Quand les sons étaient des voix
When Sounds were Voices
p. 35-50
Résumés
La culture médiévale distingue, comme nous le faisons nous-mêmes, la voix (vox), le son (sonus), la parole (verbum, sermo, loquela), mais observe entre eux un continuum sous-tendu par l’idée que tout son – et pas seulement la voix humaine – fait sens : il en va ainsi du chant d’un oiseau, du fracas du tonnerre, du gargouillis du ventre, du bruit provoqué par la chute d’une pierre, etc. Toutes ces « voix » mettent en garde, prédisent la mort, révèlent la présence invisible d’un bon ou d’un mauvais esprit et sont le langage habituel des démons. L’équivalence ainsi comprise du son et de la voix renvoie à une ontologie analogique, et non naturaliste comme la nôtre depuis les xviie-xviiie siècles, qui tranche avec notre définition restreinte de la voix humaine. L’étude précise des « voix » dans le Livre des révélations de l’abbé cistercien Richalm de Schöntal (m. 1219) en apporte la démonstration.
Both in medieval culture and in the modern world there is the distinction between voice (vox), sound (sonus) and word (verbum, sermo, loquela). But these three terms lie on a continuum – underpinned by the idea that every sound – and not only the human voice – is endowed with meaning. Take for example bird-song, a thunderclap, the rumblings of the stomach, the sound of the fall of a stone etc. All these “voices” can warn, foretell death, reveal the presence of a bad or a good spirit and constitute the normal language of demons. Thus, an equivalence is established between sound and voice through the lens of an analogue ontology which, unlike ours since the 17th and the 18th centuries, is non-naturalist and goes against our restrictive definition of the human voice. As evidence for this we provide a close reading of the Liber Revelationum (Book of Revelation) by the Cistercian abbot, Richalmus (died 1219).
Texte intégral
Les notions médiévales de son, voix et parole
1Les organisateurs de notre colloque nous ont proposé de traiter de la voix au Moyen Âge, en la distinguant à la fois du son et de la parole. Voix, son, parole ? Même si ces mots sont effectivement différenciés dans le vocabulaire médiéval (vox, sonus, verbum ou loquela), il me semble que la relation entre ces catégories était à cette époque comprise différemment. En témoignent aussi bien les théories grammaticales, musicales, médicales, que les considérations empiriques glanées dans les textes narratifs. Mais regardons-y de plus près : dans la première moitié du vie siècle, les Institutiones grammaticae de Priscien, qui bénéficieront d’une large diffusion à partir de l’époque carolingienne (Alcuin), amplifient la réflexion antérieure de Donat sur la notion de vox en croisant quatre critères, selon que les voix sont articulées ou inarticulées et selon qu’elles peuvent être écrites ou non1. Ces quatre possibilités sont résumées par Susan Rankin au moyen du tableau suivant2 :
Tableau 1 – Vox au Moyen Âge selon le grammairien Priscien
articulée (qui vient de la pensée ; qui a une signification) | inarticulée (qui n’a pas de signification) | |
qu’on peut écrire | Arma virumque cano (Énéide, I, 1) | Coax, cra (coasser, croasser) |
qu’on ne peut pas écrire | sifflement, gémissement | ébranlement, bourdonnement |
2Il apparaît aussitôt que la première catégorie de vox (une voix articulée qu’on peut écrire) correspond à ce que nous nommons le langage, la parole, les mots ; Priscien l’illustre par le premier vers de l’Énéide. Mais les trois autres catégories correspondent plutôt à ce que nous entendons par des sons ou des bruits, depuis le chant des oiseaux jusqu’au sifflement et au gémissement de l’homme, et même au bruit produit par l’ébranlement ou le frottement d’un objet. Pour Priscien, ces divers bruits aussi sont des voix. Vox a donc à cette époque un sens plus englobant que pour nous, en incluant, à côté des paroles articulées et pouvant être écrites (verba, loquela), des sons de toutes natures et origines, émanant non seulement de l’homme, mais des animaux et même d’objets matériels. Ainsi Aldhelm de Malmesbury (m. 709) ne sépare pas les voces animalium de la voix humaine3, puisqu’il les réduit, comme on le fera tout au long du Moyen Âge, à des onomatopées permettant à la fois de nommer les animaux et d’espérer les comprendre4 : par exemple, c’est la « voix » du coucou qui lui donne son nom et l’homme qui l’écoute peut déduire de ses appels le nombre des années qu’il lui reste à vivre5.
3Pourquoi vox a-t-il au Moyen Âge un sens aussi englobant ? Parce que, selon l’ontologie propre à la chrétienté médiévale, toutes les manifestations sonores du monde, ou plus exactement de la Création divine (et non de la Nature au sens du xviiie siècle), sont porteuses de sens, sinon d’intention6. Pour les médiévaux, l’interprétation des voix, au sens le plus large, est une nécessité qui met en jeu l’ensemble du « paysage sonore » du Moyen Âge : bruits de la terre et du ciel (par exemple le tonnerre7), sonnerie ou silence des cloches, trompe du héraut d’armes, chant du coq, bruissement incongru des feuilles ou du vent, etc. Le silence lui-même n’est pas tant pensé comme un manque ou comme la privation imposée par la règle monastique des paroles superflues et autres « péchés de langue8 » que comme la plénitude d’une voix intérieure, propice à la prière du cœur, à la lecture silencieuse et à l’écoute secrète des paroles divines9. L’interprétation de toutes ces voix, humaines ou non, extérieures ou intérieures, se coule dans les cadres les plus vastes de la cosmologie médiévale, de ses puissances visibles et de ses puissances invisibles10. Elle n’est pas donnée d’avance, mais provoque interrogation, doute, espoir ou angoisse. Car il y a des voix proches et familières et des voix venues d’ailleurs, y compris dans les rêves et parfois aussi du tréfonds du corps. Ces voix rassurent ou inquiètent, et il faut d’urgence en identifier l’origine, c’est-à-dire l’émetteur : proviennent-elles d’autres hommes, de la terre ou du ciel, des anges ou des saints, des revenants ou des démons ? On reconnaît là l’expérience ambivalente, auditive puis visionnaire, de Jeanne d’Arc, qui a dit d’abord à ses juges qu’elle avait perçu dès l’âge de treize ans une voix venant par trois fois sur sa droite, et qu’elle avait « connu que c’était la voix d’un ange », avant de dire un peu plus tard qu’elle a entendu plusieurs fois les voix de sainte Catherine et de sainte Marguerite, et aussi qu’elle a vu corporellement saint Michel11.
4Les rituels d’exorcisme12 et, à la fin du Moyen Âge, la technique scolastique de la discretio spiritum13 ont été attentifs à tous les signes, en premier lieu sonores et vocaux, susceptibles de révéler la présence active du diable et des démons dans les corps des possédés. L’hagiographie ne fut pas en reste puisque la voix est, avec le geste, une scène privilégiée de l’affrontement des saints et du diable. Il suffit d’ouvrir la Légende dorée pour s’en convaincre, ou de lire les innombrables relations en faveur de la canonisation de personnages particulièrement réceptifs aux voix d’outre-tombe. Par exemple, le confesseur et biographe d’Ermine de Reims (m. 1396), Jean Le Graveur, dit que le « sathenas » la « huchait » (c’est-à-dire la hélait) quotidiennement, à travers sa fenêtre, puis dans sa chambre et même dans son lit en usant des « parolles de son mary » défunt, pour tenter de la détourner de son vœu de piété14.
L’exemple du cistercien Richalm de Schöntal
5J’évoquerai ici un autre personnage, peu connu, auquel je consacre mes recherches actuelles : l’abbé cistercien Richalm de Schöntal, près de Wurtzbourg, mort en 1219, auteur d’un Liber revelationum qui retient mon attention depuis plusieurs années en raison de son caractère fortement autobiographique et onirique15. Je donnerai prochainement la traduction française de cet ouvrage16 et lui consacrerai une monographie. Le Liber revelationum, connu par plusieurs manuscrits dont aucun n’est antérieur à la seconde moitié du xive siècle, se compose, dans l’édition critique donnée par le regretté Paul-Gerhard Schmidt en 2009, de quatre parties différentes : la première consiste en un dialogue au style direct et sans ordre logique entre Richalm et un certain moine N. qui a recueilli de sa bouche, jour après jour, ses « révélations », et les a mises par écrit sous son contrôle ; la deuxième partie, écrite par N. après la mort de Richalm, est un récit partiel de la vie de l’abbé en vue peut-être de sa canonisation ; mais elle inclut également des échanges à la première personne entre N. et Richalm. La troisième partie est la correction partielle, mais minutieuse, réalisée par N., d’une version fautive, mise en circulation à son insu dans le monastère, de son propre récit ; la dernière partie enfin est un poème religieux en mémoire de Richalm. L’ensemble a été divisé par l’éditeur en 174 chapitres, dont 59 (appartenant pour la quasi-totalité aux deux premières parties) contiennent au moins une occurrence du mot vox, au singulier ou au pluriel.
6Tous ces passages confirment amplement le sens large et englobant du mot « voix » à cette époque : il est question de la voix humaine, mais surtout de voix non humaines ou qui empruntent le canal de la voix humaine alors qu’elles viennent d’autres êtres, des esprits bons et mauvais, des morts ou même du Christ ; sont aussi interprétés comme des voix, généralement démoniaques, soit des sons extérieurs à la personne (le tonnerre, le chant d’un oiseau, ou même le bruit produit par la chute d’une pierre), soit des sons intérieurs (comme les gargouillis du ventre). Richalm cite par exemple le psaume 50, 8, « il manifesta les profondeurs et les plus grands secrets17 » et commente :
Qu’y a-t-il de plus profond, de plus secret, que le fait que chaque son procède des esprits ? Voyez ! Je passe ma manche sur ma poitrine ; cela produit un son, tandis que je le fais, et ce sont eux (les démons) qui parlent par ce son. Si je me gratte, ils parlent par le son de ce grattement. Si une pierre tombe, cela fait un son ; les démons parlent par ce son et tout ce qui est son, c’est leur voix18.
7La fin de ce commentaire est explicite : tout son provient des esprits et signifie quelque chose.
Les voix humaines
8Cependant, il y a bien des voix humaines ordinaires qui ne procèdent pas des esprits, bons ou mauvais. De cette catégorie relèvent au premier chef les paroles échangées par Richalm, le frère N. ou d’autres moines. Mais elles ne donnent pas lieu à un commentaire, à l’inverse des voix des démons. Elles ne retiennent l’attention qu’a contrario, pour insister sur la règle du silence monastique, fréquemment rappelée par Richalm à son interlocuteur19. À cette fin, il cite les Lamentations : « il est bon que l’homme se taise et ne s’épanche pas, mais qu’il se lève vers Dieu tranquillement et en silence » (Lm 3, 26)20. L’amour de Dieu et le silence sont une seule et même chose, et c’est pourquoi les démons s’opposent à l’un comme à l’autre :
Ils s’efforcent beaucoup d’empêcher deux choses, par tous les moyens, l’amour de Dieu et le silence. Tout ce qui peut nourrir l’amour de Dieu, comme la joie spirituelle, l’action de grâce ou d’autres choses de ce genre, ils s’y opposent absolument et cherchent par tous les moyens à l’empêcher21.
9Richalm les accuse même de donner à l’homme l’impression qu’il parle, alors qu’il est silencieux, en conformité avec la règle monastique :
Ils parlent à travers la bouche d’hommes qui se taisent mais qui ont pourtant conscience de parler […] et parlent par la bouche de l’homme, au point que celui-ci pense que c’est lui-même qui parle, alors qu’il ne parle pas, mais qu’il a conscience de parler22.
10Quand les moines s’astreignent au langage des gestes, les démons leur font émettre malgré eux des sons incohérents :
Il est avéré sans aucun doute que ces sortes de voix que l’on voit les moines émettre quand ils parlent par signes, comme ist, si et a et d’autres semblables, sont les voix des démons, à moins que les hommes en aient eu l’usage depuis longtemps ; dans ce cas, elles proviennent plus des hommes que des démons23.
11Richalm évoque aussi la voix humaine ordinaire à propos des gémissements des malades à l’infirmerie. Là encore, les démons interviennent pour amplifier leurs gémissements, pour les convaincre qu’ils souffrent plus que ce n’est réellement le cas. « Ces voix étaient celles du démon et non de l’homme24 », dit Richalm, qui les met en fuite.
Les voix des bons esprits
12Il existe en fait deux sortes d’esprits : les bons esprits (boni spiritus ou boni), que Richalm n’appelle presque jamais les anges, et les mauvais esprits, qu’il nomme systématiquement les démons (demones) ; les noms diable (diabolus) et Satan (Sathanas) sont beaucoup plus rarement employés ; souvent, ils se glissent dans une citation biblique ou patristique (Grégoire le Grand) et ont un sens générique : pour Richalm et le frère N., c’est avant tout le pullulement des démons qui importe.
13Les voix des bons esprits sont principalement mises en scène par le moine N. dans la deuxième partie pour montrer que Richalm était en contact permanent avec les puissances angéliques. Il était accompagné d’un ange particulier – nous dirons un ange gardien, mais l’expression n’est pas encore employée à cette date25 –, concurremment avec une multitude d’autres bons esprits. Ces esprits font entendre leur voix à Richalm, soit de manière « articulée et humaine26 », autrement dit extérieure et audible, en premier lieu par lui seul, puis éventuellement par d’autres, soit, plus fréquemment, intérieurement, « en moi » ou « en esprit ». Un jour, Richalm entend l’esprit chanter « en moi » le graduel et décide en conséquence de se taire et de l’écouter. Son interlocuteur, N., lui fait part lui aussi de ce qu’il éprouve, en déclarant : « Moi, j’entends mentalement les mélodies des séquences et des répons, et des chants divins de toutes sortes, et je chante moi-même dans mes émotions et mon esprit, sans voix extérieure27. » Richalm lui confirme : « Assurément ce sont les esprits qui chantent ainsi avec les affects de l’homme et ils sont emplis à notre sujet de tant de joie et d’allégresse [… ]28. » Une nuit, comme la psalmodie des frères était en train de s’affaiblir, le moine N. entendit un bon esprit entonner le chant avec eux et ainsi, « de manière glorieuse et délectable, relever leurs voix qui psalmodiaient29 ». Tout au long du livre, il est dit des voix angéliques qu’elles sont « douces » (chap. 7), ou encore « douces, joyeuses, affectueuses30 ». Richalm déclare aussi : « les voix des bons esprits excitent en moi l’amour de Dieu par la mémoire de ses bienfaits31 ». De façon plus originale, Richalm mentionne aussi la voix intérieure qui semble émaner d’une image peinte sur le mur de l’église monastique : il finit par y reconnaître le Christ sous les traits d’un pauvre pèlerin et entend « en esprit, et non par la voix » le Christ lui dire : « Reconnais-moi comme pèlerin, et moi je te reconnaîtrai comme mon hôte »32.
14Dans ce livre écrit en latin, langue qui implicitement semble être aussi celle des esprits, la seule phrase citée en langue vernaculaire est prononcée par un bon esprit, et non par un démon : alors que Richalm était en train de tonsurer un frère, il entendit le bon esprit attaché à ce dernier dire ces mots allemands, aussitôt traduits par N. en latin : Ich will achter ze himele varin, id est Ego tantum desidero ascendere celum (« Moi, je désire beaucoup monter au ciel ») (chap. 73). Deux revenants laïcs (un seigneur de Pologne ou de Bohême disant se nommer Wenceslas et le prêvôt de la cathédrale de Wurtzbourg Richolf, décédé depuis dix ans) s’expriment en allemand (teutonice), mais leurs propos ne sont malheureusement pas transcrits (chap. 129 et 158). Richalm utilise lui aussi l’allemand pour nommer la béquille d’un aveugle (crucke, en allemand moderne Krücke), faute sans doute de trouver l’équivalent latin exact (chap. 55)33. Pareillement, N. désigne par le mot seidin (Seide en allemand moderne) la soie d’un vêtement (chap. 129). Quant aux démons, quand la situation tourne mal pour eux, ils ne manquent pas de crier lamentablement Ach ! Ach ! (chap. 40, 41, 84, 108, 119).
Les voix des démons
15Les manifestations vocales des démons ne diffèrent pas, dans le principe, de celles des anges, puisque les uns et les autres sont des esprits ayant une commune origine. Leurs voix ont aussi en commun de surgir à l’improviste, comme celle de l’archange dans la scène de l’Annonciation, fréquemment rappelée à travers la citation de Luc 1, 4, facta est vox, donnée neuf fois dans le livre34. Cependant, les comportements gestuels, sonores et vocaux des mauvais esprits sont infiniment plus spectaculaires et fréquents que ceux des bons esprits. Ils sont l’objet principal du dialogue entre Richalm et le moine N. et contribuent à lui donner un caractère haché et désordonné, puisque les voix des démons s’immiscent dans leurs échanges et en détournent brutalement le cours en suscitant de nouveaux commentaires.
16Chacun des frères est accompagné par un démon particulier – à l’instar du bon esprit particulier – mais surtout les démons pullulent dans le monastère, aussi nombreux que les « atomes dans le soleil35 » ou « une dense poussière36 ». Quant aux effets produits par les voix démoniaques, ils sont évidemment l’inverse exact de ceux que produisent les voix angéliques. Les démons sont partout, ils peuplent l’espace, « adhèrent » (adhaerent) aux personnes, se manifestent jusque dans l’intérieur de leurs organes. Tous les mouvements involontaires et incongrus du corps leurs sont attribués, de même que tous les sons, aussi bien extérieurs qu’intérieurs au corps. À l’occasion d’un déplacement d’un groupe de moines vers le village proche de Boxberg, le tonnerre se fait entendre. Richalm raconte à N. : « J’entendis leurs voix dans le tonnerre, qui dirent : “Ici marchent les frères.” Ces mots ne provenaient pas tant du tonnerre qu’ils n’étaient le tonnerre lui-même. » Cette remarque surprend son interlocuteur, qui lui répond : « Je m’étonne beaucoup que le tonnerre ait une voix37. » Les démons se parlent aussi entre eux et peuvent pour cela utiliser « la voix des oiseaux38 ». C’est ainsi qu’ils manifestent leur réprobation à l’égard du nouveau prieur, successeur de Richalm : « un coq fit entendre sa voix en chemin, comme d’autres l’ont vu, mais moi je l’ai entendu. Cette voix, qui semblait être celle d’un coq, était la voix d’un démon qui se trouvait sur ce même chemin39 ». Une autre fois, un convers qui refusait de monter la garde dans la vigne pendant la nuit en fut réprimandé par l’abbé Richalm, ce qui provoqua les gémissements du démon attaché à ce frère : ils firent entendre des sons « pareils à ceux des coqs lorsqu’ils appellent les poules : gloc, gloc, gloc, gloc. Quand les démons sont irrités, ils ne savent pas garder la mesure, mais sont totalement confus40 ».
17Les voix des démons se coulent dans le corps et la voix même des hommes. Selon Richalm, les démons empruntent aux hommes leur voix afin de leur faire croire que ce sont eux qui s’expriment : « Il leur arrive fréquemment de parler entre eux avec notre voix et nos paroles et nous ne pouvons pas ne pas penser que ce sont nos paroles41. » Les démons empruntent leur voix aux hommes, ce qui permet inversement à Richalm d’imiter leurs voix pour convaincre son interlocuteur N. de leur dangerosité : les démons ayant poussé un moine à sortir indument du chœur de l’église où la communauté s’est assemblée, Richalm rapporte le fait à N. en imitant la voix des démons :
J’entendis une voix parler ainsi : « Va dehors ! » Les démons profèrent cette voix en soufflant et en aspirant fortement ; oui, oui, dis-je, voici, je vous montre comment ils font. Et en plus de cette voix qu’ils produisent extérieurement, ils l’introduisent dans le cœur par des aspirations intérieures42.
18La voix des démons a la capacité de s’introduire dans l’esprit des hommes en même temps qu’elle se fait entendre corporellement à leurs oreilles. Alors que Richalm et le moine N. s’entretiennent sur le signe de croix comme arme pour faire fuir les démons, Richalm interrompt subitement son interlocuteur :
« N’entendez-vous pas ce son ? » N. : « Non, quel son ? » Richalm : « Un son autour de mon oreille, un son comme si mon oreille tintait. » N. : « Je l’entends. » Richalm : « C’est la voix du démon qui appelle les autres démons, quelle qu’en soit la cause et quel qu’en soit le but. Écoutez, écoutez, il persévère. Écoutez et observez : de cela vous pouvez beaucoup apprendre »43.
19Une scène semblable se reproduit un autre jour, et cette fois c’est N. qui entend un bruit suspect dans son ventre :
N. : « Déjà, m’asseyant pour écrire, j’entendis comme si cela venait du dedans de mon ventre un son, comme celui d’un crapaud, qui se répétait ; si je n’avais pas eu connaissance de ces choses que vous me dites, si cela m’était arrivé avant que je vous entende en parler et si le son avait persévéré, je croirais vraiment avoir un crapaud dans le ventre44 ! »
20Les voix des démons, à travers le corps de l’homme, prennent le plus souvent la sonorité d’une toux bruyante (chap. 43, 99). Quand les démons provoquent en Richalm une toux sèche qui l’empêche d’aller travailler, il fait une observation de portée générale : « J’ai compris véritablement et parfaitement que les voix, la toux et les mouvements du corps qui se manifestent quand je tousse, sont l’œuvre des démons et que ces voix de toux sont les voix des démons45. » La voix des démons consiste aussi en crachements, expectorations (chap. 68), sifflements (chap. 71) ; elle est le plus souvent rauque (chap. 102), tantôt grave (chap. 87) et querelleuse (chap. 39), sifflante (chap. 44) ou stridente (chap. 73), tantôt douce et flatteuse (chap. 39), balbutiante (chap. 44) ou gémissante (chap. 119 et 121). Voici ce que Richalm en dit un jour au moine N. :
J’ai souvent entendu, quand ce frère I. toussait, qu’un démon lui criait à haute voix entre ses quintes de toux : « Continue. » La même chose arriva avec le frère H. Il était un jour invité à se rendre aux ordinations et par hasard, dans la quinzaine de jours précédente, j’entendis souvent quand il toussait, entre ses quintes de toux, le démon qui criait à voix haute dans sa bouche : « Reste ici. » Mais comme il advint que moi et quelques autres nous le fîmes fléchir pour qu’il consente à se rendre aux ordinations et qu’ensuite à l’heure de sexte nous nous réunîmes dans le chœur, le démon m’apostropha ouvertement en criant plein d’indignation contre moi : Gucguc, gucguc, gucguc. Et en outre il retourna vers lui son discours, en disant : « Oh, bon H., ne sais-tu qu’untel est un Sibicho46 ? » Ce qui est le nom d’un traître comme le rapportent d’antiques fables ; c’était comme s’il disait : « Celui-ci est un traître très mauvais, ne l’approuve pas »47.
21Pour le démon, le traître est bien sûr Richalm lui-même.
Expérience personnelle vs savoir démonologique
22Le savoir infaillible de Richalm concernant les esprits, bons et mauvais, qui fait l’admiration du moine N. et des autres moines de Schöntal, provient essentiellement de son expérience personnelle, dont il dit qu’elle lui a donné sur les démons plus d’informations que les Saintes Écritures elles-mêmes.
Personne ne parviendrait à croire toute l’expérience que j’ai d’eux [des démons]. J’ai trouvé très peu de choses à leur sujet dans toutes les Saintes Écritures, ou plutôt rien de comparable à tout ce à quoi, malheureux que nous sommes, nous sommes soumis et qui nous tourmente48.
23Il le souligne avec une ferme assurance :
Ce son est comme celui qui se forme d’ordinaire dans le ventre ; mais il est provoqué par les démons et consiste en bâillements, éternuements, toux, expectorations et en de nombreuses somnolences et paresses. Mais c’est ainsi. Si quelqu’un ne le comprend pas et ne le croit pas, moi, ce que je sais, je le sais49.
24C’est moi qui souligne : le savoir démonologique de Richalm provient de son expérience vécue, c’est-à-dire en premier lieu de l’épreuve quotidienne d’un corps souffrant : expertus sum, j’en ai fait l’expérience, répète-t-il continuellement. Il ne fait pas étalage d’une ample science livresque des démons et de leurs voix, bien que ses commentaires s’appuient, comme il se doit, sur un certain nombre d’« autorités ». Celles-ci nourrissent une réflexion plus distanciée, mais sans ordre logique, qui porte sur quatre points. Les réponses données par Richalm à ses propres questions et à celles du moine N. s’appuient pour l’essentiel sur les citations bibliques et sur les Moralia in Job de Grégoire le Grand et les écrits de saint Bernard.
25Premièrement : les esprits sont-ils responsables de tous les sons ? Richalm semble douter un instant que tous les sons soient produits par les démons : « Je n’ose pas pleinement l’affirmer sans réserve à propos de tous les sons50 », déclare-t-il à N., avant de donner pourtant de nouveaux exemples de l’omniprésence des voix démoniaques. Un peu plus loin, N. revient sur l’observation que lui a faite Richalm. Entre-temps, ce dernier est mort et il n’est plus possible à N. de lui demander de clarifier sa position : « Je me demande pieusement – le savons-nous, car moi je l’ignore –, quelle aurait été la dernière pensée à laquelle il se serait arrêté s’il avait vécu. Je suis pris entre deux opinions, et ignore laquelle je dois choisir51. » N. cite un chapelet d’autorités bibliques, mais cela ne règle rien. L’expérience, elle, ne laisse guère de place au doute : tout son est la voix des esprits et le plus souvent des mauvais esprits.
26Deuxièmement : les démons parlent-ils le langage des hommes ? Grégoire le Grand, dans les Moralia, a pu sembler attribuer aux démons des propos occultes étrangers au langage des hommes. Mais en fait, affirme Richalm, il s’est contredit et les Dialogues du même Grégoire démontrent à l’envi que les démons peuvent parler comme les hommes52. Ce que confirme la Vie de saint Malachie de saint Bernard, en parfait accord avec l’expérience vécue par Richalm comme par le frère N. (chap. 55).
27Troisièmement : l’homme entend-il des voix intérieures ou des voix extérieures ? Les voix angéliques, qui ravissent et consolent l’homme vertueux, sont plutôt intérieures. Les démons leur opposent de préférence des voix extérieures, qui n’en pénètrent pas moins l’esprit de celui qu’ils veulent séduire. La double dimension extérieure et intérieure des voix apparaît bien à propos d’une réflexion de Richalm sur la lecture silencieuse et la lecture à voix haute.
Souvent, comme je lis seulement dans mon cœur et en pensée, comme j’en ai l’habitude, les démons me font lire à haute et intelligible voix, pour me priver d’autant plus de ma compréhension intérieure, car je pénètre d’autant moins le sens de ma lecture que je l’exprime extérieurement dans des mots53.
28Dans la troisième partie du livre, le moine N. revient sur ce passage où un scribe négligent fait dire à Richalm le contraire de ce qu’il a dit. Il feint d’interpeller ce scribe :
Je t’en supplie, dis les faits, à savoir qu’il [Richalm] a dit lire en son cœur et en pensée, et non en paroles avec la langue, alors que les démons lui font obstacle et le font lire d’une manière contraire, de sorte que plus il lit à voix haute en faisant siffler sa langue, moins la puissance de la lecture pénètre en lui ; […] tu affirmes que l’appui des démons lui fut une aide pour comprendre, alors qu’il dit en avoir été gravement empêché54.
29Pour Richalm, c’est la lecture silencieuse, telle qu’il la pratique, qui est profitable, et non la lecture à voix haute. Sa remarque s’inscrit dans la longue durée d’un débat qui remonte, on le sait, à saint Ambroise et saint Augustin. Mais le passage célèbre des Confessions (VI, 3) généralement cité à ce propos par les historiens n’est pas mentionné par Richalm55.
30Dernière question, liée à la précédente : ces voix sont-elles spirituelles ou corporelles ? Grégoire le Grand et saint Bernard sont de nouveau mis à contribution et opposés l’un à l’autre. Le moine N. cite les Moralia in Job (3, 1) soutenant que Dieu et Satan se sont parlé avec des voix spirituelles. Richalm lui oppose le chapitre 46 de la Vie de saint Malachie de saint Bernard, pour qui, dit-il, « la voix des démons est faite exclusivement de mots corporels » ; et de mentionner sa propre expérience :
En raison du caractère inhabituel et plus secret de leur écoute, qui me parvenait comme depuis un lieu secret, caché et éloigné, leurs voix me semblaient souvent spirituelles et non corporelles. Mais maintenant, comme je l’ai dit, elles me sont habituelles et familières et si évidentes qu’elles ne peuvent pas ne pas me sembler parler, comme je l’ai dit, de manière corporelle56.
Conclusion
31Quelle place assigner à ce document fascinant dans notre réflexion commune sur la voix au Moyen Âge ? Je ne me dissimule pas le caractère particulier du milieu monastique et cistercien et dans celui-ci, de la personnalité singulière de l’abbé Richalm. Aux yeux de ses proches et de son propre aveu, il avait la réputation de savoir mieux que d’autres écouter les voix des esprits et les reconnaître là où d’autres n’entendaient que des gargouillis dans leur ventre, le chant du coq ou le bruit du tonnerre. Cette capacité forçait l’admiration du moine N. et l’incita sans nul doute à composer une ébauche de Vita de Richalm et à veiller à ce que les propos de celui-ci soient rapportés exactement.
32Par-delà ces données particulières, il me semble cependant que le Liber revelationum exprime de manière saisissante une ontologie de portée générale. Elle tient pour ce qui nous concerne, à un triple continuum : premièrement, un continuum entre le silence, le bruit, le son, la voix, la parole articulée. J’en donne un dernier exemple, où s’enchaînent de manière significative tous les mots qui nous intéressent : alors que Richalm célébrait la messe, ouvrant le tabernacle ou plutôt la corbeille (cistula) contenant les saintes espèces, il entend cette corbeille « donner un son [sonitum] et un bruit strident [stridorem] en forme de cette voix [vocem] et de ces paroles [hec verba] » ; il cite au style direct les démons qui se demandent entre eux comment résister au signe de croix et ajoute : « Ces paroles, ce son, ce bruit strident, vinrent de la corbeille. » N. l’interroge aussitôt pour savoir si « ces paroles furent articulées et corporelles », ce que Richalm confirme : si cela n’avait pas été le cas, il n’aurait pas pu les entendre ni les comprendre57. Deuxièmement, un continuum entre les espèces humaine et animale comme entre les phénomènes que nous qualifions de manière anachronique de « naturels » et de « surnaturels » : la voix humaine, la « voix » du tonnerre, celle des oiseaux, celles des bons et des mauvais esprits. Et troisièmement, un continuum entre l’intérieur et l’extérieur du corps, entre le corps et l’esprit. La voix, au Moyen Âge, assure une continuité fluide entre toutes ces réalités sonores, témoignant ainsi de l’unité du monde et du sens.
Notes de bas de page
1 Priscien, Institutionum grammaticarum libri XVIII, éd. par Martin Hertz, vol. 1, Hildesheim, Georg Olms, 1961 (Grammatici latini, éd. par H. Keil, II, 1), p. 9-10 (I, 1 et 2 : De voce) : Vocis autem differentiae sunt quattuor : articulata, inarticulata, literata, illiterata. Articulata est, quae coartata, hoc est copulata cum aliquo sensu mentis eius, qui loquitur, profertur. Inarticulata est contraria, quae a nullo affectu proficiscitur mentis. Literata est, quae scribi potest, illiterata, quae scribi non potest. Inveniuntur igitur quaedam voces articulatae, quae possunt scribi et intelligi, ut Arma virum cano, quaedam, quae non possunt scribi, intelleguntur tamen, ut sibili hominum et gemitus : hae enim voces, quamvis sensum aliquem significent proferentis eas, scribi tamen non possunt. Aliae autem sunt, quae, quamvis scribantur, tamen inarticulatae dicuntur, cum nihil significent, ut coax, cra. Aliae vero sunt inarticulatae et illiteratae, quae nec scribi possunt nec intellegi ut crepitus, mugitus et similia […].
2 Suzan Rankin, « Écrire les sons. Création des premières notations musicales », dans Éric Palazzo (dir.), Les cinq sens au Moyen Âge, Paris, 2016, p. 79-98, ici p. 84.
3 Aldhelm, Opera, éd. par Rudolf Ehwald, Monumenta Germaniae Historica. Auctorum antiquissorum tomus XV, Berlin, 1919, p. 179-180 : De metris et enigmatibus ac pedum regulis. CXXXI. De Ionico Minori : linguaque rudenti edidit humanas animal pecuale loquelas (« l’animal d’élevage émet des paroles humaines en une langue rudimentaire »).
4 Jean-Marie Fritz, La cloche et la lyre. Pour une poétique médiévale du paysage sonore, Genève, Droz, 2011, p. 297.
5 Les exempla ont abondamment développé ce thème.
6 Comme l’a proposé Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, on peut globalement qualifier d’« analogiste » une telle ontologie.
7 Fritz, La cloche et la lyre, op. cit., p. 175.
8 Carla Casagrande, Silvana Vecchio, Les péchés de la langue, Paris, Cerf, 1991.
9 Vincent Debiais, Le silence dans l’art. Liturgie et théologie du silence dans les images médiévales, Paris, Cerf, 2019.
10 Pour une approche plus générale : Jean-Claude Schmitt, « Crieurs, cloches, chants et voix d’outre-tombe : les sons au Moyen Âge », Sociétés & Représentations, 49, Sons et cultures sonores, 2020/1, p. 27-48.
11 Les procès de Jeanne d’Arc, éd. par Georges et Andrée Duby, Paris, Julliard (Archives, 30), 1973, p. 30 et 44.
12 Florence Chave-Mahir, L’exorcisme des possédés dans l’Église d’Occident (xe-xive siècle), Turnhout, Brepols, 2011.
13 Nancy Caciola, Discerning Spirits. Divine and Demonic Possession in the Middle Ages, Ithaca/ Londres, Cornell University Press, 2003 ; Béatrice Delaurenti, La puissance des mots ? « Virtus verborum ». Débats doctrinaux sur le pouvoir des incantations au Moyen Âge, Paris, Cerf, 2007.
14 Entre Dieu et Satan. Les visions d’Ermine de Reims († 1396), recueillies et transcrites par Jean Le Graveur, éd. et trad. par Claude Arnaud-Gillet, Florence, Sismel, 1997, p. 62. Voir aussi Renate Blumenfeld-Kosinski, The Strange Case of Ermine de Reims. A Medieval Woman Between Demons and Saints, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2015.
15 Richalm von Schöntal, Liber revelationum, éd. par Paul Gerhard Schmidt, Hanovre, Hahnsche Buchhandlung, 2009 (MGH, Quellen für Geistesgeschichte des Mittelalters, 24) ; Paul Gerhard Schmidt, « L’abbé Richalm de Schöntal placé sous la haute surveillance des démons », dans Dominique Barthélemy, Rolf Grosse (dir.), Moines et démons. Autobiographie et individualité au Moyen Âge (viie-xiiie siècle), Genève, Droz, 2011, p. 169-176 ; Gisèle Besson, Jean-Claude Schmitt, Rêver de soi. Les songes autobiographiques au Moyen Âge, Toulouse, Anarchasis, 2016, p. 255-278 ; Id., « Demons and the Emotions », dans Per Förnegard, Erika Kihlman, Mia Akestam, Gunnel Engwall (dir.), Tears, Sighs and Laughter. Expressions of Emotions in the Middle Ages, Stockholm, Kungl. Vitterhets Historie Och Antikvitets Akademien (Konferenser, 92), 2017, p. 41-63.
16 En collaboration avec Gisèle Besson.
17 Richalm von Schöntal, Liber, op. cit., chap. 45, p. 57 : profundissima et occultissima manifestavit (ici comme dans le reste de cet article, j’ai indiqué en italique, dans le corps du texte, la citation scripturaire contenue dans la phrase citée).
18 Ibid., chap. 45-46, p. 57 : Quid est profundius, quid occultius, quam quod omnis sonus a spiritibus est ? Ecce, videte ! Iam duco manicam istam meam per sinum meum ; sonus inde fit, dum hoc facio, et ipsi per sonum illum locuntur. Si frico me, ipsi locuntur per sonum fricationis ipsius. Si cadit lapis, sonus fit ; ipsi locuntur per sonum illum et quicquid denique soni est, vox eorum est.
19 Ibid., en particulier les chap. 74, 11 et 120.
20 Ibid., chap. 74, p. 94 : Quia nimis bonum est silere et non effundere se hominem, set in quiete et silencio surgere in Deum.
21 Ibid., chap. 74, p. 94 : Istis duabus rebus, scilicet caritati Dei et silencio, inpediendis multum valde instant et omnem dant operam. Et quicquid potest caritatem Dei nutrire, sicut gaudium spiritale, graciarum actio et alia huiusmodi, hiis omnino adversantur et ea inpediunt, quoquo modo possunt.
22 Ibid., chap. 74, p. 94 : Loquuntur ex ore hominum ipsis tacentibus, set tamen conscientibus […] et loquuntur aperte ex ore eius ita tamen, ut putet seipsum homo loqui, cum tamen non sit ipse loquens, set tantum consciens.
23 Ibid., chap. 117, p. 143 : Indubitanter compertum est, quod huiusmodi voces, quas monachi videntur facere inter significandum, scilicet ist, si et a et cetere similes, voces demonum sunt, nisi forte ex longo usu homines consueverint ; tunc magis hominum quam demonum sunt.
24 Ibid., chap. 119, p. 145 : […] has voces demonis et non hominis esse intellexit.
25 Si la présence de l’ange gardien s’affirme aux xive et xve siècles, elle n’est reconnue officiellement qu’au début du xvie siècle et sa fête est fixée au 2 octobre – premier jour libre après la Saint-Michel, en 1608. Voir Antoine Mazurek, « The Guardian Angel : A Figure Both Natural and Supernatural », dans Kathryn Edwards (dir.), Everyday Magic in Early Modern Europe, Farnham, Ashgate, 2015, p. 51-69 ; Id., « L’ange gardien, entre théologie, dévotion et spiritualité (xvie- xviie siècle) », Revue d’histoire des religions, 1, 2016, p. 21-47.
26 Richalm von Schöntal, Liber, op. cit., chap. 81, p. 99 : boni spiritus allocuti sunt me dicentes articulatis vocibus et humanis.
27 Ibid., chap. 16, p. 22-23 : Ego melodias quascunque sequenciarum vel responsoriorum vel cuiuscunque cantus divini mente audio et in affectu et animo meo ipsemet absque exteriori voce canto.
28 Ibid., chap. 16, p. 23 : Revera spiritus sunt, qui affectu hominis sic cantant et circa nos tanto gaudio tantaque alacritate afficiuntur […].
29 Ibid., chap. 106, p. 127 : Quadam nocte inter nocturnos cum voces fratrum psallencium nimis aggravarentur et psalmodia multum deprimeretur, audivi spiritum valde gloriose et delectabiliter intonantem et cantando cum fratribus voces psallencium sursum trahentem.
30 Ibid., chap. 125, p. 153 : […] voce dulci et iocuna et affectuosa in modum blandientis […].
31 Ibid., chap. 56, p. 70 : Hec sunt verba bonorum spirituum excitancium michi amorem Dei per memoriam beneficiorum eius.
32 Ibid., chap. 157, p. 178 : Cognosce me peregrinum et ego cognoscam te hospitem meum […].
33 Le mot latin baculus qu’il emploie aussi a un sens plus général.
34 Richalm von Schöntal, Liber, op. cit., chap. 90, 113, 114, 122, 126, 135, 147, 148, 150.
35 Ibid., chap. 31, p. 35 : Sicut autem athomi in sole […].
36 Ibid., chap. 61, p. 74 : tanquam pulverem densum […].
37 Ibid., chap. 64, p. 76-77 : Et audivi voces ex tonitru, que sic dixerunt : « Ibi pergunt fratres ». Hec verba non tam ex tonitru processerunt quam ipse tonitrus erat […]. Richalmus : De voce illa tonitus multum miror.
38 Ibid., chap. 55, p. 67 : voces avium.
39 Ibid., chap. 55, p. 67 : Inter eundum gallus in via voces edidit, ut aliis visum est, set ego audivi quia eadem vox, galli que videbatur, vox erat demonis, qui in eadem via consitens […].
40 Ibid., chap. 33, p. 39 : venit gemens et miserabiliter fremens et sonos tales inter gemendum proferens, quales proferent galli, cum vocant gallinas gloc, gloc, gloc, gloc. Quando enim irascuntur, nesciunt modum aliquem habere, set omnino confundunt se […].
41 Ibid., chap. 10, p. 18 : Frequenter hoc faciunt, ut voce nostra et verbis nostris loquantur sibi mutuo, et nos non putemus esse nisi verba nostra […].
42 Ibid., chap. 44, p. 54 : audivi vocem fieri in hunc modum : « Exi foras ! » Hanc autem vocem cum tanto anhelitu et aspiracione proferunt ; sic, sic, inquam, scut, ecce, vobis iam ipse ostendo modum ipsum proferendi.
43 Ibid., chap. 71, p. 89 : Richalmus : « Ita esset. Audistisne sonum illum ? » N. : « Non, inquam. Quem sonum ? » Richalmus : « Sonum circa aurem meam, sonum, quasi auris tinniat. » N. : « Audio. » Richalmus : « Vox demonis est convocantis alios, quicquid eciam cause sit et quicquid intendet. Audite, audite ; perseverat enim. Audite et considerate ; ex hiis potestis et multa alia colligere. »
44 Ibid., chap. 32, p. 37 : Iam cum sedi ad scribendum, audivi tamquam intra ventrem meum sonum quasi bufonis, et hoc sepius ; et nisi quod habeo istorum, que michi dicitis, noticiam, si tale aliquid, antequam ista a vobis, audissem, habuissem, et si perseveraret, crederem revera bufonem in ventre habere.
45 Ibid., chap. 43, p. 53 : Set ego vere et perfecte intellexi voces tussis et motus corporis, qui in tussiendo fiunt, opus demonum esse, et ipsas voces tussis esse voces demonum.
46 Voir le commentaire de Paul Gehrard Schmidt, dans son édition du Liber revelationum, op. cit., p. xxxix et p. 120, note 15 : Sibicho est le traître dans la légende épique – « l’antique fable » – Dietrich von Bern, dont les premières mises par écrit remontent au xiiie siècle. Le héros Dietrich serait une transfiguration légendaire du roi des Goths Théodoric, mort en 526, établi à Vérone (transformée en Berne), envahisseur du nord de l’Italie (alors que Dietrich est au contraire condamné à l’exil). Voir « Dietrich v. Bern (Dietrichsepik) », Lexikon des Mittelalters, Munich, Deutscher Taschenbuch Verlag, 2002, col. 1016-1021. Il est du plus haut intérêt de constater qu’un moine, issu d’une famille de ministeriales de l’évêque de Wurtzbourg, a eu connaissance de cette légende, certainement par voie orale.
47 Richalm von Schöntal, Liber, op. cit., chap. 99, p. 120 : Audivi sepe, quando ipse frater I. tussiebat, quod inter tussiendum demon clamabat valde alta voce : « Perge ». Simile factum est de fratre H. Quando enim rogabatur, ut iret ad ordines, et forte per quindecim dies ante sepe audivi, quod, cum tussiret, inter tussiendum demon clamabat alta voce in os eius : « Remane hic. » Sed cum factum esset, ut ego cum aliis quibusdam eum flexissemus, ut ire ad ordines consentiret, et postea ad sextam in chorum convenissemus, demon aperta voce et cum magna indignacione me vituperavit, clamans contra me Gucguc, gucguc, gucguc. Et praeterea convertit sermonem ad ipsum dicens : « O, bene H., nescis tu, quia iste est Sibicho ? » Quod est nomen cuiusdam traditoris, sicut refertur in antiquis fabulis ; quasi diceret : « Iste est traditor pessimus, ne acquiescas ei. »
48 Ibid., chap. 2, p. 9 : Nullus omnino sufficeret credere, quanta de eis experior. Parum quid in omnibus scripturis sanctis de hiis repperi, immo nil tale, qualibus miseri tenemur et vexamur.
49 Ibid., chap. 68, p. 83 : Qui sonus est quidem talis, sicut consuetudinis est formari ex ventre ; set ab eis est, sicut et oscitationes et sternutaciones et tusses et excreaciones et sompnolencie multe et pigricie. Multa sunt nimis, et nemo posset credere ; si cui enarrarem, putaret me insanire. Set esto. Si nemo capit vel credit, ego, quod scio, scio.
50 Ibid., chap. 52, p. 62 : Fiunt multa, et cottidie plurima ; set tamen non audeo plene affirmare totaliter de omni sono.
51 Ibid., chap. 53, p. 64 : Sic, pie consulo, sapiamus de eo, nam et ego nescio, quam earum ultimo ediderit, et cui, si viveret, stare mallet. Set ecce coartor e duobus et, quid ignoro […].
52 Richalm aurait pu citer aussi un passage fameux des Dialogues (II, 14) où Grégoire reproduit le jeu de mots par lequel le diable (antiquus hostis teterrimus) insulte saint Benoît après l’avoir par deux fois appelé en vain par son nom : Maledicte, non Benedicte !
53 Richalm von Schöntal, Liber, op. cit., chap. 20, p. 26 : Sepe cum lego solo corde et cogitacione, sicut soleo, faciunt me verbotenus et ore legere, ut tantummodo eo magis auferant michi internum intellectum, et eo minus vim lectionis intus penetrem, quo magis in verba foris fundor.
54 Ibid., chap. 172, p. 196 : Item tractatu illo, qui intitulatur de lectione, folio sic continetur : sepe cum lego solo corde et cogitacione sicut soleo, scilicet demones, faciunt me verbotenus et ore legere, ut tantummodo eo magis auferant michi internum intellectum et eo minus vim lectionis intus penetrem, illud non interponendum signas. […] et eum affirmes instacione demonum ad intellectum adiutum, qua ipse se asserit graviter impediri […].
55 Augustin, Confessions, VI, 3, éd. par Pierre de Labriolle, Paris, Les Belles Lettres, 1996, vol. 1, p. 120-121 : Sed cum legebat, oculi ducebantur per paginas et cor intellectum rimabatur, vox autem et lingua quiescebant. Voir Paul Saenger, Space Between Words. The Origins of Silent Reading, Stanford, Stanford University Press, 1997, p. 203 et 397, n. 8 ; Brian Stock, Augustine the Reader. Meditation, Self-Knowledge and the Ethics of Interpretation, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1996, cité par Jean-Claude Schmitt, Les rythmes au Moyen Âge, Paris, Gallimard, 2016, p. 212.
56 Richalm von Schöntal, Liber, op. cit., chap. 38, p. 47 : Et voces eorum, que inprimis videbantur michi nonnunquam spiritales, iam nonc apparent michi corporales […]. Tunc propter insuetudinem et auditum eorum secreciorem, qui de secreto et quasi de abdito et remoto fiebat michi, vise sunt michi voces ille eorum sepe spiritales, non corporales. Set nunc, ut dixi, ita in consuetudine et in usu sunt michi et tam manifeste, ut quodammodo, sicut prefatus sum, nec posse videantur michi, nisi corporaliter loqui.
57 Ibid., chap. 52, p. 63 : N. : « Et hec verba articulata et corporalia fuerunt ? » Richalmus : « Ego aliter nescirem, quid dixissent. »
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