Silentium claustrale non sit mutum, nec loquax
Silence matériel et silence spirituel chez les réguliers en Occident (xie-xiie siècle)
Silentium claustrale non sit mutam, nec loquax: Material and Spiritual Silence in the Regular Clergy in the West. (11th-12thCenturies).
p. 313-325
Résumés
À travers l’étude de quelques versets bibliques, l’article entend montrer la façon dont les moines médiévaux concevaient le silence de manière ambivalente et riche. Si le silence prescrit par la règle possède une valeur simple car il doit être mis en pratique, le silence de la tradition biblique est complexe : il offre différents niveaux de significations qui peuvent être résumés par la notion de « saut herméneutique », c’est-à-dire le clivage entre sens propre et sens figuré et le passage de l’un à l’autre. La dualité silence-voix que nous serions tenté d’appliquer aux auteurs monastiques est en fait quaternité, car il faut distinguer entre silence matériel et silence spirituel, parole matérielle et parole spirituelle. Ce silence n’est plus le simple silence matériel de l’orthopraxie qui réclame d’être pratiqué, il implique un lecteur actif capable de déterminer le niveau de signification contenue dans le texte.
The examination of some biblical verses will enable us to show how the medieval monks conceived of silence in a rich and ambivalent manner. If the rule of silence was simple for practical purposes, the silence of the biblical tradition was complex. It presented different layers of meaning which could be summed up by the term “hermeneutical leap”. This refers to the gap between the literal and the figurative and the movement from the one to the other. The dichotomy silence/ voice which we can apply to monastic authors is in actual fact fourfold – we need to distinguish between material and spiritual silence as well as between material and spiritual speech. This silence is not the simple material silence of orthopraxis which demands to be put into practice: rather it calls for an active reader, someone capable of judging the level of meaning contained in the text.
Texte intégral
1Les moines médiévaux ont beaucoup écrit sur le silence (règles, coutumiers, traités, etc.) : la documentation abonde et, à la suite des religieux du passé, les historiens se sont particulièrement intéressés à ces questions dans les dernières décennies1. Devant la masse documentaire à maîtriser, il fallait classer et tenter de cerner les différentes formes de silence pour rendre compte d’une réalité par essence difficile à saisir avec des mots. La méthode apparemment la plus logique consiste à partir du cadre de vie concret pour aller au plus abstrait. Les historiens se sont donc attachés en priorité à la vie quotidienne des religieux : quelle que soit la règle considérée, le silence est au Moyen Âge une obligation de tous les jours et il forme le cadre qui englobe toute communication au sein de la communauté religieuse. Discipline mise en pratique par l’absence de parole, le silence est également un idéal de dépouillement intérieur : le moine pratique des exercices spirituels comme la méditation pour entretenir le silence intérieur2 ; dans le meilleur des cas, le religieux parvient à l’extase silencieuse qui est considérée comme la meilleure réponse à l’ineffabilité divine selon une tradition qui est celle du pseudo-Denys l’Aréopagite et que plusieurs écoles revivifient, notamment celle qu’il est convenu d’appeler la mystique rhéno-flamande au xive siècle3. Il est donc tentant de comprendre ces différentes formes de silences comme un mille-feuille ou encore un empilement de boîtes gigognes, qui mènerait du silence matériel de la langue au silence intérieur de l’âme.
2Dans cette reconstitution, le silence est une orthopraxie, c’est-à-dire la mise en pratique d’une norme vécue et imitée, avant d’être une orthodoxie, soit la conformité à une loi ou à un enseignement4. Tout cela est vrai en grande partie, mais cette reconstitution véhicule aussi une conception implicite du réel : les idées sur le silence seraient l’émanation de pratiques ; l’idéologie serait la superstructure de la réalité. Il n’est pas certain que les moines anciens voyaient ainsi leur monde, et surtout cette reconstitution tend à faire oublier la manière dont nous-mêmes avons accès à ces silences du passé. Il faut ainsi remarquer que tous ces silences anciens ne sont connus que par des mots ; ils ne sont pour nous que des mots. Il me semble donc de bonne méthode de prendre ces silences réguliers comme formant un corpus écrit de silences, sans les hiérarchiser, ni leur donner une origine qui par exemple ferait dériver de manière univoque le silence mystique de la pratique d’un silence régulier. Pour montrer l’intérêt qu’il y a à étudier le silence non seulement du point de vue de l’orthopraxie mais en tenant compte également de l’orthodoxie, je voudrais m’attacher à la source de vérité pour le moine qu’est par excellence la Bible. Mon but est de présenter un parcours dans un ensemble de textes produits en contexte régulier au Moyen Âge central, notamment au xiie siècle, afin de montrer l’ambivalence du silence dès lors qu’on le considère non pas seulement comme une pratique à décrire, mais aussi comme une question à interpréter5. Pour comprendre cette fabrique médiévale du silence, il sera fait place dans un premier temps à l’ambiguïté du silence pour examiner ensuite les stratégies du silence lorsqu’il est utilisé comme une forme de réticence et de secret.
L’ambiguïté du silence : de l’allégorie à l’intériorité
3Au monastère, le silence n’est pas seulement une obligation prescrite par la règle et les coutumes, c’est aussi une réalité biblique qu’il faut comprendre. Le silence perd alors de son univocité et de son caractère contraignant puisque, comme toute réalité biblique, le silence est polysémique6. Il peut être ainsi conçu de manière négative lorsqu’il est entendu non pas au sens propre, mais comme une métaphore employée dans un sens moral. Lorsqu’il est critiqué, le silence n’est pas compris comme absence de parole (il serait certes paradoxal pour des moines d’inviter au bavardage !), mais comme signe de privation. C’est le cas chez le bénédictin Guibert de Nogent qui en fait même une clé d’interprétation de la Bible :
On emploie le mot de silence dans les Écritures lorsque quelqu’un ne parle à Dieu ni par la prière ni par la vie, comme il est dit : Alors que toutes choses étaient plongées dans le silence (Sg 18, 14). Ce silence est rejeté en tout lieu (Amos 8, 3), lorsque l’esprit qui sert Dieu, non pas temporairement mais durablement, tient pour haïssable cette mauvaise absence de parole [taciturnitas]7.
4Au sens figuré, parler, c’est donc prier et agir pour Dieu, mais silencieusement. Cette relativité du silence se vérifie dans le cas de l’interprétation allégorique, lorsque certains passages bibliques invitaient en contexte chrétien à interpréter le silence par rapport à la parole de Dieu, et particulièrement à son Verbe, le Christ. Le cas le plus net est fourni par l’exégèse des versets de Sagesse 18, 14-15 : « Alors que toutes choses étaient dans un profond silence et que la nuit était au milieu de sa course ; ton Verbe tout puissant, ô Seigneur, s’élança du ciel, depuis ton trône royal. » En raison de son utilisation dans la liturgie comme antienne ou introït au temps de Noël, le passage est toujours interprété par les religieux dans un sens allégorique : le Christ, Parole du Père, est celui qui rompt le silence en se manifestant dans la nuit de l’histoire. Le silence, dans ces conditions, devient une allégorie de l’humanité et de son devenir historique. La formulation connaît des précédents comme chez le moine réformateur Pierre Damien : dans un sermon pour la fête de l’apôtre saint Barthélemy, le bénédictin définit le medium silentium comme un silence nocif, car c’est la période intermédiaire au cours laquelle les prophètes se sont tus sans que les apôtres aient encore pris la parole ; c’est donc le moment du règne silencieux du diable et de l’Empire romain païen8.
5Cette conception négative du silence comme privation du salut peut être articulée à une théologie de l’histoire plus complexe dont trois auteurs très influents donnent des exemples. C’est le cas avec le chanoine régulier Hugues de Saint-Victor :
Trois silences ont précédé la grâce. Le premier fut aveugle et sourd, le second sourd, le troisième muet. Le premier silence fut avant la Loi, quand l’homme ne pouvait pas voir par lui-même la mort et n’entendait pas autrui et donc ne recherchait pas de remède. Le second silence fut sous la Loi, quand l’homme voyait la maladie grâce à la Loi, mais n’écoutait cependant pas les prophètes et ne recherchait pas de remède par la grâce. Le troisième silence fut sous les prophètes, lorsque l’homme voyait la maladie et entendait grâce aux prophètes, mais ne demandait pas le remède pour son pardon. Avec la grâce, le silence a complètement disparu9.
6Dans ce passage, l’auteur pousse dans ses derniers retranchements la transposition métaphorique, car si l’on conçoit bien que le silence soit muet, il est plus difficile de comprendre en quoi il est sourd ou aveugle. En fait, le mot « silence » désigne ici un état de l’humanité et une étape de l’histoire du salut que l’Incarnation a rendus caduques. Avec l’Incarnation, il n’y a plus de place pour le mauvais silence.
7Dans ses Sententiae, Bernard de Clairvaux présente une conception moins optimiste, car son but n’est pas seulement de rendre compte d’un événement salutaire, mais d’appeler son auditoire monastique à la conversion10. L’abbé de Clairvaux articule l’exégèse du triple silence à une théologie de l’histoire où le silence, tenu pour une privation du bien, joue un rôle jusqu’à la fin des temps et notamment auprès de ses moines. Pour cela, il décale le cadre temporel. En effet, si le premier silence va d’Adam à Moïse comme chez Hugues de Saint-Victor, le deuxième silence s’étend des prophètes à l’Incarnation et surtout le troisième silence dure jusqu’au retour du Christ pour le jugement dernier11. Au temps de la loi naturelle, de la loi écrite et de la grâce, le silence désigne alors l’inertie de l’homme qui refuse d’accomplir la loi de Dieu.
8Enfin, dans son très influent De claustro animae, le chanoine Hugues de Fouilloy décale le silence cette fois-ci en amont : le silence a valeur cosmique en ce qu’il concerne même les anges, car le texte distingue le silence angélique avant la chute du diable, le silence des hommes après la chute, le silence au ciel des hommes et des anges qui n’aura pas de fin12. Ce découpage sociologique du silence (à chaque catégorie de locuteurs son type de silence) est important, car il fait correspondre l’interprétation allégorique du silence à une hiérarchie des silences. Le silence matériel et humain du moine est relatif et n’a de sens que par rapport au silence angélique : selon une tradition bénédictine remontant à Cluny, le silence au monastère a valeur d’un sacrement ; imitant le silence angélique, le silence transitoire de l’âme fait anticiper le silence éternel13. Faire ainsi du silence angélique le modèle communicationnel par excellence nuance quelque peu la théologie du Verbe et le rôle des médiateurs humains, car il fait de toute parole un état imparfait. Au ciel il n’y aura plus besoin de langage, car comme le dit l’auteur : « Lorsque paraîtra le juge de nos œuvres lors du jugement, les paroles d’exhortation cesseront et lorsque nous échapperons aux angoisses de la vie présente pour être reçus dans la contemplation des joies, nous n’aurons plus besoin d’entendre les paroles des docteurs14. »
9Le De claustro animae invite ainsi à se tourner vers le silence intérieur qui n’est pas moins paradoxal que le silence allégorique, pour la simple et bonne raison qu’il est conçu sur un modèle biblique et pas seulement comme la mise en pratique d’une règle. Comme le rappelle le bénédictin Pierre de Celle :
Que le silence du cloître ne soit pas muet, mais bavard. Qu’il ne soit pas muet aux oreilles du Seigneur des armées mais qu’il dise toujours : prête l’oreille aux paroles de ma bouche (Ps 16, 1) et j’ai crié vers Dieu par ma voix (Ps 141, 1), car alors que Moïse se taisait, il lui a été dit : pourquoi cries-tu vers moi ? (Ex 14, 15) En effet cette voix pénètre les viscères de la miséricorde divine. C’est elle que l’esprit tout entier, qui gémit au plus profond de ses entrailles, envoie vers le troisième ciel comme un trait très puissant15.
10Alors que l’Occident du haut Moyen Âge et du Moyen Âge central ignore encore très largement la théologie négative et l’apophatisme du pseudo-Denys l’Aréopagite, on se trouve ici dans un cadre conceptuel augustinien. Le silence intérieur est un silence paradoxal, car c’est un silence relatif : il s’autorise de l’absence de parole vocale pour donner naissance à une parole intérieure. Cette parole s’inscrit dans un espace lui aussi paradoxal, car elle fait communiquer des intimités qui sont censées être séparées (Dieu et l’homme). Selon une conception typiquement augustinienne, la parole prend naissance dans l’intériorité pour toucher la transcendance : elle est à l’image du Dieu augustinien et réconcilie ainsi le plus profond avec le plus transcendant, car les deux notions semblent comme se confondre dans l’expérience spirituelle.
11Paradoxal, le silence intérieur n’est pas une fin en soi, car il est un signe d’imperfection, lié à notre condition temporelle : dans le système de valeurs médiévales, le silence fonctionne comme d’autres réalités temporelles, des plus relatives (les inégalités sociales par exemple) aux plus importantes (les vertus de foi et d’espérance) qui sont toutes appelées à disparaître dans l’au-delà. Le silence apparaît donc comme le signe d’une privation qui pointe vers une perfection située en dehors du temps : de même que les inégalités dans le domaine social, de même que la foi dans celui de la connaissance désignent par leur imperfection des réalités supérieures (l’égalité au ciel et la vision face à face de Dieu), ainsi le silence renvoie-t-il à une forme de communication plus parfaite. Pour arriver à conférer au silence cette signification eschatologique, Pierre de Celle rapproche le silence de deux images que la tradition chrétienne associe immanquablement à l’Apocalypse : le sceau et le livre. Le silence du cloître est un livre, il est en même temps un sceau. C’est un livre qui doit demeurer scellé jusqu’à la fin des temps puisque seul l’Agneau peut ouvrir ce livre selon Apocalypse 5, 1, que Pierre de Celle répète comme une ritournelle. Cette insistance doit nous arrêter : seul le Christ en ouvrant le livre peut mettre fin au silence qui est donc un pis-aller, car il existe un futur désirable où le silence ne sera plus de saison : lorsque « le Christ ouvre les bouches des muets et brise les sceaux pour nous faire prononcer la sagesse cachée dans le mystère et nous faire dire à propos du Christ : “il fait de grandes choses et il fait entendre les sourds et parler les muets”16 ». La fin de l’histoire entraîne la fin du silence, car sortir du temps, c’est prendre la parole pour reconnaître la divinité du Christ. Dans cette conception anagogique de la communication, parler, c’est voir.
12Considéré comme une question à interpréter en contexte biblique, le silence ne pouvait être univoque, mais il nourrit des discours qui articulent vocalité et absence de parole à différents niveaux.
Le silence comme pratique du secret : du sujet à la communauté
13De manière logique, la communication silencieuse entre Dieu et le moine implique une réflexion sur le silence comme un art de la communication, une stratégie qui fait de la parole tue ou révélée avec parcimonie, un véritable secret. Le silence, qui est aussi une parole retranchée, est alors envisagé comme un élément structurant la communication.
14Cette utilisation stratégique du silence tient une place importante dans la tradition latine au moins depuis Ambroise de Milan. L’explication du Cantique des cantiques devient un lieu de réflexion sur le secret et les interprètes rapprochent l’épithalame de Salomon de deux versets d’Isaïe et de Tobit, selon une combinaison dont hérite le Moyen Âge central :
La bien-aimée semble dire : mon secret est pour moi, mon secret est pour moi (Is 24, 16). En effet, dans son extase d’amour, elle avait compris quelques mystères cachés de la foi qu’elle ne pensait pas devoir révéler aux filles de Jérusalem. Il est bon de cacher le mystère du roi (Tob 12, 7), est-il dit. En effet, il pèche envers Dieu celui qui pense devoir révéler aux hommes indignes les mystères qui lui ont été confiés. Car c’est un danger non seulement de dire des choses fausses, mais aussi des vraies, si on les confie à ceux qui ne conviennent pas17.
15Ce passage d’Ambroise est particulièrement important, car il fournit un cadre doctrinal valable pour des siècles : la vie spirituelle emprunte le langage de l’amour et cet amour suppose une véritable éthique de la parole, c’est-à-dire un usage raisonné du silence face aux péchés de la langue. Il se décline dans tous les domaines, y compris la morale et influencera, au-delà des moines, les laïcs qui sont incités à faire usage du silence.
16Cette construction ambrosienne est reprise à partir du xiie siècle par les cisterciens qui lui donnent une portée plus subjective dans le cadre de leur réforme de la vie monastique. La question se pose alors de savoir quelle place occupe le sujet par rapport au secret de l’intériorité. En milieu cistercien, le secret spirituel est un secret personnel qui sépare l’âme d’élite des autres chrétiens restés dans le monde, ce qui aboutit à la création d’une véritable aristocratie spirituelle. Aelred de Rievaulx décrit très bien le fonctionnement de cette stratégie du silence dans un sermon pour la présentation au Temple, un sermon sur l’amour où sont définis trois moments pour les noces : l’Incarnation au cours de laquelle s’épousent les deux natures humaine et divine dans la personne du Christ ; la visite des Mages pour les noces de l’Église et du Christ ; la vie quotidienne pour le mariage de l’âme et du Verbe. Dans ce contexte, la fête de la Présentation au Temple prend un sens tropologique : venir au temple, c’est entrer dans le lieu saint intérieur et cette rencontre doit se faire en silence :
Rien n’est plus souhaitable que le silence. Ce sont les secrets de l’époux et de l’épouse, ce sont leurs délices particulières auxquelles ne participe pas autrui : mon secret est pour moi, mon secret est pour moi. Où est ton secret, ô épouse, toi qui éprouves seule sa douceur, quand se rencontrent en un baiser spirituel et se mélangent l’esprit créé et l’esprit incréé, […] celui qui sanctifie et celui qui est sanctifié, celui qui déifie et celui qui est déifié ? Je dirais que vous l’exprimez sans doute d’une manière plus appropriée et plus expressive. C’est la langue de l’amour ; ne comprend que celui qui aime18.
17La vie spirituelle est ici pensée sur le modèle d’un échange de paroles particulier, d’un sociolecte dont l’usage est réservé à la communauté émotionnelle des contemplatifs. Dans ce cas, l’âme n’est pas tout à fait seule, car elle partage avec d’autres un mot de passe, c’est-à-dire l’expérience amoureuse, qui permet une certaine communication, dès lors que cette expérience peut se dire dans le langage biblique du Cantique des cantiques.
18Mais, dans certains cas, la possession de ce secret isole des autres : l’âme religieuse doit vivre dans une forme de silence intérieur que décrit le Speculum virginum, ce manuel du xiie siècle destiné à guider les religieuses sur la voie de la perfection : « Que l’âme dise donc : mon secret est pour moi, mon secret est pour moi, car l’âme qui expérimente les mystères divins communique à peine aux autres ce qu’elle rassemble comme dons spirituels pour elle grâce à son intelligence purifiée19. » La vie spirituelle n’est plus ici pensée comme le langage expérimental de l’amour, mais comme un capital, un trésor à ne pas dépenser, mais à conserver jalousement pour soi.
19Mais faut-il alors considérer que le secret et le silence excluent tout lien social ? Autrement dit, le silence et le secret monastiques font-ils tomber dans une forme de solipsisme ? En fait, il faut comprendre les interprétations précédentes dans un cadre ecclésial, puisque ce sont le silence et le secret qui structurent l’Église comme une communauté hiérarchisée. Définir au Moyen Âge central le silence comme arcane, c’est-à-dire comme un secret contraignant, peut sembler anachronique car lié à des conditions révolues pour la chrétienté médiévale. Ce type de silence était celui de l’Antiquité, au temps des persécutions, lorsque la foi devait demeurer intègre et cachée à ses ennemis. Le silence était alors une stratégie de survie à la fois sociale et doctrinale qui permettait de ne pas être repéré comme un élément étranger et de ne pas livrer les secrets du culte chrétien20. Mais, dans une société comme celle du Moyen Âge où l’Église constitue une structure englobante, existe-t-il encore au monastère une place pour ce type de silence ? Or, pour si étrange que cela paraisse, la réponse est positive : ce type de silence se maintient et la meilleure preuve s’en trouve dans le Collectaneum exemplorum, un recueil cistercien de miracles et de visions produits à Clairvaux à la fin du xiie siècle à l’usage des moines. Le recueil comprend notamment une explication de la messe qui explique la « secrète » et justifie en ces termes le nom que porte cette prière qui vient conclure l’offertoire et annonce le canon de la messe :
C’est un mystère secret et la mise en œuvre secrète d’un secret, car avant de voir Dieu à visage découvert et avec l’œil du cœur purifié, nous ne pouvons pleinement comprendre la différence entre ce qui se voit et ce qui se produit. […] Mon secret est pour moi, dit le Seigneur. Il est donc bon de cacher le secret du roi, car la forme de cette action secrète, que Jésus Christ a transmise aux disciples, est gardée dans l’Église de Dieu de telle sorte que la parole de Dieu ne soit pas révélée aux étrangers et aux hérétiques, car, alors que les fils de Dieu mangent et boivent, Satan se trouve parfois parmi eux21.
20Qu’il se fasse l’écho des controverses savantes (par exemple la remise en cause du réalisme eucharistique par Bérenger de Tours au siècle précédent), d’une actualité plus récente (les « Cathares »), pour l’auteur cistercien de la fin du xiie siècle, il n’y a pas de chrétienté heureuse en ce monde, et le silence trace une frontière qui sépare le prêtre des autres fidèles.
21Le Moyen Âge central offre de nombreuses illustrations de l’utilité sociale du silence. Un cas très net est fourni par l’échange de lettres, datable de 1148-1149, entre le maître Eudes de Soissons et Hildegarde de Bingen. Dans une mise en scène littéraire très étudiée qui repose sur des passages tirés du Cantique des cantiques et du livre d’Isaïe, Eudes se présente comme un maître par le nom et par l’office alors qu’Hildegarde bénéficie de révélations divines. C’est, quasiment de manière explicite, définir avant Max Weber la distinction entre charisme de fonction et charisme prophétique. La pratique du silence crée même une hiérarchie de connaissance dans lequel c’est la prophétesse qui enseigne le théologien professionnel, car comme l’écrit Eudes à Hildegarde :
Bienheureux sont ceux qui nous précédent, nous pécheurs, à tel point qu’ils scrutent les mystères célestes […] et qu’ils savent parmi leurs visions ce qu’il faut annoncer ou taire aux hommes en-dessous d’eux. Ainsi grâce à Dieu qui fait agir leur don par l’humilité, ils scellent certaines choses et n’annoncent pas ce qui pourrait ébranler l’ordre apostolique et ecclésiastique22.
22La révélation, en principe close à la mort du dernier des Apôtres, apparaît ici comme encore ouverte. La parole prophétique ouvre donc un espace de possibles théologiques que doit modérer l’esprit de discrétion et de silence possédé par la visionnaire, aux dires du théologien. En ce sens, le silence du prophète permet de construire une posture d’autorité et de savoir caché : le charisme excède toute parole et suppose même la réticence à parler. Il n’est pas interdit d’ailleurs de supposer que cette lettre ait été pensée par son auteur comme une sorte de miroir pour Hildegarde, une invitation à suivre un modèle normatif pour canaliser les éventuels débordements de la parole prophétique (« sois prophétesse et tais-toi »…).
23Or ce modèle du docteur silencieux trouve son pendant dans le domaine de la création littéraire où l’appel au silence et au secret constitue également une stratégie permettant de légitimer la prise de parole. La raison du secret, topique au moins depuis Jérôme, consiste à se protéger de jaloux malveillants, ainsi que l’écrit Pierre de Blois en tête de son De amicitia christiana :
J’ai mis un titre scellé avec un sceau très appuyé : mon secret est pour moi, mon secret est pour moi. En vérité, il est plus sûr pour moi de renfermer ce présent opuscule dans mon sein comme sous le boisseau que de l’exposer aux regards des rivaux et il me plaît de tenir très secrètement sur ma poitrine ce bouquet plutôt que d’en faire un objet de spectacle et de dérision23.
24Le bénédictin Pierre de Celle ne dit pas autre chose : « Je ne crois pas mes opuscules dignes d’être vus en public, mais mon secret est pour moi, mon secret est pour moi. Que la simple dévotion, non l’éloquence ornée, lise mes écrits, non pour applaudir, mais pour pleurer. En effet, ma colombe pleure dans ses cachettes24 ». Il serait réducteur de réduire ces passages à l’expression d’un simple topos. Lorsqu’il lisait ces passages, le clerc médiéval replaçait d’emblée ces œuvres dans un contexte exégétique précis : le réseau d’images (le bouquet de myrrhe et la colombe) toutes empruntées au Cantique des cantiques fait de la révélation religieuse le modèle de l’œuvre littéraire. C’est le génie de Guillaume de Saint-Thierry de l’avoir si bien compris qu’il conclue ainsi son propre testament spirituel aux chartreux, c’est-à-dire la Lettre aux frères du Mont-Dieu : il appartient au spirituel « de ne pas confier ses biens à la parole humaine, mais de les cacher dans sa cellule et de les enfouir dans sa conscience, de façon à toujours porter cette parole, comme une inscription, au front de la conscience comme au fronton de la cellule : mon secret est pour moi, mon secret est pour moi25 ! ». L’appel au secret, placé non plus en ouverture mais comme dernier mot du texte, devient une sorte de signe de reconnaissance que les lecteurs ont bien compris : rompre le silence ou révéler le secret, c’est-à-dire lire et copier le texte, ce n’est pas trahir l’auteur, mais participer à une révélation spirituelle toujours à l’œuvre dans l’histoire des hommes. Transmise dans plus de deux cent cinquante manuscrits latins, la lettre de Guillaume devint d’ailleurs un texte essentiel à la formation des moines en Occident du xiiie au xve siècle26.
Conclusion
25À travers l’étude de quelques versets bibliques, nous avons vu la manière dont les moines concevaient le silence de manière ambivalente et riche. Si le silence prescrit par la règle possède une valeur simple car il doit être mis en pratique, le silence de la tradition biblique est complexe : il offre différents niveaux de significations qui peuvent être résumées par la notion de « saut herméneutique », c’est-à-dire le clivage entre sens propre et sens figuré et le passage de l’un à l’autre27. La dualité silence-voix que nous serions tentés d’appliquer aux auteurs monastiques est en fait quaternité, car il faut distinguer entre silence matériel et silence spirituel, parole matérielle et parole spirituelle. Ce silence n’est plus le simple silence matériel de l’orthopraxie qui réclame d’être pratiqué, il implique un lecteur actif capable de déterminer le niveau de signification contenu dans le texte. La compréhension du silence devient alors production de sens.
26De plus, le silence participe d’une réflexion qui donne naissance à l’écriture et à la copie d’œuvres nouvelles. Il ne suffit pas de mettre en parallèle la pratique du silence et sa théorie, qui serait par définition désincarnée. Les œuvres littéraires, que j’ai citées volontairement en abondance, sont elles-mêmes des actes qui ont exercé un effet sur les moines. Cette performativité de l’écrit amène donc à préciser la tâche de l’historien des textes spirituels, qui consiste autant à faire, comme l’écrit Caroline Bynum, « l’étude de la manière dont les attitudes et les valeurs religieuses sont conditionnées par la société dans laquelle elles se produisent28 », qu’à suivre la manière dont les valeurs religieuses influencent la société dans laquelle elles se produisent.
Notes de bas de page
1 Voir notamment Jean Umiker-Sebeok, Thomas A. Sebeok (dir.), Monastic Sign Languages, Berlin/New York/Amsterdam, Mouton De Gruyter, 1987 ; Paul F. Gehl, « Competens silentium : Varieties of Monastic Silence in the Medieval West », Viator, 18, 1987, p. 125-160 ; Scott G. Bruce, Silence and Sign Language in Medieval Monasticism : The Cluniac Tradition c. 900-1200, New York, Cambridge University Press, 2007 ; Krijn Pansters, « The Secret of Silence : Spiritual Concentrations as Theological Concern », dans Id. (dir.), The Carthusians in the Low Countries : Studies in Monastic History and Heritage, Louvain, Peeters, 2012, p. 57-69. Cette communication correspond à la version remaniée du texte anglais suivant : « Writing about Silence and the Secret in the Twelfth Century. Monastic Variations on a Biblical Theme », dans Babette Hellemans, Alissa Jones Nelson (dir.), Images, Improvisations, Sound, and Silence from 1000 to 1800 – Degree Zero, Amsterdam, Amsterdam University Press, 2018, p. 191-207. Je remercie vivement les directrices de cette publication de m’avoir autorisé à donner ici une version française de ce texte.
2 Cédric Giraud, Spiritualité et histoire des textes entre Moyen Âge et époque moderne. Genèse et fortune d’un corpus pseudépigraphe de méditations, Paris, Institut d’études augustiniennes, 2016, p. 37-96.
3 Anne-Marie Vannier (dir.), Encyclopédie des mystiques rhénans d’Eckhart à Nicolas de Cues, Paris, Cerf, 2011.
4 Gehl, « Competens silentium », art. cité, p. 157-160.
5 Sur le contexte, Giles Constable, The Reformation of the Twelfth Century, Cambridge, Cambridge University Press, 1996 ; Gilbert Dahan, Annie Noblesse-Rocher (dir.), L’exégèse monastique au Moyen Âge (xie-xive siècle), Paris, Institut d’études augustiniennes, 2014, et la synthèse récente de Peter Dinzelbacher, Structures and Origins of the Twelfth-Century “Renaissance”, Stuttgart, Anton Hiersemann, 2017.
6 Pier Cesare Bory, L’interprétation infinie. L’herméneutique chrétienne ancienne et ses transformations, Paris, Cerf, 1991.
7 Guibert de Nogent, Commentarium in Amos, Patrologia Latina [désormais PL] 156, col. 442D-443A : Silentium in Scripturis dicitur quando neque prece neque vita quisquam Deo loquitur. Unde est : dum medium silentium tenerent omnia (Sg 18, 14). Hoc silentium in omni loco projicitur (Amos 8, 3), cum ab omni mente quae non horarie sed localiter Deo servit, haec prava taciturnitas exsecrationi habetur.
8 Pierre Damien, Sermones, éd. par Giovanni Lucchesi, Turnhout, Brepols (Corpus christianorum. Continuatio mediaevalis [désormais CCCM], 57), 1983, sermo 42, p. 262-263 : In adventu quippe Domini, medium silentium omnia continebat, quia jam et prophetae cessaverant et necdum apostoli ad praedicandam novae fidei gratiam veniebant […]. Cum igitur sub tam noxio mundus silentio conticesceret, et haec ad perdendos homines occasio diabolum provocaret, ille non modo medium iter habebat, sed et currebat, quia quicquid nequitae suae mente conceperat, efficaciter adimplebat. Nam et cuncta jam Romanum occupabat imperium, et necesse erat eos qui legem Dei eotenus saltim utcumque tenuerant, jam subesse legibus paganorum. Sub hoc igitur pereuntis silentio sermo Dei a regalibus sedibus venit, quia de pectoribus apostolicis, quae Regis aeterni veraciter sedes sunt, verbum evangelicae praedicationis erupit.
9 Hugues de Saint-Victor, De tribus silentiis, PL 177, col. 845-846 : Tria gratiam praecesserunt silentia. Primum fuit caecum et surdum, secundum surdum, tertium mutum. Primum ante legem, quando nec per se homo videbat mortem, nec ab alio audiebat et ideo remedium non quaerebat. Secundum sub lege, quando videbat morbum per legem, nec tamen audiebat per prophetas nec remedium flagitabat per gratiam. Tertium in prophetis, quando et videbat morbum et per prophetas audiebat, sed ad veniam remedium non confitebatur nec postulabat. In gratia omne silentium abiit.
10 Wim Verbaal, « Oleum de saxo durissimo. Bernard of Clairvaux’s Poetics of Silence », dans Steven Vanderputten (dir.), Understanding Monastic Practices of Oral Communications, Turnhout, Brepols, 2011, p. 319-335.
11 Bernard de Clairvaux, Sententiae, Series 3, 110, Sancti Bernardi opera omnia, éd. par Jean Leclercq et Henri Rochais, Rome, Editiones Cistercienses, 1972, vol. 6/2, p. 186 : Tria sunt silentia. Primum a tempore Adae usque ad Moysen. Secundum post vaticinium prophetarum usque ad adventum Domini. Tertium deinceps usque dum venerit Chritus judicare vivos et mortuos et saeculum per ignem.
12 Hugues de Fouilloy, De claustro animae, PL 176, col. 1174 : Tria sunt silentia : primum silentium fuit angelis in coelis ante diaboli casum ; secundum fuit in terra hominibus post primi parentis lapsum ; tertium erit in coelo post resurrectionem quod nunquam habebit finem.
13 Vita Odonis, PL 133, col. 57A : Octava enim Natalis Domini et ejus Resurrectionis summum silentium die noctuque fiebat in illis. Brevissimum quippe istud illud significare fatebantur aeternum silentium, et Verbaal, « Oleum de saxo durissimo », art. cité, p. 325-326.
14 Hugues de Fouilloy, De claustro animae, PL 176, col. 1178 : Apparente igitur in judicio retributore operum, jam verba cessabunt exhortationum et nos angustias vitae praesentis evadentes, in illa quoque suscepti contemplatione gaudiorum, jam nullatenus indigebimus audire verba doctorum. Ce silence du monde futur est à mettre sans doute en rapport avec le silence d’une demi-heure que mentionne le livre de l’Apocalypse (8, 1) à l’occasion de l’ouverture du septième sceau ; sur la figuration de cette forme de silence dans l’art médiéval, voir, en dernier lieu, Vincent Debiais, Le silence dans l’art. Liturgie et théologie du silence dans les images médiévales, Paris, Cerf, 2019.
15 Pierre de Celle, De disciplina claustrali, éd. par Gérard de Martel, Paris, Cerf (Sources chrétiennes, 240), 1977, p. 224 : Silentium claustrale non sit mutum, nec loquax. Non mutum sit in auribus Domini Sabaoth, sed semper dicat auribus percipe verba oris mei (Ps 16, 1) et voce mea ad Dominum clamavi (Ps 141, 1), quia tacenti Moysi dictum est : quid clamas ad me ? (Ex 14, 15) Illa enim vox penetrat viscera misericordiae Dei nostri quam solus et totus spiritus in imis visceribus ingemiscens jactu validissimo ad tertium emittit coelum.
16 Ibid., p. 226-228 : Sigillum autem silentii sub signaculi sui obumbratione nutrit semen bonum et ad proventum facit venire. Inde est quod in Apocalipsi liber qui est in dextera sedentis super thronum scriptus intus et foris septem sigillis signatur (cf. Ap 5, 1). In manu enim Dei sumus et nos sermones nostri clausi septem signaculis quosque aperiat os nostrum agnus qui occisus est et habet clavem quae aperit et nemo claudit.
17 Ambroise de Milan, In Canticum Canticorum, PL 15, col. 1941 : Videtur inter dilecta dilecti dicere : secretum meum mihi, secretum meum mihi (Is 24, 16). Quaedam enim in extasi amoris sui occulta fidei intellexerat mysteria, quae nec ipsis filiabus Hierusalem propalanda censebat. Mysterium regis, inquit, bonum est abscondere (Tob 12, 7). Peccat enim Deo qui commissa sibi mysteria putaverit indignis esse vulganda. Periculum itaque est non solum falsa dicere, sed etiam vera, si quis ea insinuet quibus non oportet.
18 Aelred de Rievaulx, Sermones, éd. Gaetano Raciti, Turnhout, Brepols (CCCM, 2B), 2001, sermo 51, p. 47 : Nihil optabilius quam silentium. Haec sunt secreta sponsi et sponsa, hae singulares eorum deliciae quibus non communicat alienus. Secretum meum mihi, secretum meum mihi. Ubi est secretum tuum tibi, o sponsa, quae sola cujus sit dulcedinis experiris quando in osculo spirituali sibi obviant sibique miscentur spiritus creatus et increatus […] sicut sanctificans et sanctificatus, sicut deificans et deificatus ? Dicam utique quod forte ipsi melius et expressius experimini. Lingua amoris est : non intelligit nisi qui amat.
19 Speculum virginum, éd. par Jutta Seyfarth, Turnhout, Brepols (CCCM, 5), 1990, cap. 2, p. 47 : Dic igitur : secretum meum mihi, secretum meum mihi, quia perceptibilis divinorum sacramentorum anima vix alienis communicat quod purgatiori intelligentia in donis spiritalibus sibi coacervat.
20 Voir Kurt Flasch, « Sagt er niemand, nur… Stichworte zu philosophisch-theologischen Motivierungen für Schweigegebote », dans Gert Melville, Peter von Moos (dir.), Das Öffentliche und Private in der Vormoderne, Cologne, Böhlau, 1998, p. 87-96.
21 Collectaneum exemplorum et visionum Clarevallense e codice Trecensi 946, éd. par Olivier Legendre, Turnhout, Brepols (CCCM, 208), 2005, p. 153 : Hoc modo misterium secretum est et actio secreti secreta, quia donec revelata facie et mundato oculo cordis Deum videamus, quomodo aliud sit et aliud videatur quod cernitur, quod tractatur ad plenum intelligere non valemus. […] Secretum meum michi, ait Dominus. Secretum ergo regis celare bonum est, ut forma hujus secrete actionis quam Jhesus Christus tradidit discipulis suis in Ecclesia Dei teneatur, ne extraneis et hereticis verbum vite divulgetur quia, comedentibus et bibentibus filiis Dei, adest inter eos aliquando Sathan.
22 Hildegarde de Bingen, Epistolarium, éd. par Lieven Van Acker, Turnhout, Brepols (CCCM, 91), 1991, p. 102 : Secretum meum mihi, secretum meum mihi […]. Beati illi qui nos peccatores in tantum praecellunt, ut celestia rimantur […] et inferius etiam apud homines de visionibus suis discant que proferant vel que reticeant. Sic namque Deo donum ipsorum per humilitatem disponente, quedam subsigillant nec ea proferunt que apostolicam et ecclesiasticam institutionem permoveant.
23 Pierre de Blois, De amicitia christiana, PL 207, col. 871 : Praefixi titulum hoc sigillo impressiore signatum : secretum meum mihi, secretum meum mihi. Securius quidem mihi est opusculum praesens in sinu meo quasi sub modio claudere quam exponere palpebris aemulorum, et fasciculum quem inter ubera mea secretius tenere delectat (cf. Cant 1, 12) transferre in theatrum et derisum.
24 Pierre de Celle, De disciplina claustrali, prologus, op. cit., p. 112 : Non reputo aspectu publico digna mea opuscula, sed secretum meum mihi, secretum meum mihi. Simplex devotio, non falerata eloquentia legat scripta mea, non ad plausum, sed ad planctum. Plangit enim columba mea in foraminibus suis (cf. Cant 2, 14).
25 Guillaume de Saint-Thierry, Epistola ad fratres de Monte Dei, éd. par Jean Déchanet, Paris, Cerf (Sources chrétiennes, 223), 2004, p. 385 : bona sua non ponere in ore hominum, sed celare in cella et recondere in conscientia ut hunc quasi titulum et in fronte conscientiae et in fronte cellae semper habeat : secretum meum mihi, secretum meum mihi.
26 Cédric Giraud, Andrea Pistoia, « La Lettre aux frères du Mont-Dieu ou la création d’une autorité textuelle », Cîteaux – Commentarii cistercienses, 69, 2018, p. 277-312.
27 Gilbert Dahan, Lire la Bible au Moyen Âge. Essais d’herméneutique médiévale, Genève, Droz, 2009, p. 18-19.
28 Caroline Walker Bynum, Jesus as Mother : Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 1982, p. 3 : the study of how basic religious attitudes and values are conditioned by the society within which they occur.
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