume cette position, elle en entraîne d’autres non moins importantes. Par opposition à Wittgenstein, pensais-je, l’acceptation par Spinoza des faits généraux l’aurait obligé à refuser quelques autres positions clés de Wittgenstein : les faits ne sont pas causalement indépendants l’un de l’autre ; il y a un nœud causal qui justifierait l’inférence d’un état des choses à un autre ; et il peut y avoir une nécessité pour une chose d’arriver parce qu’une autre est arrivée (voir Tractatus 2.061, 5.136, 6.37). Dans une telle lecture, Spinoza est l’anti-Wittgenstein.

29Dans cette conception du monde il y a une conception implicite de la causalité qui, à mon sens, est inhabituelle. Selon ma lecture, Spinoza pense que, s’il y a une relation de conséquence logique entre les propositions qui décrivent certains faits, alors il doit y avoir une relation causale entre ces faits, et inversement. Je savais que l’on avait critiqué Spinoza en lui reprochant de confondre la relation de consécution logique et la relation de causalité18. Ce qui est indiscutablement vrai dans cette critique, c’est que Spinoza emploie un langage qui implique une étroite connexion entre ces deux relations. Ce que je remettais en question, c’est le fait que cela soit une confusion. Même si l’on doit en fin de compte le rejeter, admettons que ce point de vue offre au moins un moyen de réfléchir sur la causalité qui doit convenir à un philosophe du xvii^e siècle travaillant dans la tradition cartésienne.

30La conception de la causalité sur laquelle portait mon hypothèse ressemblait beaucoup à celle que Kenneth Clatterbaugh a récemment attribuée à Descartes : est une cause toute proposition qui apparaît comme prémisse dans une explication scientifique19. Pour Spinoza, je suggère une légère modification : la cause d’un phénomène est n’importe quel trait de la réalité décrit par une proposition qui survient dans l’explication scientifique correcte d’un phénomène20. Les causes, après tout, sont des choses situées dans le monde et non pas dans ce que nous disons à propos du monde. Clatterbaugh était conduit à attribuer une telle conception de la causalité à Descartes du fait du traitement des lois de la nature comme causes dans les Principes de la philosophie, II, 37. C’est le même passage qui m’incitait à suggérer que Spinoza avait un point de vue analogue. C’est étrange d’un point de vue aristotélicien ou humien – ou, sur cette question, du point de vue des plus récentes discussions sur la causalité. Mais il a ses attraits. Comme cette conception est assez large pour permettre des relations causales entre les traits généraux de la réalité que les lois décrivent, elle peut s’adapter au fait que la science n’essaie pas d’expliquer seulement des événements particuliers. Elle essaie aussi d’expliquer des régularités de plus bas niveau en les déduisant des traits plus généraux de la réalité. La science cartésienne nous donne un exemple. Les deux premiers chapitres de la Dioptrique de Descartes essaient d’expliquer l’incurvation des rayons lumineux, quand ils passent d’un milieu à un autre, en montrant que cela suit d’assomptions concernant la nature de la lumière (c’est une action, ou une inclination au mouvement) combinées avec des faits concernant les lois du mouvement. Je ne suggère pas que l’explication de Descartes est juste, mais simplement que sa tentative met en évidence un certain type d’ambition qui anime souvent les scientifiques.

31Un des attraits possibles de cette conception de la causalité tient à ce qu’elle reconnaît le rôle causal non seulement des événements particuliers auxquels nous pensons en parlant de causes – par exemple l’étincelle qui allume le gaz venant du brûleur du poêle –, mais aussi des traits de la réalité que décrivent les lois. Sans ces faits généraux, les événements particuliers comme l’étincelle n’expliqueraient pas les autres événements particuliers qu’ils expliquent. Nous les ignorons, parce qu’ils sont toujours présents et que nous nous concentrons sur ce qui est nouveau.

32Depuis que j’ai compris que Spinoza soutenait que les lois de la nature pouvaient s’organiser en un système déductif, dans lequel les lois les plus générales sont les axiomes et les moins générales les théorèmes déductibles de ces axiomes, j’ai pensé que nous devions soutenir que les faits qui rendent les lois vraies devaient avoir des relations causales entre eux correspondant aux relations logiques entre les lois. Spinoza était d’accord avec Descartes sur la structure logique de la science et pensait que cette structure avait des implications ontologiques : voilà qui me semblait clair à partir d’un passage du TIE (§99- 101), où il distingue ce qu’il appelle les « choses singulières changeantes » et les « choses fixes et éternelles ». Spinoza commence en observant que

[§99] pour ordonner et unifier toutes nos conceptions, il est requis […] que nous cherchions s’il y a un certain être, et en même temps, quel il est, qui soit la cause de toutes choses, de sorte que son essence objective soit aussi la cause de toutes nos idées. Et alors notre esprit […] rapportera le plus possible la nature car il en aura, sur le mode objectif, et l’essence et l’ordre et l’unité21.

33Quelques éléments dans la suite sont obscurs, mais ici au moins une chose est claire : Spinoza envisage une déduction qui commencerait par l’idée de Dieu (la cause de toutes choses) et s’achèverait par une explication des choses particulières. Pour que notre esprit reproduise la nature autant que possible, dit Spinoza, il faut

déduire toutes nos idées […] d’êtres réels, en progressant, autant que faire se peut, selon la série des causes, d’un être réel à un autre être réel.

34Il souligne que par « série des causes » il ne veut pas dire « la série des choses singulières changeantes » mais seulement « la série des choses fixes et éternelles » (§100). Quelles sont ces choses fixes et éternelles ? Mon hypothèse, cohérente avec mon interprétation de l’ontologie exposée ci-dessus, était qu’il y a une série de faits généraux qui sont les vérifacteurs des lois de la nature22. Spinoza dit qu’ils ont « des lois inscrites en eux, comme dans leurs vrais codices ». Les Nagelate Schriften traduisent codices par wetboeken, codes juridiques. Je pense que c’est une métaphore juste. De même qu’un code juridique confère l’autorité aux lois qui y sont inscrites, de même ce qui fonde les lois de la nature, ce sont les traits du monde qui rendent ces lois vraies.

35Le premier membre de la série devrait être un ensemble de faits généraux constituant l’un des attributs de Dieu et exprimant sa nature. Quand Spinoza énonce que nous avons une connaissance adéquate de l’essence de Dieu (E II, 47), il s’agit de la connaissance non pas de la définition de Dieu en E I, mais de celle de l’un des attributs divins23 – une connaissance dont Spinoza pense apparemment qu’elle est implicite dans nos idées des choses particulières qui instancient ces attributs. Il fournit plus d’informations sur ce qui arrive dans l’attribut étendue que sur ce qui arrive dans l’attribut pensée. E II, 45 nous dit qu’avoir l’idée d’une chose particulière étendue requiert que nous ayons l’idée de l’étendue. C’est raisonnable. E II, 46 ajoute que cette idée doit être adéquate. C’est également raisonnable, à mon sens, si l’on entend par là que nous avons un nombre immense d’idées de choses étendues et que l’inadéquation résulte du fait que nous n’avons qu’une sélection non représentative des idées appartenant à une certaine classe. Comme E II, 49 nous dit que les idées impliquent intrinsèquement une affirmation ou une négation, j’ai supposé qu’avoir une idée claire de l’étendue requiert de comprendre un certain nombre de propositions générales sur l’étendue implicites dans cette idée. De ces propositions générales sur les objets étendus vont s’ensuivre d’abord des propositions générales sur les propriétés communes à tous les objets étendus, comme le mouvement et le repos ; puis des propositions sur les propriétés communes aux diverses sortes particulières d’objets étendus.

36Tous ceux qui ont lu le livre de Stuart Hampshire sur Spinoza reconnaîtront ce que je lui dois ici24. Hampshire écrit :

[s]i nous voulons fournir une explication complète de l’existence et de l’activité de quelque chose dans l’univers, nous devons être capables de déduire l’existence et l’activité de la chose étudiée des attributs essentiels et des modes de Dieu ou de la Nature comme auto-créateur. Cette doctrine que l’on nomme panthéiste peut être correctement représentée comme l’expression métaphysique de l’idéal ou du programme d’une science unifiée, c’est-à-dire d’une science achevée qui pourrait faire apparaître tout changement naturel comme un effet complètement déterminé à l’intérieur d’un unique système de causes. Toute chose doit être explicable à l’intérieur d’une théorie unique.

37Par beaucoup d’aspects, mon interprétation de la métaphysique de Spinoza était un développement de cette idée. Je la trouvais remarquablement suggestive, mais je ne pensais pas que Hampshire en ait donné une véritable démonstration, ou qu’il en ait mesuré complètement les implications ou qu’il ait traité toutes les questions qu’elle soulevait. Mon livre essayait de combler ces lacunes.

38Comme cette idée d’une science unifiée était assez populaire dans la philosophie récente de la science, Melamed a sans doute ignoré cet aspect de mon interprétation parce qu’il n’y a vu qu’une autre déplorable tentative de rendre Spinoza respectable aux yeux des philosophes du xx^e siècle. C’est pourquoi il vaut la peine de rappeler que cette idée a une histoire qui remonte jusqu’à Descartes, pour qui la physique – conçue comme système de lois – peut être déduite de la métaphysique et toutes les autres sciences peuvent être déduites de la physique. La première déduction dépend de l’immutabilité de Dieu, qui implique que lorsque Dieu a créé le monde, il ne pouvait pas créer un monde dans lequel la quantité de mouvement n’était pas conservée. De ce principe de conservation, il suit par hypothèse que dans tout monde créé par Dieu les corps devraient obéir à certaines lois du mouvement, telles que le principe d’inertie et les principes de conservation gouvernant le transfert de mouvement lors du choc des corps25. De ces lois du mouvement, qui s’appliquent à tous les corps, Descartes espérait déduire les lois de toutes les sciences particulières, telles que les lois de la réflexion et de la réfraction dans sa Dioptrique.

39Évidemment, Spinoza ne pouvait suivre Descartes dans ce programme sans le modifier de façon significative. Sa science idéale ne commence pas par un Dieu personnel, créant librement le monde26. Il pensait plutôt que les suppositions les plus fondamentales de la science qui expliquerait les phénomènes de la nature physique – les axiomes explicitant la nature de l’étendue27 – pouvaient se soutenir par elles-mêmes et ne dépendaient pas de la volonté d’une personne omnipotente. Leur vérité était intrinsèquement nécessaire et évidente. Mais Spinoza était en accord avec certains traits généraux de la physique cartésienne : par exemple, que les différentes sciences traitant des diverses sortes particulières d’objets étendus pouvaient s’organiser en un système déductif dont les axiomes seraient les énoncés les plus généraux que nous pouvons formuler à propos des corps, et dont les théorèmes seraient les lois de toutes les autres sciences des objets étendus. C’est pourquoi, lorsque Spinoza a accepté d’instruire Casearius dans la philosophie cartésienne, c’est la science de Descartes qu’il a choisi de lui enseigner. C’était la partie du cartésianisme qu’il était prêt à enseigner, non parce qu’il pensait qu’elle était vraie, mais parce qu’il la jugeait potentiellement plus féconde que d’autres aspects de l’enseignement de Descartes. Sa discussion de la première partie des Principia est une réflexion ajoutée à la demande de ses amis28.

40Les paragraphes 99-101 du TIE forment le projet d’une science déductive des corps, et l’excursus de physique qui suit E II, 13 nous fournit une esquisse de la façon dont Spinoza, à une certaine étape, pensait que la science pouvait commencer29. Il prétend y déduire le principe d’inertie et d’autres principes physiques de certaines propositions d’apparence évidente au sujet des corps. A-t-il vraiment pensé que la déduction pourrait aboutir à des propositions décrivant l’existence et les changements de chaque chose particulière dans l’univers ? C’était clairement l’avis de Hampshire. Et le paragraphe 101 du TIE conclut avec une affirmation qui semble le confirmer :

Aussi, ces choses fixes et éternelles, tout en étant singulières, seront cependant pour nous, à cause de leur présence en tout lieu et de leur puissance très étendue, comme des universaux ou des genres pour les définitions des choses singulières changeantes, et les causes prochaines de toutes choses30.

41Nous pouvons en inférer que Spinoza considérait les choses fixes et éternelles comme étant par elles-mêmes des conditions logiques suffisantes pour rendre compte de l’existence et des activités des choses singulières changeantes31.

42Mais je pense que c’est là tirer une conclusion fausse. D’une part ce serait incohérent avec ce que nous avons dit précédemment au sujet de l’interprétation spinozienne de l’explication scientifique : qu’il comprenait le rôle que jouent les lois dans une telle explication, mais qu’il comprenait également que, puisque les lois sont des propositions universelles, elles ne peuvent suffire par elles-mêmes à expliquer les événements particuliers. Spinoza pense nettement que pour comprendre comment une chose dérive de Dieu, nous devons être attentifs d’abord à la série des choses fixes et éternelles – c’est-à-dire aux lois « inscrites » en elles – et non pas à la série des choses singulières changeantes. Une raison qu’il donne pour cela est que la série des choses singulières changeantes est infinie, et donc hors de notre portée. Mais il dit aussi que c’est à cause des circonstances infiniment nombreuses qui pourraient être cause de la chose singulière que nous cherchons à expliquer. Cela implique clairement que d’autres choses singulières sont parmi les causes de la chose singulière à expliquer. Les choses fixes et éternelles n’y suffisent pas par elles-mêmes.

43Je suggère que Spinoza pense qu’à moins de connaître les lois de la nature pertinentes, nous ne pouvons savoir laquelle de ses nombreuses conditions antécédentes est pertinente causalement. Considérons un exemple qu’il emploie dans le TTP : les anciens Israélites ne connaissaient pas les lois de l’optique qui sont causes de la parhélie. C’est pourquoi ils ne tenaient pas compte des cristaux de glace dans l’air et attribuèrent la plus longue persistance de la lumière au-dessus de Jéricho au fait que Dieu avait arrêté le soleil et non pas à la présence de ces cristaux (voir TTP II, 27-28 et VI, 14-15). Que Spinoza ait raison là-dessus ou non, il est clair qu’il estime que la persistance inhabituelle de la lumière n’est explicable que par une déduction qui inclue, parmi ses prémisses, à la fois les lois de la nature et la constatation des conditions antécédentes. L’existence et les activités des choses singulières changeantes sont causées à la fois par les choses fixes et éternelles et par d’autres choses singulières changeantes. Chacune de ces causes est nécessaire. Elles ne sont suffisantes que prises ensemble32.

44Une raison qui me conduisait à proposer que la relation entre modes et substance est causale plutôt que prédicative était que l’image du monde consistant en faits de cette sorte, reliés causalement de cette façon, ne permet pas que les modes soient prédiqués de la substance. Si cette ontologie est vraie, la prédication prend place à l’intérieur des modes et attributs, et non pas entre eux. (C’est une conséquence de l’interprétation des idées de Spinoza comme ayant une structure propositionnelle, impliquant la prédication d’une propriété d’un sujet.) La relation qui existe entre les modes, ou entre les modes et la substance (c’est-à-dire les attributs), est déductive et causale et non pas propositionnelle.

45Les difficultés alléguées par Bayle ont certainement été un facteur dans ma proposition d’interprétation causale. Considérer la relation comme prédicative paraît créer des conséquences dont je suis sûr que Spinoza ne les aurait pas acceptées. S’il n’y avait pas d’alternative à l’interprétation prédicative, nous devrions accepter l’idée que le système de Spinoza est gâché par la sorte d’incohérence alléguée par Bayle. Mais je savais qu’il y avait des alternatives. Melamed écrit souvent comme si, lorsque j’ai proposé mon interprétation causale, je m’étais rangé contre l’opinion universelle des spécialistes antérieurs.

Pour éviter ces absurdités, si habilement indiquées par Bayle, Curley suggère que nous devrions rompre avec l’interprétation traditionnelle, littérale, de la relation substance-mode chez Spinoza comme une relation d’inhérence [en faveur d’une interprétation qui insiste sur la dépendance causale]33.

46L’article défini ici est de Melamed, mais c’est moi qui le souligne. D’où vient cet article ? En 1969, je ne pensais pas qu’il existait une tradition unifiée sur l’interprétation des définitions. Je savais que beaucoup de lecteurs antérieurs acceptaient la doctrine selon laquelle les modes « existent dans » la substance, comme l’avait fait Bayle. Mais je savais que d’autres ne l’acceptaient pas, notamment Wolfson, qui rejetait très fermement l’interprétation prédicative34.

47Je ne pensais pas que la solution que proposait Wolfson lui-même soit très prometteuse, pour les raisons expliquées dans SMC, 28-36. Mais j’ai pris la peine d’essayer de montrer que, dans la tradition cartésienne au sein de laquelle travaillait Spinoza, il y avait une alternative prometteuse, dont il était conscient. Parfois, Descartes définit la substance comme le sujet auquel les propriétés sont inhérentes (par exemple dans l’exposé géométrique, Def. V, ATVII, 161) ; parfois, il la définit comme ce qui existe indépendamment de toute autre chose (par exemple dans les Principes, I, 51, AT VIII-1, 24). Spinoza était conscient de cette ambiguïté puisqu’il a reproduit des versions des deux définitions lorsqu’il a exposé Descartes géométriquement (PP I D5, G I/150 ; PP II D2, G I/181). Quant à la possibilité de maintenir la cohérence avec l’usage philosophique antérieur, il aurait pu adopter l’une ou l’autre de ces définitions35.

48La raison première pour laquelle j’ai préféré une interprétation causale de la définition, c’est que les preuves textuelles montraient que Spinoza défendait : (I) une théorie de l’explication scientifique qui soulignait que de telles explications impliquaient une déduction à partir des lois de la nature ; (II) une théorie de la causalité qui soutenait que les causes d’un trait de la nature sont d’autres traits de la nature qui peuvent être décrits par une explication correcte de ce trait ; (III) une théorie de la nature idéale de la science selon laquelle ses lois peuvent s’organiser en un système déductif dont les axiomes seraient les énoncés les plus généraux que nous pouvons formuler sur le monde et dont les théorèmes seraient les lois les moins générales ; (IV) une théorie de la vérité qui soutenait que les propositions ne sont vraies que dans le cas où elles décrivent correctement le trait de la réalité qu’elles visent à décrire.

49Je pensais que si nous comprenions que Spinoza s’engageait sur ces points et si nous soulignions ces aspects indéniables de sa pensée, cela nous permettrait de répondre à certaines critiques et questions formulées de longue date au sujet de sa philosophie.

501. Des critiques comme Schopenhauer ont dit qu’il assimilait la causalité à l’implication logique quand il écrivait que toutes choses suivent de la nature de Dieu comme il suit de la nature du triangle que ses trois angles sont égaux à deux droits. Je pensais qu’une interprétation sympathique de sa conception de la causalité ne rejetterait pas une telle pensée comme déraisonnable.

512. Des critiques comme Hegel ont objecté que, selon la théorie de Spinoza, il était possible de déduire de l’existence de Dieu l’existence des choses finies et que, puisque Spinoza ne l’avait pas fait, c’était un échec de son système. Je pensais que mon interprétation montrait que son système impliquait qu’aucune chose finie ne peut suivre de la nature de Dieu considérée seule. L’absence d’une déduction du fini à partir de l’infini n’est pas un échec du système, mais une conséquence désirée et désirable.

523. Des critiques comme Joachim ont pensé que, puisque les choses finies sont supposées pouvoir se déduire de la nature de Dieu, son système impliquait qu’elles devraient être éternelles et immuables, comme Dieu lui-même. Ce qui suit logiquement de ce qui est absolument nécessaire doit être soi-même absolument nécessaire, ce qui signifie qu’il ne peut commencer à exister ou être détruit. Puisque le monde dont nous avons l’expérience est en changement constant, si Spinoza a raison, nous devons être sujets à une illusion massive. J’ai pensé que Spinoza n’aurait jamais accepté une telle conclusion, que cette critique se méprenait sur les relations causales entre Dieu et les choses finies et que mon interprétation montrait que les attentes de ce critique étaient déraisonnables.

53Enfin,

544. De nombreux lecteurs (pas nécessairement des critiques) se sont étonnés du fait que Spinoza pense que certains modes de Dieu doivent être infinis et éternels et se sont demandé ce qu’étaient ces modes. Tout le monde s’accorde sur le fait que Spinoza nous dit très peu à leur sujet. Je pensais que mon interprétation expliquait de façon plausible pourquoi il devait exister de tels modes et, en général, ce qu’ils étaient. Ils sont les faits généraux qui rendent vraies les lois moins générales de la nature.

55En 1969, j’avais défendu une interprétation causale en raisonnant de la façon qui vient d’être décrite. Mais je ne m’étais pas rendu compte qu’il y avait dans le TIE une preuve textuelle directe en faveur de mon interprétation.

56En 1987, dans un article sur l’interprétation de Bennett, j’avais, je crois, compris que je devais citer le paragraphe 92 du TIE. Mais même alors, je ne lui avais pas conféré une importance suffisante – je le mentionnais seulement dans une note en bas de page. Dans cet ouvrage, Spinoza avait écrit :

Si une chose est en soi ou (sive), comme on dit communément, cause de soi, elle devra alors être comprise par sa seule essence ; si au contraire la chose n’est pas en soi mais requiert pour exister une cause, alors elle devra être comprise par sa cause prochaine36.

57Ce que Spinoza dit ici, c’est que pour qu’une chose existe en soi-même (soit une substance), elle doit être sa propre cause ; mais si une chose n’existe pas en soi-même, elle doit être causée par quelque chose d’autre. Je ne vois pas comment il pourrait avoir dit plus clairement qu’il comprenait la relation par laquelle une chose existe dans une autre comme une relation de dépendance causale. Melamed ne discute pas ce passage, et il le rejetterait probablement, comme venant d’un ouvrage de jeunesse. Mais pour autant que j’aie pu le vérifier, c’est le seul passage où Spinoza explique le langage qu’il emploiera plus tard dans les définitions de l’Éthique. Et il semble n’exister aucun autre passage où il contredise ce qu’il dit à cet endroit. C’est pourquoi je pense que nous ne devons pas l’ignorer37.

58J’en viens maintenant à mon dernier point. Melamed formule contre mon interprétation une objection qui doit beaucoup lui plaire, car il la répète plusieurs fois. Je l’appelle l’objection du « bon vieux théisme » :

L’affirmation selon laquelle Napoléon est un mode de Dieu devrait, selon Curley, signifier seulement que Dieu est la cause efficiente de Napoléon. Dans cette interprétation, l’affirmation selon laquelle toutes choses sont des modes de Dieu apparaît comme totalement innocente (trop innocente, en fait), dans la mesure où elle n’attribue à Spinoza rien de plus que l’idée théiste commune que Dieu est la cause de toutes choses38.

59L’objection de Melamed devient plus claire dans ses variations ultérieures sur ce thème : mon interprétation est censée rendre difficile à expliquer le fait que des lecteurs intelligents comme Leibniz aient trouvé le monisme de Spinoza si étrange. Une telle réaction est censée être plus intelligible si on admet la version prédicative de Melamed.

60J’admets que si mon interprétation ne pouvait expliquer pourquoi quelqu’un comme Leibniz a trouvé le système de Spinoza choquant, ce serait un argument contre elle. Je n’accorde pas que mon interprétation de la relation substance-mode n’attribue à Spinoza rien de plus que l’idée théiste commune que Dieu est la cause de toutes choses. L’insertion par Melamed du terme « efficient » dans sa paraphrase de ma thèse devrait nous indiquer que quelque chose ne marche pas. J’ai prétendu que, pour Spinoza, Dieu est la cause de toute chose au sens où toute chose qui existe ou arrive dans le monde peut en principe être expliquée par un système de lois scientifiques qui explicite les propriétés les plus fondamentales de l’être, combiné avec des énoncés au sujet des états antérieurs du monde. Ces lois ne reflètent pas un choix effectué par un agent intelligent, sub specie boni. Ce sont des vérités impersonnelles et nécessaires ; et ce qui s’ensuit d’elles s’ensuit nécessairement. Ce n’est pas du « bon vieux théisme », dans n’importe quel sens usuel du théisme. Il n’y a rien de satisfaisant ici pour ceux qui veulent croire que quelqu’un là-haut les aime et se soucie d’eux. Nous n’avons pas besoin de rendre la métaphysique de Spinoza inintelligible pour la rendre profondément troublante pour les théistes traditionnels.