1Quiconque a fréquenté les sermons ou discours, conservés dans les versions écrites qu’ont voulu nous en transmettre leurs auteurs ou leurs usagers, est familier de ces escamotages rhétoriques par lesquels le prédicateur ou l’orateur supplie les auditeurs de pardonner son incapacité et les prie, au contraire, de faire preuve d’indulgence. Il est d’ailleurs tentant, pour inaugurer ces remarques conclusives, d’emprunter les expressions qu’utilisa le moine olivétain chargé, en 1457, du sermon inaugural du chapitre général, réuni comme tous les deux ans en l’église principale de Monte Oliveto Maggiore, pour quémander la bienveillance des représentants de son ordre :

C’est pourquoi, Seigneur Dieu miséricordieux, qui dénoue la bouche des muets, qui rend dissertes les langues des bègues, qui, en dépit de la nature, a fait parler d’une voix humaine une ânesse muette [celle de Balaam], c’est vers toi que je me réfugie et c’est toi que j’implore et supplie de tout mon cœur pour que, en présence de tels pères, tu me rendes digne de prononcer un sermon juste et digne et de pouvoir m’exprimer conformément à ce qu’exigent le lieu, le temps et l’occasion de cette sainte réunion1.

2Ce n’est certes pas à Monte Oliveto que les médiévistes français se sont réunis pour leur cinquantième congrès, mais à Francfort, où ils ont été merveilleusement accueillis par l’Institut franco-allemand des sciences historiques et sociales, son équipe de jeunes chercheurs et son directeur, Pierre Monnet. En outre, la Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public ne recherche pas le salut dans l’au-delà, mais travaille hic et nunc « au développement des études médiévales », mission de service public inscrite dans ses statuts. Enfin, il ne s’agit pas d’introduire les actes, ce qu’a fort bien fait Étienne Anheim à l’autre bout de ce volume, mais de les conclure.

3Pourtant, en dépit de son caractère très standardisé, la captatio benevolentiae que je viens de citer, nous invite, par-delà le jeu rhétorique, à commencer à tirer les fils de notre rencontre, en partant des diverses traces que nous avons prises à bras-le-corps pour tenter d’appréhender la voix au Moyen Âge.

4En effet, cet exorde met d’emblée l’accent sur le paradoxe, ou l’hiatus, qui a parcouru les journées du congrès et qui perdure dans les articles qui précèdent : si ce sermon conservé dans un exceptionnel Liber sermonum est bien la trace d’une prise de parole et d’un discours qui fut effectivement prononcé, ce dernier ne nous est connu que sous une forme certainement remaniée transmise par quelques signes graphiques soigneusement tracés sur trois feuillets de papier2. En d’autres termes, nous n’entendons pas directement la voix du prédicateur, même si nous en entendons parler, comme c’est le cas dans de nombreux exordes ou autres prothèmes, c’est-à-dire le moment où le prédicateur ou l’orateur prend du recul vis-à-vis de son action et de son discours et parle de ce qu’il fait ou va faire3. Or, à partir du xiii^e siècle, c’est-à-dire à partir du moment où se déploie une « parole nouvelle4 », s’impose aussi dans ces prothèmes une interprétation du verset du psaume 44, « ma langue est le calame d’un scribe rapide », qui assimile le calame à la langue du prédicateur, voire au prédicateur lui-même, et le scribe au Saint-Esprit, tandis qu’est ajoutée une attention au parchemin, figure de l’auditeur5. Quel paradoxe – consolant en un sens – que cette parole nouvelle puisse avoir été d’emblée évoquée métaphoriquement sous les traits (aux développements presque illimités) d’une écriture !

La voix à la trace

5Mais quelles traces des voix médiévales l’historien, aidé du linguiste et du musicologue, sans parler d’autres qui auraient sans doute été d’un grand secours mais qui n’ont pas répondu à l’appel de ce colloque, peut-il donc retrouver dans les documents produits au Moyen Âge et arrivés jusqu’à lui ?

6Parmi les sources rencontrées (sous bénéfice d’inventaire), on commencera par les discours savants parlant de la voix, et avant tout ceux des lettrés définissant la voix. Il me semble en effet que c’est là que les intervenants ont le mieux rencontré la voix dans sa dimension corporelle qui la rend descriptible. D’abord, grâce à Joël Chandelier, au détour des traités médicaux sur la physiologie et le fonctionnement de la voix. Bref, par le biais des théories médicales ou physiques de la voix et de ses éventuelles maladies ou défauts et, en conséquence, de ses éventuels remèdes, dans une perspective certes « naturaliste », même si l’importance de la physiognomonie ne distingue néanmoins jamais ces aspects de leur mise en situation sociale.

7En dépit du souhait des organisateurs, il manque à ce volume l’apport des textes juridiques de l’Occident chrétien6, même si la pratique de la lecture publique des actes a permis d’évoquer le rapport complexe entre écriture et oralité dans la production, la proclamation et la validation des actes au haut Moyen Âge (Philippe Depreux). Par ailleurs, les remarques d’Alexandra Bill sur les traités juridiques malikites ont souligné l’importance de ces textes dans la définition des enjeux de la voix au sein des villes de l’Occident islamique7.

8Peu de place en revanche a finalement été accordée aux théories ou aux enseignements de la voix par les professionnels de la parole, les premiers aux prises avec la matérialité de la voix et ses difficultés. Cette place réduite s’explique, comme l’a souligné Marie Bouhaïk dans sa communication non publiée, parce que ces théories ou encore les manuels didactiques pour les acteurs font défaut dans le domaine occidental avant l’époque moderne, ce qui n’est pas le cas par exemple au Japon, où le premier traité théorique du jeu de l’acteur remonte au maître du Nô Zeami (1363-1443)8. Mais aussi, et peut-être surtout, parce que les autres professionnels de la parole que sont les prédicateurs n’ont finalement été évoqués que marginalement, et exclusivement dans une perspective de réception, sur laquelle nous reviendrons, plutôt que de théorisation. Il est pourtant utile de rappeler la richesse des manuels de prédicateurs sur la voix en tant qu’instrument, se mêlant organiquement avec la parole, expression de l’esprit. Deux exemples suffiront. Celui de Roger Bacon (très opposé à la forme trop universitaire du sermo modernus) qui suggère la nécessaire connaissance de la musique par le prédicateur afin que le sermon, comme une composition musicale, possède un rythme puissant et doux9. Reste à ne pas parler qu’aux oreilles et à l’ouïe en oubliant l’esprit et l’instruction10. Plus emblématique des pratiques des prédicateurs de la seconde moitié du xiii^e siècle, le chapitre « De loquela predicatoris » du traité d’Humbert de Romans De eruditione predicatorum énumère les critères essentiels de la loquela du prédicateur : une éloquence appropriée (competentem eloquentiam), pour que la parole ne soit pas rendue inintelligible en raison d’un embarras causé par la langue (ex linguae impedimento) ; la sonorité de la voix (sonoritas in voce), qui explique d’ailleurs que dans l’Écriture sainte la voix du prédicateur soit comparée à celle de la trompe11 ; la mediocritas in pronuntiando, c’est-à-dire la modération de l’élocution (comme à Windesheim), le fait de ne pas parler à toute vitesse (ut non nimis celeriter), ni au ralenti (nec nimis morose pronuntiet). Un peu plus loin dans le même chapitre, le maître général dominicain propose une déclinaison des types de voix à adopter en fonction des situations, typologie qui confond irrémédiablement contenu du message et texture de la voix : douce (dulciter), respectable (terribiliter), forte avec les ignorants (grosse cum rudibus), pleine de hardiesse au milieu des tyrans (cum audacia inter tyrannos), consolatrice au milieu des craintifs (modo consolatorie inter pusillanimes), etc.12. Notons que l’on retrouve au fil de ces notations – selon le procédé habituel de construction du raisonnement, mais également en vue de fournir des versets aux prothèmes des sermons – un certain nombre de citations bibliques, qui sont celles qui nourrissent les recueils de distinctions, ou de similitudines, à l’entrée « vox » (dont on notera qu’elle n’est pas systématiquement présente) ou « os »13.

9Si les théoriciens de la prédication ont donc peu été entendus, nous n’avons guère pris en compte non plus les définitions des artiens, logiciens, philosophes et grammairiens, ceux que chérit Irène Rosier Catach, alors même que la vox ou les voces sont au cœur du débat sur les universaux – pour Abélard les universaux sont des mots (voces) – et sur le langage humain – notamment sa distinction de la locutio angelica, à savoir le langage des anges entre eux, langage mental intelligible mais non sensible, donc sans voix14.

10En redescendant sur terre et en adoptant de plus près le point de vue des acteurs sociaux, producteurs ou récepteurs de la vox, les différentes approches ont mobilisé les récits historiques (chroniques, annales) mettant en scène la voix des princes, des rois – dans les espaces français et germaniques (Franck Collard et Klaus Oschema), voire, au gré d’une discussion avec Stéphane Péquignot, les rois de la couronne d’Aragon et du royaume de Castille15 – ou celle des basileis (Nicolas Drocourt) ; mais aussi, non sans mal, les voix du peuple et de leurs leaders politiques (Jelle Haemers et Élodie Lecuppre-Desjardin). On aurait pu interroger les récits hagiographiques, somme toute peu mobilisés dans nos journées, sinon à propos des moniales cisterciennes ou de Diepenveen (Alexis Grélois et Manon Louviot). Ces narrations, en tout cas, nous fournissent une autre description de la voix : une voix – ou un oral – représentée, qui se dévoile tantôt par des discours fictifs enchâssés dans le récit, tantôt par un ensemble de travestissements qui parfois miment l’oralité (allitérations, onomatopées), en mettant en œuvre ce que certains linguistes reconnaissent comme une « grammaire de l’oral représenté » et qui ne sont en aucun cas réservés aux textes littéraires. Il s’agit de traces matérielles de la voix, à savoir ces signes graphiques informant le plus souvent du rythme, à travers la ponctuation et un certain nombre de signes diacritiques (Pierre Vermander). Il s’agit aussi de signes musicaux (quelle que soit la difficulté à reconstituer ce qu’était la musique médiévale) qui s’efforcent de donner également des informations sur d’autres caractéristiques de la voix, comme la hauteur et la cadence (Anne-Zoé Rillon-Marne).

11Qu’en est-il de la langue vernaculaire en tant qu’indice, ou marqueur, de vocalité dans son codage écrit ? On a souvent traqué la voix des orateurs dans les textes encodés en latin, au moyen des traces de langue vernaculaire : le procédé est sans doute intéressant mais il est délicat et il ne faudrait pas risquer de confondre (pas même à la fin du Moyen Âge) vocalité et expression vernaculaire16. Michel Zink a montré depuis longtemps le paradoxe de la prédication conservée en langue romane dans des manuscrits presque toujours faits pour la lecture, ce qu’il désigne comme des « prédications dans un fauteuil », que leur longueur, leur forme et leur contenu distinguent très nettement des sermons prêchés17. C’est en fait plutôt, d’après Pierre Vermander, dans les écarts et les brusques changements linguistiques que l’on peut espérer saisir les traces fossiles de la performance orale.

12À la recherche de la voix, enfin, les articles publiés dans ce volume ont parfois relevé – peut-être un peu en désespoir de cause – l’intérêt qui peut être porté aux vides, comme moyen de toucher en négatif la voix perdue : un peu comme, en archéologie, les empreintes en creux de « négatifs » de murs. Dans la notation musicale avec ces conduits non neumés ou dont le caractère tenu de la notation musicale laisse transparaître une grande liberté dans la vocalité : celle des mélismes évoqués par Anne-Zoé Rillon-Marne. Dans les canevas de sermons conservés dans certains manuscrits, qui donnent à voir en creux la part d’improvisation exclusivement vocale : les pauses, parfois de brefs conseils du type « Dis comme il convient/il te semble », « Dis/développe contre »18. On aurait pu en dire autant des lettres d’instruction données ou envoyées aux ambassadeurs, à partir de la fin du xiv^e siècle, pour dicter les lignes directrices des missions et notamment les moyens (y compris oratoires et vocaux) pour y parvenir. En 1394, un ambassadeur florentin reçoit ainsi l’instruction écrite de porter au duc de Milan les salutations d’usage aussi amicalement et d’une voix aussi douce que possible (vogliamo facciate quanto più dolci et amichevoli potrete) : des écritures modulaient donc la parole et la voix – perdues – de ces ambassadeurs19.

13Bref, tout ce qui enregistre la part d’improvisation, mais aussi la part exclusivement orale de la communication entre recteurs et sujets, entre simples individus, entre groupes. Indépendamment des chartes écrites qui donnent de la voix et acquièrent de ce fait sinon une légitimité plus grande, au moins une effectivité et une force mémorielle différente (Philippe Depreux), il faut évidemment tenir compte de la part d’oralité accompagnant presque inévitablement les communications écrites, sous forme de la lecture des actes à haute voix ou de ces messages confiée à la voix du porteur dans les lettres et contenant ce qui ne peut pas être écrit ou que l’on craint d’écrire, par peur d’interception de la lettre, ou simplement parce que l’on manque de temps, le porteur étant sur le point de partir.

14Une place centrale doit enfin être faite aux représentations iconographiques de la voix car elles nous ramènent à l’association étroite de la voix et du corps, à la « corporalité de la voix » (Martine Clouzot). Dans la plupart des cas, la voix y est saisie par la gestuelle qui l’accompagne. La voix de l’insensé est une bouche grande ouverte dont s’échappent les sons de façon aussi incontrôlée qu’y entre la nourriture dans celle des gloutons. À l’inverse la bouche ouverte de façon contrôlée des chanteurs au pupitre est bien ronde et similaire entre tous. Roberto Rusconi, dans un article sur l’iconographie des prédicateurs dans l’Italie de la Renaissance, soulignait comment, même lorsque ces représentations montrent les prédicateurs en acte (tendant le bras du magistère et juchés sur une chaire mobile), il manque souvent le contenu des sermons, parfois évoqué dans des cartouches indiquant leurs incipit. À vrai dire, la plupart du temps, l’image du prédicateur lui-même condense en une image synthétique son message20. Le cas évoqué par Océane Acquier n’en est que plus intéressant : une fresque, à la fois reportatio iconique d’un sermon entendu ou lu (grâce à sa circulation dans un incunable), et sermon modèle en image, souvent à proximité de la représentation d’un prédicateur, explicitement mis en relation avec la fresque.

15Avec le terme reportatio, finalement étrangement absent de notre colloque, nous touchons à la réception de la voix dont les sources ont finalement moins arrêté notre attention alors que, comme l’ont rappelé Etienne Anheim ou Jean-Claude Schmitt, il n’y a de voix que dès lors qu’elle est perçue, voire décryptée, sauf peut-être celle de Dieu qui planait sur les eaux indépendamment et avant même que l’homme existât. La reportatio ou prise de note (éventuellement remaniée) d’une performance orale (prédication ou cours, principalement) offre un point d’observation exceptionnel des modalités de réception « aurale » (par l’oreille) de la parole vocalisée, mais aussi de son transcodage à l’écrit21. Le procédé de la reportatio est désormais bien connu : pour les sermons à Paris entre la fin xii^e et le début du xiii^e siècle22, en Toscane où l’on connaît les reportationes des sermons de Giordano de Pise au début du xiv^e siècle23, puis, au xv^e siècle, celles des sermons de Michele Carcano24 ou de Bernardin de Sienne25. Ce dernier constitue un cas tout à fait exceptionnel : non seulement son cycle de prédication de 1427, reporté par Benedetto di maestro Bartolomeo, comporte des traces de son interpellation par le prédicateur (Attende tu che scrivi, pone mente, e scrivele patitamente), mais on en conserve des reportationes multiples qui autorisent Carlo Delcorno à parler de « diffraction » de la parole26. Il est évident, comme le rappellent les spécialistes, que le reportator n’a pas pour but de rester fidèle à la performance orale, ni de consigner par écrit le texte en entier : il s’agit la plupart du temps de composer un florilège à usage personnel et les reportationes fournissent donc à l’historien un moyen d’approcher la réception de la voix, plus sans doute que la voix elle-même.

16Rappelons que les reportationes ne sont pas une spécificité des prédicateurs puisque l’on en connaît pour les cours universitaires. Ainsi, on conserve deux reportationes du commentaire sur Matthieu de Thomas d’Aquin, dont une due au secrétaire personnel de Thomas, Pierre d’Andria qui témoigne des leçons données au second semestre de l’année 1269- 1270 à Paris. Or, si l’on en croit Jacqueline Hamesse, les classes devaient être bruyantes, on y était mal assis et éclairé, certains étudiants bavardaient et il était donc difficile d’entendre et a fortiori de noter ce que le maître disait. Il est probable que les secrétaires aient utilisé leur mémoire, mais aussi d’autres œuvres du maître pour revoir leurs notes au moment de coucher par écrit les cours prononcés et entendus27.

17Reste que l’on trouve dans les reportationes des notations très concrètes qui nous feraient autrement défaut, comme pour un sermon de Giordano de Pise, le jour des Saints-Innocents à Santa Maria Novella de Florence (1305) lorsque le reportator note que per alcuno romore il n’a pas pu intendere alquante parole28. Car qu’entendait-on de la voix ? Pour s’en faire une idée, on a parfois évoqué les dispositifs techniques : les grandes scènes en bois surélevées ; le minaret d’où le muezzin appelle à la prière ; les moyens plus ou moins monumentaux de diffusion de la voix, qu’ils soient élémentaires et escamotables (estrades des podestats, chaires mobiles des prédicateurs, charriots ou les chevaux sur lesquels les leaders populaires sont juchés pour prendre de la hauteur, etc.), ou construits et fortement symboliques (comme le minbar du prédicateur musulman ou les balcons des lieux de pouvoir, dont on n’hésite pas à s’emparer en l’escaladant), voire parfois très élaborés techniquement. Citons à ce sujet les acquis de l’archéologie du son et des pots acoustiques29, mais aussi de la connaissance des porte-voix ou trompettes parlantes qui augmentent la voix sans trop la déformer.

Voix, sons, paroles et autres bruits

18Mais dans ce concert de voix ou de traces vocales, qu’est-il advenu de l’invitation des organisateurs – qui m’avait semblé à première lecture fort sage – à ne pas confondre la voix avec « le bruit, le son, la musique en tant que telle ou la parole articulée, même si la vox engage l’un ou plusieurs de ses aspects » ?

19D’emblée Jean-Claude Schmitt a semé le trouble dans ces distinctions en rappelant la définition très englobante de Priscien, définition que ne partagent pas tous les grammairiens (Donat par exemple) et qui est surtout celle de son curieux abbé Richalm de Schöntal, pour qui tout son intérieur ou extérieur est une voix, bonne ou méchante. Joël Chandelier nous a montré que la définition des grammairiens n’est pas nécessairement celle d’autres savants, comme les philosophes naturels ou les médecins qui, à la suite d’Aristote et de Galien, adoptent une définition plus restrictive : la toux ou le râle ne sont pas, selon eux, des voix, pas plus que les cris.

20Mais somme toute, n’est-ce pas une fois encore une affaire de réception, d’interprétation, d’herméneutique ? Tout fait sens et le son devient voix dès lors qu’on y reconnait une articulation dotée de sens, souvent associée à un émetteur pourvu d’une quelconque autorité. Encore faut-il entendre le sens et ne pas confondre le message d’une voix de cloche avec une invitation de Dieu à courir les garçons, adressée aux filles en mal d’époux, comme dans l’exemple de la petite vieille par lequel Robert de Sorbon ironise contre les mauvais conseillers qui disent à leurs maîtres ce qu’ils veulent entendre30. Comme cette vieille femme qui confère à la cloche une voix humaine s’exprimant dans sa langue (Pren tun gargo, pren tun gargo), c’est la voix humaine qui a dominé notre congrès à quelques exceptions près : celle des cloches précisément (Nikolaus Henkel)…

21En revanche, à l’exception de la chanoinesse de Diepenveen qui « meuglait comme une génisse », des jappements de chiens interprétés par les acteurs des mystères et des oiseaux parleurs ou chanteurs qui occupaient, comme Martine Clouzot nous l’a rappelé, une place un peu à part dans les classifications de la voix, en raison du caractère articulé et presque humain de leur chant31, à ces exceptions près, donc, les cris des animaux n’ont finalement pas beaucoup retenu ce colloque, sauf comme métaphores de voix humaines. Ce qui ne veut pas dire que nous ayons doté la voix humaine d’une spécificité qui l’isole dans le monde des vivants, en tout cas pas dans la pratique. La voix humaine, le cri notamment, la cloche ou la trompe pouvant entretenir des rapports étroits et occuper la même fonction, dans une situation donnée : alarme, annonce…

22À la notable exception des voix des démons qui assaillent le cistercien Richalm, les voix des habitants de l’au-delà (anges, archanges, Vierge Marie et autres saints, personne divine) nous ont également peu inspirés, sans doute parce qu’elles nous sont parvenues soit sous des formes trop topiques (souvent bibliques) pour être historicisées (une voix dans la nuée, la voix de Dieu), soit sous des formes désormais trop corporelles pour ne pas se confondre avec une apparition. Je pense évidemment aux très fameuses voix de Jeanne d’Arc, dont on a pu montrer ailleurs combien, au fil des interrogatoires, elles se dotaient d’un nom et d’une apparence corporelle qui en font en définitive davantage des visions que des voix32.

Fonctions sociales de la voix

23Mais, de façon générale, si la voix nous a intéressés en tant qu’historiens et historiennes, c’est en raison de sa fonction sociale structurante, qu’elle soit réelle, métaphorique ou symbolique. En raison, en d’autres termes, de la façon dont la voix construit la communauté en une communio vocalis ou qu’on lui confie ce rôle (Joseph Morsel). En raison, enfin, de la façon dont elle tisse aussi bien des relations horizontales entre les hommes, entre eux et dans la cité, que des relations verticales dans la parole d’autorité. Cette construction sociale par la voix nécessite d’ordonner les voix et d’en réduire les débordements et les concurrences. Et, de fait, ces concurrences vocales savamment maîtrisées dans la polyphonie musicale, le sont également dans d’autres contextes, comme, en pratique, dans l’orchestration réglée des prises de parole en assemblée, à laquelle s’opposent les cris des révoltés, non seulement désordonnés, mais violents dans leur sonorité. Ces concurrences, au demeurant, peuvent être domptées a posteriori par la réorchestration des voix : celle, par exemple, des voix des témoins (vox testium) opérée par le clerc responsable de la rédaction des chartes, ou des dépositions, qui recrée ainsi une communauté vocale ordonnée (Joseph Morsel).

24En amont, et à titre préventif, certains statuts urbains (en Italie par exemple) s’efforcent de contrôler les débordements des voix, en incluant les nuisances sonores au sein des désagréments devant être évités aux alentours des couvents ou des églises : sont de ce fait définis, par un critère sonore, des espaces de pureté, sur un mode qui n’est pas sans rappeler ce que nous avons vu à l’œuvre dans les traités des juristes malékites (Alexandra Bill). Car la voix structure la domination réelle et symbolique des espaces communautaires et la domination sonore des espaces est un enjeu essentiel. Reste que, même discipliné et purifié, le paysage sonore urbain constitue un environnement sonore spécifique, dont il faut tenir compte dans l’approche des compositions musicales produites dans les monastères urbains (Cécile de Morrée).

25La voix n’échappe pas à la hiérarchisation sociale des genres. À plusieurs reprises, au cours de ce colloque, ont été évoquées les voix de femmes. Ces voix sont souvent dérangeantes, parfois « joyeusement transgressives » lorsqu’elles répondent à l’excommunication et à l’interdit par la célébration solennelle chantée (Alexis Grélois) ou que le brouhaha des voix féminines au moment de la prière du vendredi rend nécessaire la répétition de la prière, selon la fatwa kairouanaise évoquée par Alexandra Bill dans sa communication orale ; ou enfin, lorsque les voix de femmes interrompent la voix du prédicateur par leurs chants, transgressant l’ordre hiérarchisé des voix, comme le rappelle un exemplum d’Étienne de Bourbon à propos d’une jeune fille d’Angers qui chantait d’une voix si haute (ita alte cantabat) qu’elle empêchait le sermon d’avoir lieu, ce qui se termina fort mal pour elle, jusqu’à ce que les prières des frères la libèrent33.

26La voix n’échappe pas davantage, voire construit les relations sociales entre petits et grands. Dans la foulée des Subaltern Studies, signalées par Étienne Anheim dans son introduction, notre colloque a cherché à entendre les voix paysannes des communautés montagnardes encadrées dans des procédures qui disciplinent la parole et ordonnent l’écrit et oral (Nicolas Carrier) ; mais aussi, loin des montagnes, la voix tumultueuse, les cris et les clameurs si constitutives des révoltes urbaines que les onomatopées du cri leur donnent leurs noms. Un paysage vocal à première ouïe confus, mais qui se hiérarchise à l’avènement d’un leader : la foule n’a plus alors qu’à répondre « oui, oui » (éventuellement guidée par des relais au milieu du public) ou « non, non », ce qui pose en passant la question de la pérennité du charisme des leaders lorsqu’il est principalement fondé sur leur voix (Jelle Haemers et Élodie Lecuppre-Desjardin). En général, le peuple crie et hausse la voix, même pour prier, comme dans les grandes processions de flagellants accompagnées de chants laïcs non liturgiques (laudi), mais aussi de cris rythmant la flagellation. Dans un espace urbain saturé de voix, la concurrence entre les voix met en œuvre la concurrence entre groupes culturels : celle des concionatores laïcs empiétant sur le terrain des clercs predicatores et réciproquement, surtout quand les laïcs s’emparent massivement de la parole publique et s’y forment, y compris dans des contextes très pragmatiques (confréries d’enfants à Florence ; concours de poésie entre gens de métiers dans les Flandres, etc.).

27Cette compétition de voix se fait plus âpre quand les mêmes espaces sont partagés par des communautés aux usages concurrents : une concurrence qui induit par exemple des restrictions, voire des interdictions de sonneries de cloches chrétiennes dans les territoires conquis par les musulmans ou l’expression par les polémistes chrétiens de leur dégoût envers la voix du muezzin, lors de l’appel à la prière (adhân), comme le remarque John Tolan dans un article au titre très explicite. Les saints se mêlent parfois de ces affaires et, selon les Miracles de saint Isidore de Lucas de Tuy, celui-ci se serait vengé des destructions d’églises, en faisant tomber trois muezzins qui voulaient entonner l’appel à la prière34. À force de concurrence et de compétition, la voix peut se faire porteuse d’une violence telle qu’elle devient le medium d’une rupture de la communauté. On peut bien sûr penser aux malédictions, mais aussi à toutes les formes d’agressivité verbale (insulte, rixe, médisance) qui rompent les rapports sociaux. Johannes Helmrath nous a d’ailleurs donné des exemples extraordinaires de cacophonie généralisée lors de la sessio generalis du 7 mai 1437 à Bâle : une cacophonie de voix déclamant des discours, chantant le Te Deum, pleurant, protestant ou priant, que Pie II ne manque pas d’interpréter comme une rupture de la communion ecclésiale.

28Dans cette communauté vocale, quelle place et quelle fonction sociale sont ménagées au silence ? Plus, en réalité, que ne le laisseraient supposer les seuls titres des articles de ce volume. Certes, le silence subi de l’exclusion nous a peu retenus : celui des sourds-muets, des condamnés à la mutilation de la langue percée ou coupée35, supplice également imposé aux cloches, comme celle de la cathédrale de Compostelle qu’al-Mansur en 997 fit décrocher, ramener à Cordoue à dos de captifs chrétiens, priver de leurs battants et transformer en luminaires pour la grande mosquée de sa capitale36. En revanche nous avons entendu beaucoup d’autres silences. D’abord, le silence de l’orateur mis en échec par une défaillance de voix (Jean de Ségovie à Mayence en 1444) ou une incapacité de la voix à se faire entendre (Johannes Hinderbach à Ratisbonne en 1471), sans parler du silence de l’orateur qui, dans le cadre du débat, n’a rien à dire. Autant de silences honteux qui interdisent à l’orateur de jouer le rôle qui est le sien dans la vie de la cité et qui contrastent avec les silences rhétoriquement maîtrisés – et donc socialement efficaces – de l’allusion, du non-dit, de la prétérition, de l’interruption. Mais aussi le silence de majesté de la représentation publique et solennelle du souverain, celui du corps majestueux qui ne meurt pas, contrairement à l’autre corps périssable qui n’hésite pas à parler, voire à rire, en privé ou dans un second temps moins solennel de la réception publique, mais dont la voix, en définitive, s’éteint (Franck Collard). Et que dire du silence volontaire des voix, celui du silence monastique, isolé des voix urbaines – quoique parfois perturbé par elles – mais qui n’est pas antisocial, tant s’en faut, ce qui le ferait tomber dans le mauvais silence, la mala taciturnitas dans sa double dimension individuelle et sociale ? Au contraire, l’héroïsme du silence monastique réside précisément dans le fait qu’il inverse les valeurs de la communauté pour mieux la créer, en définissant une ecclésiologie qui structure l’Église entre pratique du silence et de la parole, mais aussi, plus pratiquement, en distinguant le paysage sonore de l’intérieur de la communauté de celui de l’extérieur (a fortiori pour des communautés au cœur des centres urbains) et qu’il se combine avec l’harmonie d’un chant au chœur à l’unisson, sorte de variante sonore et vocale du silence communautaire (Cédric Giraud). Il suffit de souligner le succès des exempla des grandes collections cisterciennes du xii^e et du début du xiii^e siècle sur les moines ou frères orgueilleux dont la voix domine le chœur et que le diable emporte37, ou ceux sur la zizanie semée par le diable dans les chœurs monastiques où chacun adopte une tonalité, ce qui crée une cacophonie à peu près identique à celle des pères du concile de Bâle. On comprend mieux ainsi comme la qualité (bonne et mauvaise) de la voix des moniales peut devenir un élément d’un enseignement moral destiné à valoriser l’humilité (Cécile de Morrée et Manon Louviot). Quant au silence intérieur, le bénédictin Pierre de Celle le souhaite « bavard », c’est-à-dire rempli de paroles intérieures adressées à Dieu (Cédric Giraud), et nous avons vu qu’il était parfois aussi peuplé de rythmes et de vocalités, parfois très individualisées et envahissantes dans le cas du cistercien Richalm de Schöntal (Jean-Claude Schmitt).

29Mais le silence monastique comme toutes les « disciplines de la parole » concerne des espaces clos : l’espace de la cellule, du cloître ou de l’intériorité. À partir du milieu du xiii^e siècle, les prédicateurs mendiants élargissent leur espace claustral aux dimensions du monde, prenant en compte la cité entière et sa clameur. Cela valait bien l’invention d’un huitième péché capital, le peccatum linguae, certes moins grave que les sept autres mais qui exige une mise sous tutelle de l’organe (la langue) et de la parole qu’elle produit : l’actum loquelae doit être strictement contrôlé par la raison et échapper aux affects, qui la font échapper à tout contrôle38.

30Je n’évoque pas le péché de langue par hasard. En effet l’extension chronologique des articles, avec la sous-représentation du haut Moyen Âge (à une exception près) et la surreprésentation du xv^e siècle et même de la fin du xv^e siècle, ne permet pas de dégager des articulations chronologiques nettes, alors que des moments de focalisation sur la voix au sein des récits ont pu être repérés (succession royale, etc.). On s’en tiendra donc prudemment à la scansion souvent confirmée, notamment par l’inflation de la production théorique sur la voix, qui reconnaît dans le courant du xiii^e siècle une accélération de l’attention à la voix et à la parole (notable précisément dans l’invention des péchés de langue), que l’on peut relier à la nécessité de garantir une gestion correcte et ordonnée de la parole devenue, dans une société toujours plus complexe, un élément constitutif de la vie en société39.

31Par ailleurs, évoquer le peccatum linguae, c’est attirer l’attention sur la langue : ce petit organe si difficile à dompter, siège d’un autre péché capital, celui de la gourmandise, et reliant directement la gorge et les poumons (sièges du souffle), la raison et les affects. Évoquer la langue, c’est en effet renvoyer à la place très particulière de la voix au Moyen Âge qui fait la spécificité du paysage vocal médiéval, à savoir sa place à l’articulation des couples structurants que sont le corporel, ou temporel, et le spirituel, le sensible et l’intelligible, le corps et l’âme constitutive de la personne humaine40. La voix partage d’ailleurs avec l’âme (ou sa représentation somatotrophe) le fait de sortir de la bouche : comme le dit le proverbe, Qui custodit os suum custodit animam suam (Pr 13, 3).

32La voix, en ce sens, peut devenir figure des mystères les plus complexes, telle la présence eucharistique, comme dans un manuel au service de la prédication compilé par un dominicain de la fin du xiii^e siècle et récemment analysé par François Wallerich, selon lequel l’analogie de la voix du prédicateur, qui est entendue en même temps par des personnes se trouvant à des endroits différents, démontre qu’il est possible que le corpus Christi soit présent sur différents autels en même temps, bien que ceci heurte le sens commun41. La voix, enfin, peut devenir une sorte de figure de l’homme dans sa double dimension, comme l’écrit Bonaventure : « De même que l’homme est composé d’âme et de corps, de même son parler [locutio] a quelque chose de spirituel, et quelque chose de corporel42. »

33Sed iam finem postulat oratio… il est temps d’arrêter là ces conclusions, pour ne pas tomber sous le coup du péché du verbum otiosum ou du multiloquium, 22^e et 23^e catégories des vingt-quatre péchés de langue énumérés par Guillaume Perrault, pour ne pas non plus finir sans voix tel Jean de Ségovie au concile de Bâle, ou pour que l’auditoire, ou désormais les lecteurs, ne risque pas de s’enfuir, tel le recteur de Diepenveen exaspéré par les meuglements de sa moniale, ou de délaisser ce riche volume.