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    Plan détaillé Texte intégral I. Définir l’ordre urbainII. Le spectre du désordre : des catégories sociales associées aux désordres urbainsIII. Conclusion Notes de bas de page

    L’invention d’une capitale : Tlemcen

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre IV. Le traité de Ḥisba d’Al-ʿUqbānī, une réponse aux bouleversements de la seconde moitié du ixe/xve Siècle

    p. 247-287

    Texte intégral I. Définir l’ordre urbainA. Une prérogative disputée entre élites de la capitaleB. Des normes aux pratiques quotidiennes : tensions et négociations de l’espace urbainII. Le spectre du désordre : des catégories sociales associées aux désordres urbainsA. Les femmesEncadrer la présence des femmes dans l’espace public : une préoccupation ancienneUne attention renouvelée aux femmes, miroir de bouleversements sociaux contemporainsB. Les ḏimmī-sVers un durcissement des relations inter et intra confessionnelles au ixe/xve siècleUne condition primordiale du respect du pacte de la ḏimma : le paiement de la ǧizyaCoexistence et partage de l’espace urbainIII. Conclusion Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Le ixe/xve siècle est témoin d’un profond changement du contexte documentaire : les nombreuses chroniques produites dans la seconde moitié du viiie/ xive siècle se font alors beaucoup plus rares, et les sources juridiques représentent désormais un matériau abondant. Loin d’être anecdotique et uniquement imputable à la perte de manuscrits, cette évolution de la nature des sources est un indice des profonds bouleversements à l’œuvre, en particulier dans les rapports de force qui se jouent entre pouvoirs sultaniens, saints et fuqahā’.

    2Désormais, les sources ne nous apprennent rien ou presque sur les politiques édilitaires des sultans et leurs pratiques dans la capitale. En revanche, les fatwā-s compilées dans les grands recueils de jurisprudence1 mais surtout le traité de ḥisba du juriste tlemcénien Muḥammad al-ʿUqbānī (m. 871/1467), intitulé Tuḥfat al-nāẓir wa-ġunyat al-ḏākir f ī ḥifẓ al-šaʿā’ir wa-taġyīr al-manākir (« Curiosité du regard et utilité de se souvenir pour la protection de la loi et la correction des actes blâmables »)2, attestent une véritable préoccupation pour le maintien de l’ordre urbain. La ville, surtout lorsqu’elle est capitale, est en effet le lieu par excellence de manifestation d’un ordre que les pouvoirs craignent de voir remis en cause. En garantir le maintien est donc un enjeu décisif tant celui-ci est associé à la capacité du pouvoir à faire reconnaître son autorité. Or, au ixe/ xve siècle, le recentrement du pouvoir abdelwadide sur sa capitale fait de son contrôle une nécessité absolue.

    3La Tuḥfa d’al-ʿUqbānī témoigne ainsi de l’attention particulière accordée, en cette fin de ixe/xve siècle, au maintien de l’ordre social dans l’espace urbain où s’expriment des rapports de force entre différents acteurs : entre élites qui se disputent la prérogative de la définition de l’ordre urbain ; mais aussi entre élites et habitants dont les pratiques quotidiennes se heurtent aux normes édictées par les premiers. Al-ʿUqbānī donne à voir sa vision de la norme et de l’ordre social dont la mise en œuvre passe par la réaffirmation du contrôle de certains espaces par un représentant du pouvoir, le muḥtasib. Les lieux participent pleinement de la définition du statut social de ses habitants et, de façon plus globale, de la nature de l’ordre social3. En ce sens, le discours juridique développé dans la Tuḥfa d’al-ʿUqbānī témoigne de la construction des rapports de domination, qui s’ancrent et se matérialisent dans l’espace urbain, en associant certaines catégories sociales (femmes et ḏimmī-s en particulier) au désordre.

    I. Définir l’ordre urbain

    A. Une prérogative disputée entre élites de la capitale

    4La composition d’un traité de ḥisba4 au Maghreb à la fin du ixe/xve siècle n’a rien d’anodin. Si ce genre a connu une sorte d’âge d’or en al-Andalus entre les ive/xe et vie/xiie siècles, le dernier traité de ḥisba connu avant celui d’al-ʿUqbānī est celui du Maghrébin al-Ǧarsīfī5 daté de la fin du viie/xiiie-début du viiie/ xive siècle6. La Tuḥfa d’al-ʿUqbānī, seul ouvrage de ce type connu dans l’Occident islamique pour le ixe/xve siècle, se singularise par une seconde originalité : son caractère hybride, entre traité de ḥisba et compilation de fatwā-s. Il se distingue ainsi des autres œuvres relevant de ce genre par sa discussion théorique de la notion de ḥisba et par une compilation de fatwā-s : les cinq premiers chapitres ainsi que la conclusion traitent de façon théorique du précepte coranique en mettant en exergue l’existence d’une forte tension entre la dimension individuelle et collective de ce devoir ; les trois derniers chapitres (6, 7 et 8), qui représentent environ 85 % de l’ouvrage, envisagent la ḥisba et son exercice dans la pratique sous la forme d’une compilation de fatwā-s7.

    5À l’instar des autres sources juridiques, l’étude de la Tuḥfa d’al-ʿUqbānī n’est pas sans poser un certain nombre de problèmes méthodologiques. Cet ouvrage est certes l’œuvre d’un qāḍī de Tlemcen du ixe/xve siècle mais, comme dans tout recueil de fatwā-s, « les informations circonstancielles concernant le nom des litigants, la date et le lieu du litige ou de la consultation juridique, sont généralement supprimés8 ». Aussi les cas retenus par al-ʿUqbānī conservent-ils une portée générale et seule une poignée concerne nommément Tlemcen à l’époque de l’auteur. Ce ne sont donc pas tant les cas pris individuellement qui nous apportent de précieuses informations que l’ensemble de l’œuvre envisagée dans son contexte, celui de la seconde moitié du ixe/xve siècle, où le contrôle de la capitale est décisif pour les sultans abdelwadides puisque c’est de lui que dépend leur capacité à régner9. Ce recentrement sur la capitale accentue la compétition que s’y livrent pouvoir sultanien, saints et fuqahā’. Ils ne se disputent plus seulement une appropriation matérielle et symbolique de la capitale10 mais aussi la prérogative du maintien de l’ordre urbain. En ce sens, le traité de ḥisba d’al-ʿUqbānī témoigne de l’acuité de cette question.

    6Or, « ordonner le bien et interdire le mal » est loin d’être un précepte neutre dont la charge incomberait simplement à un représentant du pouvoir, le muḥtasib. Comme l’a montré Mercedes García-Arenal, dans un excellent article consacré à la pratique de ce précepte dans l’Occident islamique, il a été très tôt associé à une possible contestation de l’ordre social et tout particulièrement du pouvoir politique. D’Ibn Ḥaẓm qui le considère comme un principe justifiant le droit à l’insurrection contre un prince tyrannique et injuste, en passant par le prédicateur almoravide Ibn Yāsīn, jusqu’au Mahdī Ibn Tūmart, le précepte de ḥisba a été mobilisé par de nombreux personnages voulant mettre à bas l’ordre social en vigueur considéré comme corrompu11. À partir du ixe/xve siècle, l’invocation du précepte se démultiplie dans l’hagiographie maghrébine12, les hagiographes se plaisant à rappeler la détermination des saints à l’appliquer. C’est ainsi que l’un des personnages de premier plan dans la controverse des synagogues du Touat, al-Maġīlī (m. 909/1503-4 ou 911/1505-6), considéré dans l’œuvre d’Ibn ʿAskar comme un censeur, fut expulsé de Fès par le sultan waṭṭaside Muḥammad b. Šayḫ pour avoir été à la tête d’une rébellion contre le pouvoir en place13. De même, le voyageur égyptien ʿAbd al-Bāsiṭ b. Ḫalīl mentionne la destitution du prédicateur de la mosquée d’Oran, Abū ʿAbd Allāh Muḥammad al-Qaṣṣār par le souverain abdelwadide al-Mutawakkil auquel on rapporta « des paroles du šayḫ contenant une exhortation à faire le bien et à éviter le mal14 ». La dimension subversive de ces paroles est claire et cet exemple est un indice de la tension qui existait, à l’époque du règne d’al-Mutawakkil, entre le pouvoir sultanien et certains lettrés qui revendiquent le droit d’ordonner le bien et d’interdire le mal.

    7Il existait donc un débat pour savoir à qui incombait le devoir de la ḥisba et partant la responsabilité du maintien de l’ordre urbain. Dans la Tuḥfa, al-ʿUqbānī s’efforce de faire le point en proposant une discussion théorique de la notion de ḥisba afin de déterminer à qui revient l’exercice de ce devoir. Il parvient alors à un subtil équilibre entre sa dimension individuelle et officielle, affirmant que c’est au représentant du pouvoir que ce devoir échoit de façon prioritaire même si chaque croyant a la possibilité d’ordonner le bien et d’interdire le mal, dans certaines conditions15. Reste que le muḥtasib doit s’appuyer, dans l’exercice de ses fonctions, sur les avis formulés par les jurisconsultes qui jouent donc, pour lui, un rôle décisif dans la définition de l’ordre urbain. Se dessinent ainsi les rivalités qui opposent pouvoir sultanien, saints et jurisconsultes16 qui tous revendiquent leur légitimité à faire appliquer le précepte de la ḥisba.

    8Se saisir de la question de l’ordre urbain à travers un traité de ḥisba, c’est ainsi affirmer la volonté de rétablir un ordre supposément menacé par l’instabilité du pouvoir sultanien mais aussi par d’éventuels réformateurs zélés. Al-ʿUqbānī, lui-même muftī et grand qāḍī de Tlemcen, se positionne, sans surprise, du côté des jurisconsultes17. Par ailleurs, son ouvrage contribue aussi à réaffirmer la place de Tlemcen comme capitale en tant que centre majeur d’enseignement et de production des normes dans un contexte où la compétition à laquelle se livrent les trois capitales du Maghreb passe notamment par l’émission et la compilation de fatwā-s.

    9Toutefois, en dépit de ces tensions qui fracturent la société des élites, une même volonté les anime : celle de conserver un ordre social qu’elles considèrent menacé par les pratiques quotidiennes des habitants.

    B. Des normes aux pratiques quotidiennes : tensions et négociations de l’espace urbain

    10Parce que les sources juridiques constituent « un point de rencontre privilégié entre la théorie du droit et les usages du quotidien, comme entre la pratique juridique et les représentations du monde social18 », elles permettent d’appréhender la ville non plus seulement comme un espace de pouvoir mais aussi comme un espace du quotidien et de mettre au jour les tensions à l’œuvre entre différents acteurs sociaux.

    11Dans la Tuḥfa d’al-ʿUqbānī, comme dans d’autres traités de ḥisba, ces tensions s’incarnent tout particulièrement dans certains lieux, comme les mosquées, les rues, les marchés, les bains ou les cimetières. L’analyse du discours juridique qu’il propose sur ces lieux, souvent qualifiés de « publics », pose d’abord la question de la définition des catégories de « public » et de « privé » qui n’existent pas en tant que telles dans les sources arabes médiévales19. Si l’espace privé peut sembler a priori plus aisé à définir en ce sens qu’il renvoie à la notion juridique de propriété privée, la définition de l’espace public se heurte, selon Sylvie Denoix, à la polysémie du terme « public » qui renvoie à divers registres (juridique, social, politique)20 qui peuvent ou non se combiner. Le traité de ḥisba d’al-ʿUqbānī traite à la fois de la juridiction du muḥtasib, des lieux de sociabilités sous sa surveillance, voire (même si cela est moins évident) de l’existence de lieux de débats publics. Toutefois, la juridiction du muḥtasib n’est jamais clairement délimitée et reste soumise à une redéfinition permanente. Le muḥtasib est en effet chargé de réprouver et condamner des actes commis de façon apparente (ẓāhir)21, donc en « public » : c’est la raison pour laquelle il lui est interdit de recourir à l’espionnage et d’entrer dans les demeures pour condamner des actes répréhensibles. À titre d’illustration de ce principe, al-ʿUqbānī cite une anecdote mettant en scène le calife ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb : se promenant de nuit, il aperçoit une lumière et pénètre dans une demeure dans laquelle on buvait et on chantait. ʿUmar en fait le reproche à ses habitants. Un šayḫ lui répond alors que, lui aussi, a transgressé la loi puisqu’il est entré sans autorisation. Le calife se retire sans demander son reste22. L’enjeu pour al-ʿUqbānī est alors de réaffirmer où et dans quelles conditions l’intervention du muḥtasib est légitime.

    12Comme la plupart des auteurs de traités de ḥisba23, al-ʿUqbānī traite donc de la voirie, en abordant deux problématiques principales. La première concerne les encombrements et les empiétements dont les rues peuvent être l’objet. Il passe ainsi en revue la question des eaux usagées déversées par les gouttières24, les jets d’ordures25, de cadavres26, le passage des bêtes de somme27 mais aussi l’accaparement de la rue par les cordonniers qui étalent les peaux sur les chemins afin de les faire piétiner par les passants qui risquent alors de glisser ou trébucher28. La seconde problématique traite des diverses constructions qui peuvent avoir des répercussions sur les rues et les chemins : les murs qui menacent de s’effondrer29, les aménagements de portes30 et la construction de banquettes devant les boutiques31. Al-ʿUqbānī propose pour ces questions l’avis de plusieurs autorités d’Ibn Rušd citant Mālik et ses disciples, en passant par Yaḥyā b. ʿUmar, Ibn al-Munāṣif et les Tunisois de l’époque hafside (Ibn ʿArafa et al-Burzulī), témoignant par là d’une préoccupation constante et toujours actuelle des juristes. La rue apparaît ainsi dans la Tuḥfa, comme dans d’autres sources juridiques, comme un lieu particulièrement conflictuel où « s’affrontent les logiques contraires des particuliers qui en travaillent la limite, de ses usagers qui l’empruntent quotidiennement, et enfin des autorités en charge du maintien de son intégrité32 ». Comme l’a remarquablement analysé Jean-Pierre Van Staëvel, la rue est une catégorie de biens qui ne relève ni du domaine public, ni d’une copropriété réelle et qui est affectée à la jouissance commune des habitants. Lorsque les juristes ont à répondre aux nombreux cas d’empiétements qui leur sont soumis, leur décision s’appuie sur l’importance de la rue en tant que lieu de passage et sur le degré de dommage causé sur les usagers. In fine, l’empiétement n’est légitimé que si la rue n’est pas, ou peu, fréquentée33.

    13À l’instar de la rue, al-ʿUqbānī considère que le contrôle des pratiques religieuses et des mosquées relève de la ḥisba34. Après avoir repris le topos de la désaffection de la population à l’égard de la religion, il rappelle d’abord la nécessité de s’assurer que les gens assistent à la prière du vendredi35. Il traite ensuite de plusieurs aspects concernant la pratique religieuse comme l’interdiction de déclamer des poésies36, de lire des maqāmāt37, la dénonciation de ceux qui lisent le Coran en psalmodiant d’une façon qui ressemble au chant38 ou de ceux qui utilisent des trompettes lors du Ramadan39. Les questions concernant la décoration des mosquées40, leur éclairage41 ou l’opportunité de construire une seconde mosquée du vendredi42 font aussi l’objet de développements.

    14Toutes ces questions relèvent de la ḥisba et entrent, à cet égard dans la juridiction du muḥtasib faisant de la mosquée un « espace public ». Pourtant d’autres cas cités par al-ʿUqbānī font de la mosquée un lieu qui est travaillé par des tensions entre « public » et « privé »43. La mosquée apparaît d’abord, dans le discours juridique, comme un lieu considéré sur le même plan que la rue puisque son usage est destiné à tous les musulmans. Cette comparaison entre la mosquée et la rue est d’ailleurs explicitement mentionnée par al-ʿUqbānī dans le paragraphe concernant la construction de banquettes devant les boutiques :

    La rue est comme une mosquée, un ḥubus. Elle a donc plus de droit et celui qui s’en va perd le sien44.

    15L’appropriation qui peut être faite d’un coin de rue ou de mosquée ne peut être que temporaire et s’achève lorsque la personne quitte les lieux. Par ailleurs, au même titre que la rue, la mosquée peut être un simple de lieu de passage comme en atteste une anecdote d’al-Burzulī, citée par al-ʿUqbānī :

    Un des maîtres (šayḫ) d’Ibn ʿAbd al-Salām était professeur à la madrasa al-Tawfīq et sa maison était située au sud de la mosquée al-Zaytūn et de la mosquée al-Tawfīq. Lorsqu’il se rendait à la madrasa, il entrait par la porte méridionale de la mosquée et sortait par la porte septentrionale. On le lui reprocha car il prenait la mosquée pour chemin (ittiḫāḏ al-masǧid ṭarīqan). Il invoqua une opinion de Mālik citée dans la Mudawwana selon laquelle quelqu’un n’ayant pas fait ses ablutions peut traverser et s’asseoir dans une mosquée45.

    16Le statut de la mosquée diffère donc selon qu’elle est utilisée ou pas à des fins religieuses. Le fait d’avoir réalisé les ablutions préalables à la prière modifie l’usage que les croyants peuvent faire de la mosquée qui ne revêt, qu’à ce moment-là, une dimension sacrée. Dans un certain contexte la mosquée, en tant qu’édifice destiné à l’intérêt commun46, peut donc être comparée à la rue. L’idée d’une jouissance commune à tous les croyants suscite parfois des débats comme l’attestent les fatwā-s portant sur les bénéficiaires des fruits que peuvent donner les arbres situés dans la cour d’une mosquée47.

    17Ce discours juridique faisant de la mosquée un lieu affecté à la jouissance de la communauté et comparable à la rue trouve cependant ses limites dans plusieurs fatwā-s répertoriées par al-ʿUqbānī. Car s’il est possible de traverser une mosquée lorsque l’on n’a pas fait ses ablutions, résider au-dessus de la mosquée est une pratique condamnée :

    Il ne faut pas construire au-dessus de la mosquée une maison pour y habiter car elle devient un foyer où l’on se réunit, mange et boit […]48.

    18La traversée ne pose pas de problème car elle ne suppose pas une installation pérenne dans la mosquée et donc une appropriation d’une parcelle de ce lieu. En revanche, la réticence est réelle dès qu’un risque de « privatisation » de cet espace est possible. Al-ʿUqbānī, à la suite d’autres auteurs49, condamne le fait de manger dans la mosquée où seule une nourriture légère (ḫaf īf al-ṭaʿām) est autorisée comme les dattes ou le sawīq50. De même, dormir dans la mosquée n’est pas souhaitable même si une attitude conciliante est prônée par Mālik51. En revanche, al-ʿUqbānī n’aborde pas la question de la vente de marchandises à l’intérieur ou aux abords des mosquées, thématique qui a pourtant retenu l’attention des juristes52. L’enjeu est alors de préserver une jouissance commune de ce lieu en évitant toute installation permanente qui, à terme pourrait être invoquée comme un argument de propriété.

    19Le discours juridique mis en œuvre par al-ʿUqbānī ne s’attache pas uniquement à une surveillance de la mosquée en tant que lieu physique : c’est aussi un lieu de paroles, paroles qui doivent être policées et censurées si besoin. Une des spécificités de son traité de ḥisba réside dans les quelques pages qu’il consacre à l’interdiction de calomnier et de médire53. C’est dans ces paragraphes qu’il s’appuie particulièrement sur des auteurs šāfiʿītes, tels al-Ġazālī, al-Nawawī mais aussi sur le célèbre juriste mālikite installé en Égypte Šihab al-Dīn al-Qarāfī. Il reprend ainsi la thématique développée par al-Ġazālī dans l’Iḥiyā’ sur la nécessité de réglementer l’usage de la parole54 : la langue est en effet perçue comme une menace potentielle en raison des excès qu’elle peut véhiculer tout en étant aussi un outil privilégié pour séduire et convaincre. Al-Ġazālī procède alors à « un classement des œuvres de l’organe de la parole pour aider le croyant à se prémunir contre les dérives dangereuses vers lesquelles peut entraîner son mésusage55 ». Il propose une liste de vingt dangers qui menacent « par le biais de la parole, la rectitude morale de celui qui souhaiterait rester ou devenir un bon musulman56 ». Seuls quelques-uns sont retenus par al-ʿUqbānī : la médisance ou la remarque désobligeante que l’on peut faire au sujet d’une personne absente (ġayba)57 ; la calomnie ou la délation (namīma)58 ; la taquinerie et les controverses (al-marā’ wa-l-muǧādala)59. Pour conclure sur ces questions, al-ʿUqbānī associe ces paroles déviantes à un lieu, la mosquée :

    Parmi les choses dont on doit purifier les mosquées, on trouve la ġayba, la calomnie (namīma) et la tendance des individus à la taquinerie (al-marā’) et à la controverse (muǧādala)60.

    20Cette « police de la parole61 » concerne bien sûr les affaires religieuses puisqu’al-ʿUqbānī dénonce non seulement les fautes de langages (alḥān) commises lors de la lecture du Coran mais aussi les genres littéraires comme la poésie ou les maqāmāt qui n’ont pas lieu d’être lus dans la mosquée62. Néanmoins, au-delà de ces questions qui font l’objet d’un relatif consensus, des paroles plus conflictuelles et, sans doute, plus politisées, peuvent émerger dans l’espace de la mosquée. Celle-ci peut alors devenir le lieu de débats politiques et mettre en péril le pouvoir. De nombreux exemples, en particulier dans l’histoire d’al-Andalus, attestent le rôle de la mosquée en tant que lieu de discussion et de réunion d’éventuels contestataires63. Contemporain d’al-ʿUqbānī, l’exemple de la destitution du prédicateur d’Oran par le souverain abdelwadide al-Mutawakkil pour avoir rappelé le précepte coranique de la ḥisba64, est tout aussi éloquent. Parce que la mosquée réunit les croyants, surtout lors de la prière du vendredi, on peut y débattre, voire y haranguer les foules, d’où l’impérieuse nécessité de contrôler et censurer une parole qui peut facilement se libérer65. Si la dimension politique des propos qui peuvent être exprimés dans l’enceinte de la mosquée n’est pas explicitement évoquée les passages où al-ʿUqbānī reprend al-Ġazālī, elle l’est, en revanche, dans le passage suivant :

    Certains juristes contemporains (al-šuyūḫ al-muta’aḫḫirīn) ont dit : de nos jours dans les mosquées (masāǧid), on élève la voix pour des affaires à l’encontre des pouvoirs (al-salāṭīn), des émirs (al-umarā’) et des gouverneurs (al-ʿummāl) et autres […] ; les maẓālim doivent se faire en dehors de la mosquée66.

    21En tant que lieu public, la mosquée est donc l’objet, dans le discours juridique d’al-ʿUqbānī, d’une ambivalence parce qu’elle est à la fois, comme la rue, affectée à la jouissance de l’ensemble de la communauté, mais aussi un lieu de culte où les comportements doivent être en adéquation avec la norme religieuse. Il s’agit dès lors de préserver ce lieu où les pratiques sociales peuvent entrer en conflit avec les normes, parfois contradictoires, définies par les juristes.

    22Envisager le discours d’al-ʿUqbānī sur la ḥisba à travers un lieu, la mosquée, conforte l’idée d’une polysémie présente dans le précepte d’ordonner le bien et d’interdire le mal : l’enjeu n’est pas uniquement moral ni religieux, mais il relève également du politique puisqu’il s’agit d’abord et avant tout de maintenir l’ordre social. Appréhender l’ordre social à travers les lieux laisse apparaître un autre enjeu du discours juridique : celui de la catégorisation sociale reflet des rapports de domination. Car si la mosquée est presque toujours associée à l’ensemble de la communauté des croyants, d’autres lieux publics (tels les bains ou les cimetières), deviennent l’occasion d’un discours sur des catégories sociales spécifiques qui vont être associées aux désordres urbains.

    II. Le spectre du désordre : des catégories sociales associées aux désordres urbains

    A. Les femmes

    23À travers l’évocation de lieux, le discours juridique contribue à façonner des catégories sociales en faisant notamment de la différence de genre un critère de l’organisation des rapports sociaux. Dans ce cadre, le rapport des femmes et de l’espace dans les sociétés islamiques a longtemps été réduit à la dichotomie simpliste entre une sphère publique, politique et masculine et une sphère privée, domestique et féminine. De nombreux travaux ont depuis souligné le caractère inopérant de ce système binaire67, et ce d’autant que la grande majorité des sources permettant d’appréhender les femmes dans les sociétés islamiques médiévales ont été rédigées par des hommes68. Ce sont donc leurs représentations qui peuvent être appréhendées. À ce titre, là où les chroniques font bien souvent des femmes des personnages secondaires, les ouvrages juridiques constituent des sources relativement prolixes encore sous exploitées. Les traités de ḥisba et les textes fondamentaux de l’école mālikite (le Muwaṭṭā’, la Mudawwana et la Risāla d’Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī) ont en partie été mis à profit pour analyser la présence des femmes dans les espaces urbains, quasi exclusivement en al-Andalus69. Plus récemment, Manuela Marín a analysé des fatwā-s du Tunisois al-Burzulī70 mais une exploitation systématique des deux grands recueils de jurisprudence d’al-Burzulī et d’al-Wanšarīsī reste à mener.

    24Malgré la difficulté que représente l’absence d’information sur le nom des personnes impliquées, la date et le lieu du litige ou de la consultation juridique, il convient, dans la mesure du possible, d’interroger l’historicité de ces sources, en particulier à travers la sélection et l’agencement des différentes strates juridiques par chacun des auteurs71. L’ouvrage d’al-ʿUqbānī constitue alors un jalon intéressant situé à l’intersection de celui d’al-Burzulī, dont il fut l’élève, et d’al-Wanšarīsī, dont il fut le maître. Son projet est pourtant distinct puisque seules les fatwā-s relatives à la ḥisba sont retenues et que les cas d’espèce concernant les femmes sont tous évoqués les uns à la suite des autres, et ce à une exception près. C’est en effet dans la partie où il traite des affaires de la vie quotidienne (muʿāmalāt) qu’il regroupe toute une série de cas sur les femmes et leur présence dans certains lieux publics : les bains72, les cimetières et les processions funéraires73, la rue74 et les marchés75. Seule exception à ce regroupement : le paragraphe qu’il consacre à l’exposé des avis divergents sur la fréquentation des mosquées par les femmes76. Al-ʿUqbānī, dans le sillage de l’œuvre d’Ibn al-Munāṣif, et contrairement aux grands recueils de fatwā-s ou autres traités de ḥisba, pense une catégorie sociale, celle des femmes, pour elle-même : elle n’est plus diluée et dispersée dans un propos général mais bien isolée au sein d’un discours qui respecte la distinction traditionnelle entre les relations de l’homme avec Dieu (al-muʿābadāt) et les relations des hommes entre eux (al-muʿāmalāt). L’attention particulière qu’al-ʿUqbānī porte aux femmes dans la Tuḥfa participe, au fond, d’un discours plus général sur le désordre social. Les femmes constituent, dans ce cadre, une catégorie sociale privilégiée pour développer cette rhétorique puisque leur présence dans les lieux publics est présentée comme un indice tangible du désordre contre lequel il convient de lutter. Al-ʿUqbānī n’est en cela nullement original puisqu’avant lui, d’autres traités de ḥisba, et particulièrement celui d’Ibn al-Munāṣif sur lequel il s’appuie largement, ont déployé des argumentations allant dans le même sens. Dans la Tuḥfa, les femmes sont donc, à de nombreuses reprises, associées au désordre (fitna)77. Pour comprendre les motivations d’un tel discours, il est donc nécessaire de s’interroger sur la sélection des matériaux qu’il opère, sur les évolutions et les adaptations de la norme aux usages sociaux et, in fine, sur la temporalité propre à son discours juridique. En effet, si certaines thématiques abordées par al-ʿUqbānī sont déjà présentes dans les écrits juridiques d’époques plus hautes, d’autres semblent témoigner de préoccupations propres à son temps.

    Encadrer la présence des femmes dans l’espace public : une préoccupation ancienne

    25Dès la haute époque, la présence des femmes dans les lieux publics a fait l’objet d’une préoccupation constante de la part des juristes qui se sont efforcés de l’encadrer. L’accès des femmes à l’espace public a alors été soumis à deux conditions juridiques fondamentales : avoir obtenu l’autorisation de sortir et couvrir sa ʿawra.

    26La première condition a été analysée par Cristina de la Puente pour les sources mālikites. Ces dernières considèrent que les femmes ont, comme les esclaves et les mineurs, une capacité juridique incomplète. La femme mariée, en particulier, voit sa capacité juridique réduite, d’une part, par la nécessité de recourir à son mari pour la conclusion de certains actes juridiques, et d’autre part, par la permission qu’il doit lui accorder de sortir de la maison, l’absence de son accord équivalant à un empêchement physique78. Al-ʿUqbānī ne mentionne qu’à une seule occasion ce pouvoir du mari d’empêcher sa femme de sortir lorsqu’il évoque la possibilité pour les femmes de se livrer à des activités commerciales. Citant la Mudawwana, il rappelle que le mari

    ne peut interdire à sa femme de faire du commerce (laysa la-hu manʿu zawǧati-hi al-tiǧāra) mais il peut lui interdire de sortir (wa-lahu manʿu-ha min al-ḫurūǧ), c’est-à-dire pour faire du commerce ou quelque chose de semblable79.

    27Le problème qui se pose alors au juriste est qu’aucune interdiction de faire du commerce pour les femmes n’existe ; dès lors, le seul moyen juridiquement légal de les en empêcher est de recourir à l’interdiction de sortie que le mari peut formuler. Deux fatwā-s consignées par al-Wanšarīsī rendent d’ailleurs le mari responsable s’il a laissé sa femme se rendre au marché alors qu’il pouvait l’en empêcher80. Finalement, ce n’est pas tant l’activité qui suscite la réprobation des juristes que les lieux qu’elle implique de fréquenter car les femmes pourront alors entrer en contact avec des hommes :

    Elles se réunissent dans certains marchés où elles sont obligées d’aller, comme le marché de la [laine] filée ou d’autres. Des hommes et des courtiers peuvent se mêler à elles, leur parler et badiner avec elles, ce qui n’est pas autorisé81.

    28Entre alors en ligne de compte la seconde condition pour que les femmes puissent accéder aux lieux publics : la protection de la ʿawra. Le terme, utilisé dans le Coran82, renvoie de façon générale au potentiel érotique de certaines zones du corps féminin83. Cependant, les juristes sont loin d’être parvenus à s’entendre sur une définition précise du terme dont les contours demeurent mouvants. Pour Mālik, tout le corps d’une femme est ʿawra, excepté son visage et ses mains. Il établit toutefois une distinction entre la ʿawra de la femme libre et de l’esclave considérant que les cheveux de cette dernière n’ont pas besoin d’être couverts. Si les šāfiʿītes ont une conception similaire à celle de Mālik, Abū Ḥanīfa, pour sa part, considère comme ʿawra tout le corps d’une femme libre hormis son visage, ses mains et ses pieds, la ʿawra d’une esclave étant identique à celle des hommes (c’est-à-dire toute la partie comprise entre le genou et le nombril)84. Quant à al-ʿUqbānī, il conserve un certain flou dans la définition de ce qu’il considère comme ʿawra. Si le terme n’est utilisé que dans les passages sur les bains, les parties de leur corps que les femmes doivent cacher restent l’objet implicite de l’ensemble des fatwā-s qu’il leur consacre. Le juriste tlemcénien reprend ainsi la distinction qui est faite par Mālik entre les femmes libres et les esclaves :

    On a demandé à Mālik : « Est-il répréhensible qu’une esclave (li-l-ǧāriyya al-mamlūka) sorte nue (mutaǧarridatan) ? » – « Oui, répondit-il, je la condamnerai (aḍrabu-hā) pour cela ». Ibn Rušd a dit : « Mālik veut dire par “nue” (mutaǧarridatan) [le fait qu’elle ait] le dos et le ventre découverts. Quant au fait qu’elles sortent la tête découverte, il s’agit de leur usage (sunnatu-hā) pour qu’elles ne ressemblent pas aux femmes libres (al-ḥarā’ir) auxquelles Dieu a ordonné de se voiler (amara-hunna Allāh bi-l-ḥiǧāb) et de rapprocher les deux bords de leurs ǧalābīb [pour mieux se couvrir le visage] (an yudnayn ʿalay-hinna min ǧalābībi-hinna) »85.

    29Néanmoins, il semble que cette distinction entre la ʿawra des femmes libres et celle des esclaves86 se soit progressivement effacée pour laisser place à une simple distinction vestimentaire comme en témoignent les propos rapportés de la Wāḍihā d’Ibn Ḥabīb :

    Si aujourd’hui les esclaves d’excellente catégorie (ǧāriyya rā’iʿa) sortent la tête découverte dans les rues et les marchés, il revient à l’imām de l’interdire et de ne pas laisser les esclaves avec des vêtements dont l’aspect fait qu’on ne peut les distinguer des femmes libres87.

    30Le souhait d’Ibn Ḥabīb d’abolir une distinction, entre femmes libres et esclaves, basée sur une définition différenciée de la ʿawra tend ainsi à homogénéiser la catégorie des femmes sans pour autant supprimer les inégalités de statut social symbolisées désormais par le vêtement. D’ailleurs, lorsqu’il utilise la notion de ʿawra à propos des bains, aucune distinction de statut social n’est introduite et rien n’indique que les femmes des catégories sociales supérieures ne s’y rendaient pas88.

    31La question de la fréquentation des bains par les femmes est ainsi une préoccupation ancienne sur laquelle revient al-ʿUqbānī. Le principal problème qui se pose, que ce soit pour les hommes ou pour les femmes, est celui de la nudité. Pour les hommes, le port du pagne (mi’zar) était considéré comme obligatoire89. Pour les femmes, les fatwā-s qu’al-ʿUqbānī choisit de rapporter témoignent d’une élaboration en trois phases dans la formulation du droit sur leur fréquentation des bains.

    32Durant la première phase, du iiie/ixe au ive/xe siècle, le débat entre les juristes mālikites tourne autour des raisons qui rendent acceptables la fréquentation des bains par les femmes, Mālik n’ayant pas formulé d’interdiction explicite mais affichant une hostilité de principe, tant pour les hommes que pour les femmes90. Al-ʿUqbānī mentionne alors les positions de deux juristes, celle d’Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī et celle de Yaḥyā b. ʿUmar. Le premier affirme qu’« une femme ne peut se rendre au ḥammām que si elle a une raison (ʿilla)91 ». Yaḥyā b. ʿUmar considère, pour sa part, qu’il faut surveiller le percepteur du bain afin qu’il ne laisse entrer que les femmes malades ou de retour de couches92. En revanche, al-ʿUqbānī ne cite pas Ibn Ḥabīb dont la position est plus stricte puisqu’il ajoute que seules les femmes malades ou de retour de couches qui sont accompagnées peuvent s’y rendre93.

    33Si les raisons qui rendent légitime l’accès aux bains occupent les juristes de la haute époque, à partir du ve/xie siècle, le débat change de nature et une nouvelle strate juridique vient s’ajouter à la première. Le principal enjeu de la présence des femmes aux bains est celui de la nudité d’une femme pour une autre. Deux positions s’affrontent alors, comme le rappelle al-ʿUqbānī : celle d’Ibn Rušd qui considère que la nudité d’une femme pour une autre femme est semblable à celle d’un homme pour un autre homme ; et celle du juriste mālikite iraquien ʿAbd al-Wahhāb (m. 422/1032), pour lequel tout le corps de la femme est assimilé aux parties honteuses (al-mara’ ʿawra), les femmes ne pouvant se découvrir devant d’autres femmes. Al-ʿUqbānī exprime clairement sa préférence pour cette seconde opinion, développée par ʿAbd al-Wahhāb dans une glose de la Risāla d’Ibn Abī Zayd94. Mais c’est al-Burzulī95, qu’al-ʿUqbānī recopie sans citer. Il insère toutefois des informations complémentaires que son maître n’a pas jugées utiles de faire figurer comme les noms des deux juristes (Ibn Rušd et ʿAbd al-Wahhāb) dont les opinions divergent au sujet de la nudité des femmes à l’égard des autres, reprenant sans doute alors l’exposé d’Ibn Rušd96.

    34La position d’al-Burzulī, reprise par al-ʿUqbānī97, constitue une troisième étape dans la formulation du droit des femmes à se rendre au bain : désormais, la seule condition requise est que le bain ait été vidé. Ce critère n’apparaissait pas dans les textes antérieurs cités par al-ʿUqbānī98 même si, dans l’interprétation qu’il en donne, il fait remonter sa formulation à Mālik et surtout à Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī99. Cette interprétation de la norme dans un sens plus restrictif pour les femmes tire les conséquences du débat qui animait les juristes depuis le ve/xie siècle concernant la nudité d’une femme pour une autre100. Elle prend également le contre-pied de l’évolution du discours juridique sur les bains concernant les hommes au sujet desquels on trouve, à partir du viie/xiiie siècle, des opinions moins exigeantes101 : alors qu’il leur était déconseillé de s’y rendre si d’autres hommes ne portaient pas le pagne, selon la tradition mālikite et la position d’Ibn Rušd, la position des šāfiʿītes, qui recommandent la fréquentation du bain à la seule condition de baisser le regard, est prise en compte par certains juristes mālikites. C’est le cas d’al-ʿUqbānī qui, dans le sillage d’al-Burzulī, expose l’opinion du šāfiʿīte ʿIzz al-Dīn b. ʿAbd al-Salām qui considère qu’il est possible de rester dans le bain même lorsqu’il y a des gens nus102. Al-ʿUqbānī ne choisit pas entre les deux avis, celui d’Ibn Rušd et celui d’Ibn ʿAbd al-Salām, affirmant qu’il n’est pas permis de critiquer la position des différentes écoles. De fait, il légitime le point de vue plus souple des šāfiʿītes. Pour les femmes, en revanche, il opte pour l’interdiction de se rendre au bain sauf s’il est vidé.

    35Il aborde enfin une question ayant surtout fait l’objet de débats au sein de l’école šāfiʿīte : le financement du prix du bain par le mari103. Al-ʿUqbānī reprend, sans les citer, leur position sur ce point104. Certains juristes mālikites, comme Ibn al-Ḥāǧǧ (m. 737/1336) ou al-ʿUqbānī105, intègrent donc des opinions šāfiʿītes, attestant une circulation des pratiques entre les différentes écoles juridiques. L’apport šāfiʿīte consiste ici à poser une contrainte supplémentaire afin de renforcer l’hostilité d’al-ʿUqbānī à l’égard de la fréquentation des bains par les femmes. Le juriste tlemcénien réalise ainsi une synthèse originale qui se base essentiellement sur al-Burzulī, tout en le complétant avec Ibn Rušd et des débats issus de l’école šāfiʿīte, témoignant par là même que la norme concernant la fréquentation des bains par les femmes connaît des infléchissements successifs, dans un sens plus prohibitif.

    36La mosquée est un autre lieu dont la fréquentation est discutée chez les juristes. Alors que son argumentation au sujet des bains se fondait d’abord sur Mālik puis sur de grands juristes de l’école mālikite, il mobilise des matériaux d’origines différentes à propos des mosquées. Deux ḥadīṯ-s dont les implications sont sensiblement divergentes constituent le point de départ. Le premier est une tradition transmise par ʿĀ’iša106 qui a été mobilisée par les juristes afin de justifier l’interdiction faite aux femmes de se rendre à la mosquée107. Néanmoins, al-ʿUqbānī mentionne une autre tradition, moins prohibitive que celle de ʿĀ’iša, au sujet d’une des épouses du deuxième calife rāšidūn, ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb108. Cette tradition s’appuie sur deux ḥadīṯ-s selon lesquels le Prophète formule une injonction contre l’interdiction faite aux femmes de se rendre à la mosquée et pose pour seule condition le fait qu’elles ne soient pas parfumées. Les mālikites ont alors essayé de concilier la tradition plus prohibitive de ʿĀ’iša et celle plus souple de ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb en insistant sur la nécessaire autorisation du mari pour les femmes mariées et en proposant une distinction entre deux catégories de femmes : les femmes âgées (mutaǧālla) et les jeunes femmes (šābba). Toutes deux sont autorisées à se rendre à la mosquée, selon une périodicité modérée, la différence portant sur la possibilité d’assister aux funérailles de proches, aux deux fêtes et aux cérémonies pour la pluie (al-istisqā’). Sous la plume d’al-Burzulī, qu’al-ʿUqbānī reprend sans citer, cette catégorisation binaire se complexifie : désormais quatre groupes de femmes sont distingués en fonction de leur classe d’âge (deux pour les femmes âgées – ʿaǧūz, mutaǧālla – et deux pour les jeunes femmes – šābba min al-šawwāb, fāḏḏa šābba f ī al-šabbāb) avec une graduation des interdictions en fonction de l’âge109. Enfin, al-ʿUqbānī donne son opinion qui rejoint ce qui était énoncé dans la tradition liée à ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb, à savoir que les femmes peuvent se rendre à la mosquée si elles ne sont pas parfumées. Suivent pour conclure les positions de juristes tel ʿĪyāḍ, Ibn ʿArafa et al-Ubbī. En somme, au sujet de la fréquentation des mosquées par les femmes, al-ʿUqbānī fait toute sa place aux ḥadīṯ-s. Cette question, présente à l’époque almohade chez Ibn al-Munāṣif et al-Ṭurṭūšī, est ensuite reprise par des juristes contemporains à l’auteur, Ibn ʿArafa et al-Ubbī, puis par l’auteur de la Tuḥfa qui se prononce, finalement, en faveur de la position la plus souple, contrairement à al-Ubbī. Si la présence des femmes dans les lieux publics est une préoccupation ancienne, il semble toutefois qu’elle ait progressivement fait l’objet d’une attention croissante de la part des juristes qui ont multiplié les fatwā-s les concernant. Le traitement dont certaines questions semblent être l’objet à la période post-almohade doit alors être envisagé au regard des bouleversements contemporains de cette période.

    Une attention renouvelée aux femmes, miroir de bouleversements sociaux contemporains

    37Si la question du regard que les hommes peuvent porter sur les femmes est une thématique classique, les femmes devant couvrir leur ʿawra en portant le voile et faire preuve de discrétion, une évolution sensible se fait jour dans son traitement à la période post-almohade. Certes, le reproche de sortir le visage découvert n’est pas original en soi, mais la formulation qu’al-ʿUqbānī emploie n’est pas anodine. Se plaignant, comme ses prédécesseurs, de la multiplication des lamentations publiques des femmes, il rapporte que :

    Elles se réunissaient pour cela, en un lieu donné, sur invitation mutuelle. Elles appelaient cela zaḥf, jouaient souvent du tambour et de la trompette et sortaient dans les rues en parlant à haute voix et le visage découvert (ʿāliyāt al-aṣwāt bādiyat al-wuǧūh). Cela fait partie des choses les plus blâmables110.

    38Un peu plus loin, il constate que :

    Elles se réunissaient pour se distraire et danser, ce qui est déraisonnable. À la manière des Bédouines (bi-anwāʿ al-zīna al-bādiya), elles portaient des parures voyantes, avec une démarche majestueuse et des parfums pénétrants, tout ce qui incite au désordre (mā yastadʿī al-fitna). Les comportements de la sorte doivent être prohibés111.

    39À deux reprises, al-ʿUqbānī utilise le terme de bādiya d’abord pour qualifier leur visage (bādiyat al-wuǧūh) puis leur comportement (al-zīna al-bādiya) associant ainsi les femmes bédouines à des pratiques répréhensibles. Dans les deux cas, al-ʿUqbānī reprend les propos d’Ibn al-Munāṣif qui avait déjà introduit une distinction implicite entre les femmes bédouines d’un côté et les femmes citadines de l’autre. Néanmoins dans le premier cas, alors qu’Ibn al-Munāṣif associait le terme de bādiya aux instruments de musique (al-malāhī al-bādiya)112, une reformulation de la même phrase par al-ʿUqbānī conduit à un glissement puisque bādiya qualifie désormais les visages (bādiyat al-wuǧūh). Cette comparaison entre femmes bédouines et citadines se retrouve dans plusieurs fatwā-s, datées des viie/xiiie-ixe/xve siècles, citées par al-Wanšarīsī113. Si pour la période antérieure, une fatwā d’al-Māzarī distinguait les femmes de la campagne qui devaient jouir de leur capacité légale une fois mariées, par opposition aux citadines voilées, frappées d’incapacité114, une claire préoccupation pour les femmes non voilées apparaît dans les avis rendus par les juristes du Maghreb extrême à partir du viie/xiiie siècle115. Doit-on voir dans ce souci de voiler les femmes un écho de la prédication du mahdī almohade, Ibn Tūmart, qui dénonçait l’inversion de l’ordre social à l’époque almoravide où les hommes étaient voilés et les femmes sortaient le visage découvert116 ? Cette position, soutenue par les milieux juridiques d’al-Andalus, a pu par la suite trouver un terrain favorable au Maghreb où la principale forme d’organisation sociale était la tribu et où l’urbanisation était nettement moins développée qu’en al-Andalus. Ces injonctions répétées des juristes du Maghreb extrême, entre les viie/xiiie et ixe/xve siècles, témoignent, si besoin était, du décalage entre la norme qu’ils prônent et les pratiques sociales, mais surtout, de l’existence de préoccupations qui, loin d’être immuables, trouvent un écho particulier à certaines périodes et dans certaines régions.

    40Le précédent almohade a en effet montré à quel point la critique des pratiques sociales de l’époque almoravide et la promotion d’une réforme des mœurs, dans laquelle la place des femmes était un des enjeux, pouvaient servir de fondement idéologique et favoriser l’avènement d’un nouveau régime. Si les dynasties post-almohades qui accèdent au pouvoir à partir du viie/xiiie siècle ne fondent pas leur légitimité sur ce type de discours, celui-ci reste néanmoins relayé par d’autres groupes sociaux, et notamment les juristes qui tentent de le contrôler afin de canaliser les velléités subversives. Deux fatwā-s du juriste fāsī al-Qabbāb (m. 708/1310) témoignent bien de ce lien étroit entre les femmes, les réformes et leur caractère potentiellement contestataire117. Dans les deux cas, la scène se déroule en milieu bédouin où une réforme est lancée, impliquant notamment un réajustement de la place des femmes qui doivent, désormais, vivre séparées des hommes dans le premier cas, ou se voiler dans le second. La domination genrée se double ici d’une domination sociale à l’égard des femmes qui, en milieu bédouin, travaillent, par rapport à l’idéal de la citadine qui ne travaille pas. Loin de susciter un consensus, ces réformes sont l’enjeu de débats, l’une des deux fatwā-s rappelant que la réforme en question a été condamnée par « des bédouins qui prétendent être des juristes », les réformateurs décidant alors de faire appel à al-Qabbāb pour valider leur démarche118. Ces actions réformatrices ne vont donc pas de soi et ce, d’autant plus qu’elles recèlent un véritable potentiel subversif puisqu’au fond, elles énoncent une norme jugée supérieure à celles des gouvernants et témoignent des luttes et des prises de position dans le champ du pouvoir à partir du champ du savoir. Les réformateurs prennent donc soin de faire valider leurs initiatives par les muftī-s dont la mission est de veiller à l’interprétation et au rappel de la norme. Pour al-ʿUqbānī, l’enjeu est de proposer un discours sur le désordre social en se présentant comme un garant de l’ordre établi afin de neutraliser ceux qui pourraient mobiliser ces référents dans le cadre d’une révolte contre le pouvoir.

    41Toutefois, al-ʿUqbānī ne reprend pas ces fatwā-s d’al-Qabbāb qui concernent le milieu bédouin et non la ville. Son projet concerne d’abord l’espace urbain et si les femmes bédouines sont mentionnées c’est d’abord pour souligner la différence avec ce que devrait être le comportement des citadines. Ces dernières sont alors invitées à adapter leur conduite au cadre de vie urbain et à abandonner des pratiques considérées comme déviantes et menaçant l’ordre social. Ce faisant, il réaffirme que l’ordre vient de la ville et de ceux qui, comme lui, ont pour fonction de le préserver. Ce qui se joue donc aussi à travers ces fatwā-s c’est le rapport de force entre milieu urbain et rural, milieu rural sur lequel les juristes de la capitale perdent de plus en plus l’emprise au profit de saints personnages qui tendent à devenir des relais privilégiés du pouvoir central.

    42Une seconde préoccupation contemporaine qui émerge dans les fatwā-s compilées par al-ʿUqbānī est celle des sociabilités féminines. À propos de la fréquentation des bains, al-ʿUqbānī expliquait que

    la femme est nudité (ʿawra) ; il n’est pas possible qu’elle dévoile ses charmes à d’autres femmes. On a soutenu deux opinions divergentes : le cas d’une femme en présence d’une autre femme est semblable, ou à celui d’une femme en présence d’un parent au degré prohibé, ou à celui d’une femme en présence d’un étranger de sexe masculin. Ce dernier point de vue a été soutenu par ʿAbd al-Wahhāb dans sa glose de la Risāla. Quant à l’école qui considère qu’elle peut être avec ses semblables comme les hommes, elle suit l’opinion selon laquelle elles peuvent entrer au ḥammām. C’est ce qu’a expliqué Ibn Rušd119.

    43La discussion se cristallise autour du caractère répréhensible ou non de la nudité d’une femme devant une autre femme, Ibn Rušd arguant qu’il est permis à une femme de regarder une autre femme nue, notamment car cela n’a jamais été prohibé dans le cadre de la toilette mortuaire d’une femme accomplie par d’autres femmes120. Cette position est loin d’être partagée par tous les juristes mālikites, en particulier al-ʿUqbānī, qui adhère à une position prohibitive à la suite d’Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī puis d’Ibn al-Munāṣif : « Les femmes doivent se cacher des femmes comme elles doivent se cacher des hommes121. »

    44Si la question des sociabilités féminines a été abordée par les juristes d’époque plus haute au sujet des bains, al-ʿUqbānī va plus loin. Il dénonce ainsi, à plusieurs reprises, le fait que les femmes se réunissent entre elles, à diverses occasions. Manuela Marín, à travers l’étude de fatwā-s d’al-Burzulī, avait déjà souligné combien le juriste tunisois craignait les lieux où les femmes pouvaient se retrouver entre elles122. En dehors des bains et des cimetières123, ce sont tous types de réunion entre femmes qui sont l’objet de suspicion. Al-ʿUqbānī cite ainsi une fatwā d’Ibn ʿArafa interdisant aux femmes de se réunir pour parler de science ou faire des exhortations, même si elles sont isolées des hommes124. Il reprend également al-Burzulī au sujet des femmes qui se réunissent pour filer ensemble :

    Parmi [les actes blâmables], la sortie des femmes pour des réunions. Elles se rassemblent, comme on le fait chez nous, c’est ce qu’elles appellent tawīza. Elles filent dans la maison d’une femme qui les invite pour filer du coton ou de la laine pour aider et par bienveillance. [Burzulī] dit dans les Ǧāmiʿ al-aḥkām : de nos jours, les femmes sortent pour se réunir. Il s’ensuit qu’elles prennent l’argent de leurs maris ou incitent les plus jeunes au désordre (fitna), échappant [à la tutelle] de leurs maris, multipliant les sorties dans les rues, se prêtant au désordre (fitna)125.

    45Il ne s’agit plus alors de la ʿawra des femmes qui doit être préservée du regard des hommes mais bien d’une hostilité aux sociabilités féminines qui se font en dehors de tout contrôle du mari et/ou de l’autorité publique. Dans tous les passages qu’al-ʿUqbānī consacre à cette question, aucune autorité juridique de la haute époque n’est mobilisée : Ibn al-Munāṣif est cité au sujet des cimetières puis des juristes tunisois de la période post-almohade, Ibn ʿArafa et al-Burzulī, auxquels il ajoute ses propres témoignages126, pourtant assez rares dans le reste de son ouvrage. Aucun ḥadīṯ, aucune opinion de Mālik, ni citation d’Ibn Rušd ne sont invoqués pour étayer son argumentation. Tout se passe comme si, ce discours juridique hostile aux sociabilités féminines, n’avait pas de fondements juridiques antérieurs. Peut-être doit-on y déceler la mise en place d’une nouvelle strate juridique répondant à des pratiques sociales qui, sans forcément être nouvelles, font désormais l’objet d’une condamnation de la part des juristes. Nul besoin dans ce cas de gérer d’éventuelles positions contradictoires.

    46Aux préoccupations traditionnelles des juristes de la haute époque, comme la fréquentation par les femmes des bains et des mosquées, vient s’ajouter un intérêt nouveau des juristes pour les sociabilités féminines qui se déroulent à l’abri des regards masculins, mais qui sont considérées, au même titre que leur présence dans des lieux publics, comme des ferments du désordre social. Si le discours juridique d’al-ʿUqbānī sur les femmes sert des visées politiques, c’est aussi le cas d’une autre catégorie sociale à laquelle il accorde une attention encore plus significative : les ḏimmī-s.

    B. Les ḏimmī-s

    Vers un durcissement des relations inter et intra confessionnelles au ixe/xve siècle

    47Jusqu’au ixe/xve siècle, peu de sources nous renseignent sur la situation des ḏimmī-s à Tlemcen127. Les premières attestations de leur présence dans la ville datent de la fin du ive/xe et du début du ve/xie siècle. Les chrétiens, d’abord, ne sont mentionnés que par le géographe al-Bakrī qui évoque « les restes d’une population chrétienne qui s’est conservée jusqu’à nos jours. Il y a aussi une église qui est encore fréquentée par les chrétiens128 ». On ignore toutefois si cette information est contemporaine de sa rédaction ou si elle renvoie à une situation antérieure. Il s’agit là de la seule mention connue de la présence de chrétiens autochtones à Tlemcen pour l’ensemble de la période médiévale. Cette situation correspond à ce que l’on retrouve ailleurs au Maghreb où, paradoxalement, à une période où l’islamisation progresse, les références aux populations chrétiennes sont relativement abondantes entre le ive/xe et le vie/xiie siècle. Le manque de visibilité des structures communautaires dans l’organisation de ce christianisme autochtone qui, malgré tout, se maintient jusqu’au vie/xiie siècle, n’exclut pas cependant l’existence d’autres formes d’organisation en dehors du cadre communautaire129. Après le vie/xiie siècle, plus aucune trace de ces chrétiens autochtones n’a été conservée, les groupes chrétiens allogènes, le plus souvent latins, secondairement mozarabes, étant les seuls à apparaître dans les sources130.

    48La situation des minorités juives est sensiblement différente puisqu’elles sont présentes jusqu’à la fin du Moyen Âge et au-delà, mais se pose, comme dans le cas des chrétiens, la question de l’organisation de ces communautés, ce terme désignant « la forme institutionnelle, politique et juridique que peut prendre un groupe social se définissant par une religion commune131 ». Mais, comme l’a souligné Annliese Nef, ces communautés ont trop souvent été conçues non seulement comme des entités autonomes, mais aussi à partir d’un a priori selon lequel les structures communautaires existent depuis toujours alors qu’en réalité, certains groupes minoritaires religieux en étaient probablement dépourvus132. Le fait que les premiers témoignages au sujet des populations juives de Tlemcen, datés de la fin du ive/xe siècle, soient des réponses formulées, par le gaonat de Pumbedita en Iraq, à des questions formulées par des habitants de la ville, ne doit pas conduire à des conclusions trop hâtives sur l’existence d’une communauté organisée et autonome. Par ailleurs, seules Tlemcen, Tahert et Achir étaient rattachées à l’Académie babylonienne, le reste du judaïsme maghrébin étant soumis à l’Académie de Palestine133, ce qui pose la question de l’articulation de ces communautés avec les pouvoirs locaux et celle des relations avec le ḫāriǧisme dans le cas de Tlemcen, Tahert et Achir. Les deux responsa adressés à Tlemcen ne permettent pas d’avoir une idée précise de l’organisation de la communauté. Le premier responsum évoque ainsi le transfert des habitants de Tlemcen révoltée vers Achir, par les Zirides en 360/971, puis leur retour, à l’occasion duquel les juifs exilés récupèrent leurs propriétés134 ; la seconde concerne un conflit d’héritage entre deux frères dont l’un se livrait à des activités commerciales135. Pour les ve/xie et vie/xiie siècles, seules quelques lettres de la Geniza du Caire attestent la présence de populations juives à Tlemcen jusqu’à l’arrivée des Almohades. La ville est également mentionnée dans l’élégie d’Abrāham b. Ezra sur la destruction des communautés juives par les partisans du Mahdī136. La visibilité des juifs de Tlemcen reste ensuite relativement réduite durant les deux premiers siècles de la domination abdelwadide. La population juive est pourtant bien présente dans la ville, certains individus côtoyant les souverains (en tant que médecin ou secrétaire), d’autres étant en charge de la perception des impôts137. Il est cependant difficile de dire comment s’organise cette minorité et si l’on peut parler, à son égard, d’une organisation communautaire au sens politique du terme.

    49Au ixe/xve siècle, les sources se font beaucoup plus abondantes, dans un contexte particulier, celui de l’arrivée d’une nouvelle vague de juifs quittant de la péninsule Ibérique. Certes la population juive de Tlemcen avait commencé à se développer au tournant des viie/xiiie et viiie/xive siècles avec l’afflux d’immigrés de Minorque après la conquête de l’île par les chrétiens138, mais les arrivées qui suivent les persécutions de 793/1391 en Aragon et à Majorque139 amènent sur les terres maghrébines de nombreux lettrés qui laissent de précieux témoignages sous forme de responsa rabbiniques140. Ces groupes exilés de la péninsule Ibérique s’installent majoritairement dans les ports, notamment Hunayn, Oran, Mostaganem, Bougie, Alger mais aussi dans la capitale du sultanat abdelwadide, Tlemcen. Ces arrivées bouleversent profondément l’organisation des populations juives du Maghreb central. À partir des responsa des grands rabbins qui se fixent à Alger, Abrāham Hershman a pu mettre en exergue le fonctionnement des communautés juives et les changements introduits. À leur arrivée, ces grands lettrés de la péninsule Ibérique font un constat médusé de la situation de leurs coreligionnaires du Maghreb central. Selon eux, les populations juives maghrébines auraient abdiqué leur autonomie, privilégiant le règlement des conflits devant une juridiction islamique, alors qu’ils disposaient de leur propre juridiction141. Les sources juridiques arabes confirment cette impression qui se dégage des responsa : les ḏimmī-s ont pris l’habitude, pour régler leurs différends, de faire appel aux tribunaux islamiques qui n’interviennent que si les deux parties sont d’accord et pour des cas qui ne concernent pas les affaires familiales142. Ces pratiques témoignent d’un certain « pluralisme juridique » qui relativise « la place centrale longtemps accordée à l’autonomie communautaire143 ». Au-delà du domaine judiciaire, les nouveaux venus se lamentent plus largement de la porosité qu’ils observent dans la vie sociale entre juifs et musulmans, de l’absence de grands lettrés et de la situation économique moins favorable des juifs maghrébins144. Leur objectif est alors de réaffirmer le rôle de la communauté dans la vie quotidienne des populations juives du Maghreb central en lançant un programme d’unification de la communauté dont un des principaux leviers est la rédaction d’ordonnances relatives aux lois sur le mariage et les successions, les taqqanot, ainsi que l’adoption du code de Maïmonide pour les questions légales, civiles et rituelles145.

    50Cette reprise en main par les nouveaux arrivants, loin de se faire de façon autonome, s’accompagne d’une intervention du pouvoir abdelwadide sous plusieurs formes. Le sultan Abū Ṯābit, fils d’Abū Tāšfīn II, franchit un pas important en s’immisçant dans la nomination du représentant de la communauté. En effet, en 797/1395, Isaac b. Seshet Perfet est nommé rabbi et dayyan (juge) par le sultan, à la suite de la requête de Saul Astruc, membre éminent de la communauté avant 793/1391, qui entretenait des liens étroits avec le pouvoir abdelwadide. Cette nomination provoque des contestations de la part de certaines grandes figures de la communauté, en particulier de Simon b. Ṣemaḥ Duran qui reconnaît les qualités de Perfet mais qui nie son droit à accepter cette fonction des mains du sultan. Dans cinq responsa qu’il ne publie qu’à la mort de Perfet, en 811/1408, il rappelle toute son hostilité à l’intervention du sultan dans les affaires internes à la communauté, établissant une distinction entre la ratification par le gouvernement du choix du rabbin fait par la communauté et sa désignation directe par le pouvoir islamique146. Perfet n’use cependant pas des pleins pouvoirs qui lui sont accordés à cette occasion et nomme notamment comme membre de la cour qu’il préside, Simon b. Ṣemaḥ Duran. À sa mort, ce dernier lui succède et jouit d’une autorité incontestée. Une seconde modalité d’intervention du pouvoir abdelwadide dans les affaires de la communauté passe par l’attribution d’une série de privilèges et de faveurs destinés aux nouveaux arrivants, notamment en matière d’impôts, ce qui suscite d’importantes tensions entre les juifs autochtones, Toshavīm, et les exilés, Megorashīm147. Enfin, c’est à partir de la fin du viiie/xive siècle que la présence des juifs dans l’entourage des souverains abdelwadides devient plus visible. Le rabbin exilé de Tolède Ephraïm al-Naqāwa (m. 845-846/1442) aurait ainsi, d’après des récits au moins en partie légendaires, obtenu du sultan que la communauté d’Agādīr s’installe à Tlemcen, à proximité du Méchouar, après avoir guéri sa fille148. Par la suite, les responsa se font l’écho de la place qu’occupent certaines personnalités à la cour du sultan comme Abrāham Mendil, Yeshuʿah b. Mūsā ou Abrāham Sasportas149.

    51Les relations étroites qu’entretiennent les élites de la communauté ainsi que les interventions de ces dernières dans ses affaires internes coïncident ainsi avec une volonté de renforcer les structures communautaires. Ce constat suggère donc de s’interroger sur les raisons qui font, qu’en fonction des contextes, les autorités suscitent, ou pas, une structuration communautaire150. Malgré l’absence de sources avant la fin du viiie/xive siècle, l’arrivée des exilés de la péninsule Ibérique semble avoir joué un rôle déterminant dans la volonté du pouvoir abdelwadide de disposer d’interlocuteurs au sein de la communauté juive. Les enjeux économiques étaient de taille pour le pouvoir, puisque ces populations s’installaient dans les ports où elles avaient des contacts en raison des activités commerciales qu’elles y menaient. Favoriser le renforcement des structures communautaires permettait au pouvoir de mieux contrôler ces populations tout en leur offrant la possibilité de s’arroger une sorte de monopole de représentation des juifs en structurant une communauté qui ne les rassemble pas tous151, et ce aux dépens des juifs établis de longue date. Dans ce contexte de bouleversement des rapports de force, des tensions émergent, à la fois entre les différentes confessions mais aussi au sein même de la communauté juive dont l’unité est loin d’être assurée. Certes, dans l’ensemble la cohabitation se déroule sans trop de heurts152 mais quelques épisodes violents surgissent malgré tout à la fin du ixe/xve siècle. À Fès d’abord, une révolte éclate en 869/1465, aboutissant à un massacre des juifs de la ville, dont l’ampleur reste difficile à évaluer. Le principal prétexte invoqué est l’opposition de la population de la ville à la puissance acquise par le vizir juif assisté d’officiers juifs principalement chargés de la collecte des taxes. La dimension politico-économique de cette révolte a cependant bien été soulignée par Mercedes García-Arenal qui, à partir de l’analyse des nombreuses sources qui relatent l’événement, a mis au jour la lutte qui opposait les šurafā’ non seulement au milieu marchand juif, mais aussi au pouvoir mérinide qui est balayé à cette occasion153. Doit-on voir dans les tensions qui surviennent à Tlemcen en 871/1467 un écho à cette révolte de 869/1465 ? C’est possible, mais les informations disponibles à ce sujet sont trop rares pour pouvoir préciser les évènements de 871/1467 dont on sait juste qu’ils ont conduit à l’exil du rabbin Yeshaʿya ha-Levi b. Joseph ha-Levi en direction de Tolède154. Environ une décennie plus tard, la controverse au sujet des synagogues du Touat éclate, se soldant par la destruction de ces lieux de culte. Mais le Maghreb central n’en demeure pas moins une terre d’exil puisque de nouveaux immigrants s’y installent après l’expulsion de 1492, aidés par Abrāham b. Saadūn, chef des juifs de Tlemcen et « tout-puissant personnage qui dirigeait les affaires du royaume155 ».

    52C’est dans le contexte de tensions exacerbées des années 1460 qu’al-ʿUqbānī rédige la Tuḥfa. De nouveau, son ouvrage se distingue des traités de ḥisba antérieurs mais aussi des recueils de fatwā-s qui ne consacrent pas de section spécifique aux ḏimmī-s156, les questions les concernant étant disséminées dans les différents chapitres. Al-ʿUqbānī rompt avec cette tradition et consacre sa huitième et dernière partie aux gens du pacte (ahl al-muʿāhidīn). La structure même de son ouvrage vise donc à singulariser une catégorie sociale, celle des ḏimmī-s, en la traitant à part. D’emblée, il introduit son propos sur les ḏimmī-s en établissant une distinction entre ceux qui refusent le pacte de la ḏimma, à travers leurs paroles ou leurs actes (et qui, à ce titre sont passibles de la peine de mort), et ceux qui l’acceptent157. Tout l’enjeu de son propos est de préciser les limites de cette frontière mouvante qui peut conduire un ḏimmī à basculer dans l’illégalité, et partant, à rompre le pacte. Son argumentation est construite en deux temps : après avoir consacré une première série de développements à la ǧizya (§ 127- 136) présentée comme une condition, supérieure à toutes les autres, du pacte de la ḏimma, il appréhende, dans un second temps, différentes situations pouvant conduire à sa rupture (§ 136-149).

    Une condition primordiale du respect du pacte de la ḏimma : le paiement de la ǧizya

    53Pour al-ʿUqbānī, le respect du pacte semble résider d’abord et avant tout dans le paiement de la ǧizya158, taxe de capitation considérée comme le « prix de la rémunération que paient les infidèles pour obtenir la vie sauve, le droit de séjourner en terre d’Islam, de demeurer dans l’infidélité, de bénéficier de la sécurité publique et de la protection de l’État159 ». Il rappelle d’abord l’origine de la ǧizya, son absence durant les premières années de prédication du Prophète puis la révélation du verset IX/29 du Coran qui mentionne le versement, par les gens du Livre de la ǧizya, « de leurs mains et avec humiliation (ʿan yadin wa-hum ṣāġirūn) »160. Il s’attache ensuite à définir les différentes catégories de redevables. Fidèle à l’école mālikite, al-ʿUqbānī considère que sont soumis à la ǧizya les gens du Livre (ahl al-kitāb) ainsi que les zoroastriens (maǧūs) mais également les Arabes polythéistes (mušrikī al-ʿarab), s’opposant sur ce dernier point aux positions d’al-Šāfiʿī et d’Abū Ḥanīfa161. Plus loin, il énumère également les cinq conditions requises pour le prélèvement de la ǧizya : être sain d’esprit (al-ʿaql), être libre (al-ḥurriyya), être un homme (al-ḏukūra), être majeur (al-bulūġ) et vivre en société (al-muḫālaṭa), cette dernière condition excluant notamment les moines162.

    54À ces différentes catégories de redevables s’ajoute un second type de distinction qui conditionne le montant de la ǧizya : le statut des terres, celles-ci ayant pu être conquises par la force (arḍ al-ʿanwa) ou soumises suite à un pacte (arḍ al-ṣulḥ). On retrouve alors dans ces développements, non seulement, toute l’ambiguïté du terme de ǧizya qui peut signifier taxe de capitation ou impôt foncier (ḫarāǧ)163, mais aussi l’incertitude qui pèse sur le statut des terres du Maghreb164. Sur les terres de pacte, al-ʿUqbānī distingue trois types de ǧizya : une ǧizya collective (al-ǧizya muǧmalatan ʿalay-him) qui porte sur l’ensemble des habitants, une ǧizya individuelle qui porte sur les personnes mais pas sur la terre (al-ǧizya mufarraqatan ʿalā riqābi-him dūna al-arḍ) et une ǧizya qui porte sur les personnes et sur la terre (mufarraqatan ʿalā riqābi-him wa-arḍi-him). Par ailleurs, dans le cas de ces terres de pacte, aucun montant n’est fixé : il est déterminé au cas par cas dans les traités passés entre l’imām et les ḏimmī-s165. En revanche, sur les terres soumises par la force, les montants sont ceux fixés par ʿUmar, à savoir, quatre dinars dans les pays à étalon or (ahl al-ḏahab) ou quarante dirhams pour les pays à étalon argent (ahl al-waraq). À cela s’ajoute l’obligation d’hospitalité pendant trois jours (ḍiyāfa) et le ravitaillement des troupes (al-arzāq)166.

    55Ces développements théoriques sur la ǧizya n’ont pas pour simple vocation la compilation de la tradition mālikite sur le sujet mais servent un objectif très concret, celui de répondre aux changements et aux interrogations spécifiques au temps de l’auteur, c’est-à-dire, celui d’un ixe/xve siècle où l’arrivée des juifs exilés de la péninsule Ibérique rend sans doute beaucoup plus visible ce groupe religieux minoritaire au Maghreb central, et plus particulièrement dans ses ports et dans sa capitale. La préoccupation qu’al-ʿUqbānī témoigne à l’égard de la ǧizya en tant que condition sine qua non au statut de ḏimmī-s s’éclaire dans les derniers paragraphes qu’il consacre à cette question. Il y fait alors référence, à la fois à la fatwā rendue par son grand-père Qāsim al-ʿUqbānī au sujet des juifs du Touat mais surtout à sa propre expérience.

    56La fatwā rendue par son grand-père concerne les juifs du Touat pour lesquels il s’efforce de rappeler qu’ils sont astreints aux devoirs d’hospitalité (ḍiyāfa) et de ravitaillement (arzāq), ce qui laisse entendre qu’ils n’y étaient plus vraiment assujettis167. Pour al-ʿUqbānī, il s’agit alors de rappeler que le statut de ḏimmī implique le paiement de la ǧizya qui s’accompagne, pour les terres conquises par la force (et implicitement, il considère que tel est le cas du Touat), de l’obligation d’hospitalité et de ravitaillement. La reconstruction qui est faite, a posteriori, par al-Wanšarīsī de cette fatwā est par ailleurs intéressante : il cite cette fatwā d’al-Qāsim al-ʿUqbānī d’après la Tuḥfa et fait suivre cette opinion d’un passage sur le train de vie luxueux des juifs168. Or ce passage ne fait pas partie de l’opinion du grand-père au sujet des juifs du Touat mais se retrouve plus loin dans la Tuḥfa lorsqu’al-ʿUqbānī condamne le fait que les juifs ne respectent pas la distinction qui leur a été imposée en matière vestimentaire169. Ce faisant, al-Wanšarīsī présente le conflit du Touat comme un conflit aux enjeux économiques, les juifs étant accusés d’afficher publiquement leur statut économique élevé170, ce qui n’est pas, à l’origine la préoccupation d’al-Qāsim al-ʿUqbānī lorsqu’il émet la fatwā, ni celle de son petit-fils lorsqu’il la cite dans la Tuḥfa. L’enjeu était alors de rappeler les fondements légaux du statut de ḏimmī en termes d’obligations financières, indépendamment du statut social même si, implicitement les juifs mis en cause dans le Touat étaient vraisemblablement des commerçants, sinon riches, du moins aisés, que le pouvoir sultanien et ses représentants privilégiaient et ont tenté de défendre lors de la controverse des années 1480.

    57Après avoir cité la fatwā de son grand-père qui dénonce le non-respect de l’obligation d’hospitalité et de ravitaillement due par les juifs du Touat, al-ʿUqbānī renchérit en évoquant la situation dont il est témoin :

    De la même façon, ce dont nous avons pris connaissance dans le lieu où nous nous trouvons (f ī maqarrinā) : [ces obligations] ont été foulées des pieds par les percepteurs (ʿummāl) en faveur de quelques juifs émigrés (yahūd al-kabbūs) qui s’enorgueillissent de ne pas s’acquitter de la ǧizya, méprisant ceux parmi leurs semblables qui s’en acquittent, par orgueil et par tromperie, sortant du cercle au sujet duquel Dieu a décrété qu’ils devaient payer en témoignage de leur humiliation et de leur rabaissement. Ils n’ont été autorisés à cela que parce qu’ils ont rendu des services au percepteur (li-ḫidmati-him al-ʿāmil), sans que l’imām le sache171.

    58Al-ʿUqbānī dénonce les privilèges fiscaux dont jouissent les juifs exilés de la péninsule Ibérique désignés par l’expression al-yahūd al-kabbūs (« porteurs de capuche ») par opposition aux juifs autochtones désignés dans les responsa comme « porteurs de turbans »172. Selon lui, les juifs immigrés du Maghreb central ne paieraient pas la ǧizya, contrairement à leurs coreligionnaires, ce qui est confirmé par les sources rabbiniques. Un responsum rappelle ainsi qu’à Ténès, la capitation est réduite pour les immigrés de trois dinars à deux dinars un huitième173. De même, à Tunis, la taxe prélevée sur les natifs était plus élevée que celle demandée aux nouveaux venus174. En outre, certains de ces exilés étaient totalement exemptés du paiement de la ǧizya : c’était le cas des rabbins qui disposaient d’une immunité qui leur était accordée par les pouvoirs. D’autres catégories, comme les maîtres, ne payaient pas non plus, la communauté devant assumer le règlement de leur part175. Enfin, ceux qui s’adonnaient au commerce pouvaient bénéficier d’autres avantages. Un responsum de Rashbash mentionne qu’à Alger et Tlemcen, ils étaient exemptés du paiement des taxes locatives habituellement imposées à leurs coreligionnaires176. Al-ʿUqbānī s’insurge donc contre les avantages offerts aux kabbūsī par les pouvoirs locaux (ʿummāl) qui privilégient leurs intérêts économiques au mépris du pacte de la ḏimma. Le paiement de la ǧizya constitue un critère essentiel car il permet de distinguer les ḏimmī-s des musulmans qui ne peuvent être mis sur un pied d’égalité177. Al-ʿUqbānī, rappelant que la ǧizya est le symbole du statut inférieur des ḏimmī-s et de leur humiliation (wa-hum ṣāġirūn, Coran IX/29), précise alors :

    Les kabbūsī ne se différencient pas des non kabbūsī (ġayr kabbūsī) de même que le riche marchand (al-tāǧir al-raf īʿ al-qadr) ne se différencie pas des humbles (al-danī)178.

    59L’origine ne peut donc être un critère d’exemption de la ǧizya, non plus que la fortune. Néanmoins, les plus pauvres qui ne peuvent assumer la charge des quatre dinars ou quarante dirhams imposés par ʿUmar doivent payer dans la mesure de leurs moyens, le privilège n’étant pas annulé rétroactivement dans le cas où le pauvre parviendrait à s’enrichir179.

    60En somme, le discours théorique d’al-ʿUqbānī s’ancre dans la réalité de son époque où l’arrivée de juifs en provenance de la péninsule Ibérique suscite de la part des pouvoirs locaux, mais sans doute aussi de la part du pouvoir sultanien, une politique de privilèges fiscaux remettant en cause le statut de la ḏimma. Abolir la ǧizya ou en exempter certains individus, c’est effacer la principale marque de soumission et la reconnaissance de l’infériorité des ḏimmī-s par rapport aux musulmans. La garantie du pacte passe donc d’abord par le paiement de la taxe de capitation qui est due par tous, autochtones ou nouveaux venus, campagnards ou citadins180. S’y ajoutent d’autres conditions qui offrent un discours sur l’espace dont les modalités d’occupation mettent en jeu des relations sociales pour lesquelles la place du critère confessionnel doit être interrogée.

    Coexistence et partage de l’espace urbain

    61Le discours juridique d’al-ʿUqbānī sur les ḏimmī-s est aussi un discours sur l’espace tant celui-ci est l’expression des rapports sociaux. Les développements sur la ǧizya n’étaient d’ailleurs pas exempts de cette dimension spatiale, les juristes mālikites établissant une stricte distinction entre les terres de pacte et les terres conquises par la force, distinction qui conditionne la nature des obligations auxquelles les ḏimmī-s sont assujettis. La suite de son propos aborde d’autres conditions, indispensables pour prévenir une rupture du pacte de la ḏimma, qui mettent en jeu, pour certaines d’entre elles, la question de l’occupation de l’espace. Ces conditions reprennent dans l’ensemble ce qui est stipulé dans le pacte de ʿUmar. Ce texte n’est pas sans soulever de nombreux problèmes, comme l’a rappelé Mark Cohen : sa datation d’abord reste incertaine, la version la plus ancienne du iiie/ixe siècle étant tardive, ce qui pose la question des modalités de son éventuelle transmission puis des compilations postérieures ; sa forme, ensuite, est celle d’une lettre adressée, par des chrétiens conquis, au second calife ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb ; enfin la portée de son contenu fait l’objet de débats en fonction des versions181. Le pacte de ʿUmar a notamment été transmis par al-Ṭurṭūšī182 dont la version est reprise par al-Wanšarīsī, une première fois intégralement au sujet du conflit sur les synagogues du Touat et une seconde fois, partiellement, concernant les vêtements portés par un médecin juif de Fès au tournant des ve/ xie et vie/xiie siècles183. Al-ʿUqbānī, quant à lui, reprend un certain nombre de points y figurant comme l’interdiction de construire ou de réparer des lieux de culte, de manifester publiquement sa foi, d’avoir des maisons qui donnent sur celles des musulmans ou encore les distinctions vestimentaires à adopter afin de ne pas ressembler aux musulmans. Autant de questions qu’al-ʿUqbānī développe, en s’appuyant non seulement sur les avis des autorités mālikites de la haute époque, mais aussi sur les fatwā-s rendues par son maître al-Burzulī, le choix des référents légaux mobilisés étant alors un indice de l’actualité de certaines de ses préoccupations. La thématique du partage des lieux, qui « met en jeu les pratiques sociales de la coexistence184 », apparaît alors de façon récurrente dans son discours qui traite de l’habitat, des lieux de culte et de la présence des ḏimmī-s dans l’espace public.

    62Peu de sources éclairent la question de l’habitat des ḏimmī-s à Tlemcen. Seuls les récits légendaires autour d’Ephraïm al-Naqāwa évoquent la présence d’une communauté à Agādīr qui, à la suite d’une requête du rabbin auprès du sultan abdelwadide, aurait obtenu de s’installer à proximité du Méchouar185. Ibn Maryam, dont l’ouvrage est tardif, est l’unique auteur à mentionner, dans la biographie de son père, l’existence d’un quartier juif (darb al-yahūd)186 à Tlemcen, sans donner plus de précision. Le fait qu’un quartier soit ainsi dénommé n’est pas d’un grand secours : tout au plus cela atteste-t-il la présence de ce groupe religieux minoritaire dans la ville, sans que le quartier lui soit exclusivement réservé et encore moins fermé. Quant aux récits légendaires liés à l’action d’Ephraïm al-Naqāwa, à défaut d’attester avec certitude le déplacement effectif de la communauté d’Agādīr vers la zone du Méchouar, ils participent de la mise en récit de l’histoire de la communauté en présentant cet évènement comme celui d’une véritable refondation dont les enjeux sont vraisemblablement liés aux conflits internes entre juifs exilés et autochtones et au repositionnement à l’égard du pouvoir politique abdelwadide. Les sources juridiques islamiques permettent dès lors de préciser comment cette minorité religieuse habitait la ville. Al-ʿUqbānī aborde la question à partir d’un point mentionné dans le pacte ʿUmar, sans toutefois le citer : l’interdiction pour les ḏimmī-s d’avoir un point de vue sur les maisons des musulmans. Il s’exprime alors en ce sens :

    En ce qui concerne la construction de leurs habitations avec celles des musulmans, il n’y a pas de divergence sur le fait qu’ils [ne doivent pas] élever [leurs habitations] au-dessus de celles des musulmans, [car] comme l’a dit le Prophète – que la paix soit sur lui – : « L’islam sur-passe mais n’est pas surpassé. » Dans le cas d’une hauteur égale entre les habitations, il y a deux opinions mentionnées par al-Ṭurṭūšī, dans son Sirāǧ al-Mulūk d’après al-Šāfiʿī. Le šayḫ Abū al-Qāsim al-Burzulī a dit : deux problèmes se sont posés à Tunis. L’un d’entre eux est la construction par les chrétiens de leur maison à tel point qu’elle dépasse quelque partie de la madrasa al-Tawfīq. J’ai parlé de cela à notre šayḫ le faqīh al-imām que Dieu ait pitié de lui – qu’il soit exalté – c’est-à-dire Ibn ʿArafa. Je lui ai rappelé ce qui se trouve chez al-Ṭurṭūšī. Il m’a répondu : il le tient des šāfiʿītes. Je lui ai dit : il n’y a rien dans notre école qui s’oppose à cela. Il a cependant ignoré la question. Il se peut qu’il ait jugé qu’on ne pouvait pas la détruire, ou bien qu’on le pouvait. Il laissa de côté la censure et des deux possibilités, il choisit la première187.

    63Al-ʿUqbānī, qui reprend ici les propos de son maître al-Burzulī, souligne l’absence de position de l’école mālikite sur la hauteur des habitations des ḏimmī-s par rapport à celle des musulmans. Le seul recours est l’adoption d’une position šāfiʿīte telle qu’elle est énoncée par al-Ṭurṭūšī, ce qui semble indiquer que jusque-là, le problème ne s’était pas véritablement posé aux autorités mālikites qui ne disposent d’aucune jurisprudence sur ce point. Cela semble par ailleurs confirmé par une autre fatwā, étudiée par Élise Voguet, à propos d’un litige similaire : celui provoqué par une maison, construite par des juifs, dont la terrasse permettait de voir l’intérieur d’une madrasa. L’avis rendu est celui d’al-Qāsīm al-ʿUqbānī, le grand-père de l’auteur de la Tuḥfa. Il répond alors en plusieurs temps, précisant qu’il ne disposait d’aucune information concernant les constructions des ḏimmī-s et qu’il a donc dû consulter ses pairs et les sources mālikites avant de rendre son avis188. Contemporain d’al-Burzulī, al-Qāsim al-ʿUqbānī est lui aussi à court d’arguments juridiques, confirmant que, jusqu’au début du ixe/ xve siècle, ces questions ne faisaient pas l’objet de conflits. Ce qui est plus surprenant, en revanche, c’est que l’auteur de la Tuḥfa ne mentionne pas cette opinion de son grand-père qu’il prend soin de citer régulièrement à diverses occasions. Doit-on y voir un choix pour une position moins conciliante ? Peut-être car, si pour al-Qāsim al-ʿUqbānī, il n’est pas question de destruction, cette option est évoquée par al-Burzulī même si l’attitude prônée reste passive puisqu’il s’agit de ne pas interdire la destruction, sans pour autant l’ordonner. Néanmoins ce que montrent de façon unanime ces deux fatwā-s, c’est que juifs et musulmans habitaient dans les mêmes quartiers189 et qu’il n’existait pas, au moins jusqu’au deuxième tiers du ixe/xve siècle, de ségrégation spatiale de nature confessionnelle. Un autre passage de la Tuḥfa le confirme :

    Et à ce sujet un autre problème : lorsqu’un ḏimmī loue ou achète la partie supérieure [d’une maison] et que le rez-de-chaussée est à un musulman, notre šayḫ le faqīh, c’est-à-dire Ibn ʿArafa, l’autorisa et invoqua le fait qu’Abū Ayyūb habitait au-dessus et le Prophète – que la paix et le salut soient sur lui – en dessous190.

    64Si les juristes mālikites du début du ixe/xve siècle manquent de références légales produites par leur propre école concernant les constructions des ḏimmī-s, ils disposent, en revanche, d’une abondante tradition en ce qui concerne les lieux de culte191. Al-ʿUqbānī reprend dans les détails les positions de deux disciples de Mālik, celle d’Ibn al-Qāsim telle qu’elle est transmise par la Mudawwana et celle d’Ibn al-Māǧišūn consignée par l’Andalou Ibn Ḥabīb. Certes Mālik s’était prononcé sur la légalité des lieux de culte des non musulmans mais ses formulations étaient assez peu explicites. Il considérait d’un côté que la construction d’églises en territoire musulman était répréhensible, mais il reconnaissait, d’un autre, que de telles constructions étaient possibles si une autorisation avait été octroyée (illā an yakūnu la-hum šay’ aʿṭūhu). Enfin, il prenait position contre la construction d’églises sauf si un pacte en ce sens le stipulait (illā an yakūnu la-hum ʿahd)192. Ibn al-Qāsim précise alors la position de Mālik :

    Ibn al-Qāsim dit que [les ḏimmī-s] peuvent construire dans les terres de pactes (f ī balad ṣālaḥū ʿalay-hā) mais qu’ils ne le peuvent pas dans les pays conquis par la force (f ī balad al-ʿanwa) parce que les églises sont des biens qui échoient aux vainqueurs et qui n’appartiennent plus aux ḏimmī-s et qui ne peuvent donc être hérités193.

    65Ibn al-Qāsim introduit donc une distinction entre les terres de pacte, où la construction de lieux de culte par les ḏimmī-s est autorisée, et les terres conquises par la force, où elle est interdite sauf dans le cas de villes fondées par les musulmans (comme al-Baṣra, Fusṭāṭ ou Kairouan) pour lesquelles ils peuvent obtenir une autorisation. La position d’Ibn al-Māǧišūn est sensiblement différente : il établit également une distinction entre terres conquises par la force et terres de pacte mais distingue, au sein de ces dernières, celles qui sont habitées par les musulmans et où toute construction est interdite et celles habitées exclusivement par les ḏimmī-s où les constructions sont autorisées (in kānū munqaṭiʿīn ʿan bilād al-islām wa-laysa bayna-hum muslimūn kāna la-hum an yuḥdiṯū al-kanā’is)194.

    66Comme il l’avait fait pour la ǧizya, al-ʿUqbānī expose la tradition mālikite classique concernant les lieux de culte des ḏimmī-s. Au-delà de la théorie, il ne mentionne, au sujet de la construction d’église ou de synagogue, que deux cas d’espèce, émis en Ifrīqiya aux ive/xe et ve/xie siècles :

    Le šayḫ Abū Ḥafṣ al-ʿAṭṭār a dit : il est interdit aux chrétiens d’élever la construction des églises ou de changer leur construction. Si elles sont en brique, ils ne les remplacent pas par de la pierre. Il est interdit d’embellir l’extérieur, quelle que soit la circonstance. Il a rappelé que Abū l-Ḥasan al-Qābisī avait traité de cette question quand quelques juifs avaient fait cela à Kairouan [c’est-à-dire achever la construction d’une synagogue] avec l’autorisation du sultan. Alors le šayḫ intervint et les juifs s’abstinrent. Il ne leur est pas interdit d’achever ce qui est déjà construit, d’élever la porte en cas d’exhaussement du niveau du sol et de faire des travaux intérieurs195.

    67Ces fatwā-s témoignent d’une attitude relativement conciliante à l’égard des ḏimmī-s, de la part d’Abū Ḥafṣ al-ʿAṭṭār dans le premier cas, uniquement de la part du pouvoir dans le second cas, puisque le muftī al-Qābisī s’y oppose. En revanche, il ne mentionne pas la fatwā cordouane des iiie/ixe-ive/xe siècles qui approuve la destruction d’une synagogue à Cordoue196. Les conflits suscités par les constructions ou destructions des lieux de culte des non-musulmans ne semblent pas avoir préoccupé outre mesure les juristes mālikites au-delà du ve/ xie siècle. L’attention qu’al-ʿUqbānī accorde à ces questions ne peut relever d’un simple intérêt pour les développements théoriques de la doctrine mālikite et témoigne sans doute d’une résurgence de la question au ixe/xve siècle, comme en atteste la fatwā d’al-ʿAbdūsī qui interdit la reconstruction d’une synagogue détruite par un dévot197 et la célèbre polémique sur les synagogues du Touat. À Tlemcen, les récits légendaires sur le rabbin Ephraïm al-Naqāwa lui attribuent la construction d’une synagogue, une seconde étant édifiée par son fils dans le même quartier du Méchouar quelques années plus tard, et une troisième en 1486198. Même si l’on ne peut présumer de la visibilité de ces édifices199, ils ne semblent pas avoir provoqué de conflits ouverts dont les fatwā-s auraient conservé la mémoire. Reste que, dans un contexte de durcissement des relations interconfessionnelles, leur existence a pu susciter des hostilités rendant nécessaire une mise au point juridique par al-ʿUqbānī. Son discours illustre alors toute l’ambiguïté de sa relation au pouvoir : les fatwā-s plutôt conciliantes qu’il retient au sujet de la construction des lieux de culte vont dans le sens de la politique menée par le pouvoir sultanien abdelwadide en faveur de la communauté juive. La position d’al-ʿUqbānī ne se présente pas moins comme respectant strictement la légalité juridique selon laquelle le pouvoir peut autoriser, dans certains cas, la construction de ces édifices. Son soutien au pouvoir est donc loin d’être inconditionnel : seul le droit permet de trancher et al-ʿUqbānī n’hésite pas, en parallèle, à dénoncer les faveurs illégales accordées aux juifs exilés (kabbūsī) en matière de ǧizya.

    68En dehors de l’enjeu que représente le droit de construire un lieu de culte, les débats portent aussi sur les critères que ces édifices doivent respecter. À l’instar des maisons de ḏimmī-s, les églises et les synagogues ne peuvent s’élever au-dessus des bâtiments des musulmans. Outre le cas déjà cité soumis à Abū Ḥafṣ al-ʿAṭṭār, al-ʿUqbānī rappelle un cas mentionné par al-Burzulī au sujet d’une église localisée dans un funduq pour laquelle les chrétiens firent élever une tour. Le qāḍī dut alors se rendre sur place pour constater que la tour ne leur servait que de puits de jour200. Il s’agit là du seul cas contemporain de l’auteur sur un conflit autour d’un lieu de culte mais ce ne sont même pas des ḏimmī-s qui sont en cause, puisqu’il s’agit de l’église d’un funduq des chrétiens latins, établissement qui jouit d’un statut d’extraterritorialité201 et qui, à ce titre, peut abriter en son sein un lieu de culte qui ne doit toutefois pas être surélevé par rapport aux bâtiments qui l’entourent. Finalement, l’impression qui se dégage à la lecture du texte d’al-ʿUqbānī, est que les lieux de culte des ḏimmī-s n’avaient pas suscité, depuis la fin du ve/xie siècle, de conflits dignes d’être consignés par la jurisprudence. Dans un contexte de relations interconfessionnelles plus tendues, al-ʿUqbānī, dans le sillage d’al-Burzulī, juge bon de rappeler les fondements de la doctrine mālikite dont la mise en pratique reste difficile tant l’incertitude sur le statut des terres du Maghreb demeure, ce dont la polémique du Touat atteste quelques années plus tard.

    69Enfin, al-ʿUqbānī consacre plusieurs pages à la présence des ḏimmī-s dans l’espace public, reprenant plusieurs points mentionnés dans le pacte de ʿUmar comme l’interdiction de s’afficher publiquement (que ce soit pour consommer du vin, pratiquer l’adultère ou exercer leur culte)202 et la nécessité de ne pas ressembler aux musulmans et de porter, notamment, des signes distinctifs sur leurs vêtements203. Il est de nouveau remarquable que les autorités mobilisées ne soient pas les mêmes selon la question abordée. L’interdiction de s’afficher publiquement repose uniquement sur la tradition mālikite classique puisqu’al-ʿUqbānī mobilise la Mudawwana et Ibn Ḫabīb et ne cite aucune fatwā plus récente. À l’inverse, s’agissant des signes distinctifs, il s’appuie à la fois sur Mālik et la tradition kairouanaise du iiie/ixe siècle204 ainsi que sur des juristes plus récents tels al-Māzarī et surtout al-Burzulī, soulignant par-là la préoccupation constante des juristes mālikites pour cette question. Par ailleurs, la présence des ḏimmī-s dans l’espace public est envisagée différemment selon les contextes. On retrouve d’abord la catégorie évoquée par Ibn al-Māǧišūn des terres uniquement habitées par les ḏimmī-s : dans ce cas, la vente de vin ne pose pas problème205. Mais c’est surtout sur la distinction entre bédouins et citadins, qui n’a pas été pensée par la théorie juridique, que revient al-ʿUqbānī :

    Je déclare que, lors de leurs voyages, les juifs montent des chevaux pourvus de selles précieuses, vêtus d’habits élégants et ornés de la parure des musulmans en chaussant des bottes de cavaliers aux aiguillons et en se coiffant de turbans arabes. Il y a là un interdit détestable et une abomination répréhensible qu’il faut enrayer au plus vite. Ils justifient souvent la légitimité de ce comportement en prétendant que s’ils portaient des signes distinctifs par lesquels ils pouvaient être reconnus, ils craindraient pour leurs personnes et leurs biens. À cet égard, ce sont des menteurs, puisque nous avons observé la grande sécurité et l’immense fortune dont ils jouissent auprès des bédouins car ces derniers escomptent en tirer un bénéfice supérieur à celui qu’ils obtiennent des musulmans. Qu’Allah nous préserve de la faiblesse de la religion et de la légèreté de leur foi. Un bédouin se laisserait plutôt dépouiller de son argent, et laisserait mourir femme et enfant afin de sauver le juif qu’il transporte avec sa caravane. Au fond, lorsqu’ils trouvèrent la liberté parmi les bédouins sauvages et despotiques qui ne leur faisaient pas de remontrances, ils se plurent à revêtir les habits musulmans les plus luxueux, faisant fi du temps de leur humiliation passée chez les citadins206.

    70Comme dans les fatwā-s sur les femmes, les bédouins sont associés à des pratiques religieuses plus souples. En milieu bédouin, les juifs auraient donc la possibilité de s’affranchir des contraintes vestimentaires qui leur sont imposées, transgressant de fait les règles considérées comme inhérentes à leur statut de ḏimmī-s. Al-ʿUqbānī suggère alors que ces injonctions vestimentaires seraient respectées dans l’espace urbain. Une fatwā d’al-Qāsim al-ʿUqbānī, compilée par al-Wanšarīsī, portait sur un enjeu similaire à propos des ḏimmī-s au sujet desquels on se demandait si le paiement de la ǧizya devait être imposé tant aux habitants de la campagne qu’aux citadins207. Cette opposition entre espaces bédouins et citadins dans l’application de la loi, et particulièrement du précepte de ḥisba, est ainsi à la fois, un indice des difficultés rencontrées par le pouvoir pour faire respecter son autorité au-delà des cités, et l’expression de l’ambition des ʿulamā’ à faire appliquer la Loi partout et à se présenter comme les garants d’un ordre que le pouvoir sultanien n’est plus à même d’assurer208.

    71Pour autant, ce rappel des normes vestimentaires imposées aux ḏimmī-s n’est sans doute uniquement motivé que par la volonté de rappeler la nécessité d’appliquer partout la Loi. Un autre enjeu se profile, celui du statut socio-économique des ḏimmī-s. En effet, les juifs vilipendés par al-ʿUqbānī sont de riches marchands qui participent sans doute au lucratif commerce transsaharien. Faisant publiquement état de leurs richesses, ils ne se distingueraient plus des musulmans. Dès lors, la question du respect des codes vestimentaires devient particulièrement problématique lorsqu’il s’agit des catégories supérieures de la population comme l’a souligné Matthias Lehmann, qui remarque, à la lecture d’al-Wanšarīsī, que la transgression de la norme ne pose problème qu’associée à des enjeux socio-économiques209. Le respect de ces obligations reste néanmoins difficile à appréhender à la lecture d’al-ʿUqbānī qui dit distinguer les juifs exilés (kabbūs) des autochtones en fonction de leur costume, suggérant de fait un certain respect de la norme juridique210.

    72L’attention portée par al-ʿUqbānī aux ḏimmī-s, auxquels il consacre le dernier chapitre de son ouvrage, est à la mesure des enjeux de son temps : l’arrivée de nombreux exilés de la péninsule Ibérique depuis la fin du viiie/xive siècle a considérablement modifié les relations interconfessionnelles, et notamment les relations des communautés juives avec le pouvoir abdelwadide qui a favorisé leur installation et leur a octroyé certains privilèges. Ces changements suscitent les réticences de juristes comme al-ʿUqbānī qui s’efforce de rappeler les fondements du statut de la ḏimma. Les arguments juridiques qu’il expose mettent en œuvre des discours sur l’espace à travers la distinction entre terres de conquête et de pacte, l’habitat, les lieux de culte ou la présence des ḏimmī-s dans l’espace public. Ce faisant, les lieux participent d’une rhétorique sur un groupe social, celui des ḏimmī-s, et sur les pratiques sociales de la coexistence.

    III. Conclusion

    73Au cours du ixe/xve siècle, les rapports de force entre pouvoirs sultaniens du Maghreb, saints et fuqahā’ connaissent de profondes évolutions. Pour le pouvoir abdelwadide, désormais recentré sur sa capitale, le maintien de l’ordre urbain est un défi majeur face à des concurrents qui n’hésitent pas à revendiquer leur légitimité dans ce domaine. Dans un contexte où l’application du précepte de ḥisba tend à lui échapper pour retrouver tout son potentiel subversif, al-ʿUqbānī intervient dans le débat en rédigeant un ouvrage, la Tuḥfa, dans lequel il s’efforce de trouver un équilibre entre la dimension individuelle et collective du devoir d’ordonner le bien et d’interdire le mal. Il offre alors sa vision de l’ordre social et des normes qui, selon lui, doivent le régir, en dénonçant les pratiques quotidiennes des habitants. Or, ces dernières modèlent matériellement la ville tout autant qu’elles infléchissent les normes et les représentations de l’ordre social qu’en ont les juristes.

    74Loin d’être atemporel, le discours juridique d’al-ʿUqbānī s’inscrit donc dans une temporalité propre qu’il est possible d’envisager à travers la sélection et l’agencement des divers matériaux. Son ouvrage révèle combien l’ordre social est appréhendé à travers une rhétorique des lieux. Ces derniers contribuent à façonner les représentations de certains groupes sociaux tels les femmes ou les ḏimmī-s. Les femmes sont ainsi associées à certains espaces urbains tels les bains ou les cimetières où leur présence devient synonyme de désordre social. À ce titre, les discours opposant les pratiques sociales bédouines et citadines illustrent tout le paradoxe : s’ils rappellent que l’ordre, incarné par les juristes qui ont pour mission de le préserver, vient de la ville, ils mettent aussi en exergue les limites de son application en dehors du cadre urbain où l’emprise de l’autorité reste aléatoire. Quant aux ḏimmī-s l’attention particulière dont ils font l’objet dans la Tuḥfa est symptomatique des débats suscités par l’arrivée des Juifs de la péninsule Ibérique depuis la fin du viiie/xive siècle, des clivages existants entre élites urbaines et de la façon dont les discours sur les lieux participent à la construction de rapports de domination.

    75In fine, ce souci pour le maintien de l’ordre urbain dont témoigne la Tuḥfa, souligne implicitement la fragilité du pouvoir abdelwadide et ses difficultés à faire respecter les normes et à contrôler sa capitale, Tlemcen. À une autre échelle, c’est la domination d’une ville sur d’autres espaces, et notamment sur le monde rural qui l’environne, qui se trouve posée. Il convient alors de dépasser le cadre de la ḥisba pour tenter d’appréhender les modalités de l’affirmation de Tlemcen au sein d’un espace régional et des réseaux dans lesquels elle s’insère.

    Notes de bas de page

    1  Voir en particulier : Al-Burzulī, Ǧāmiʿ (sur cet auteur : F. Vidal Castro, « Al-Burzulī », EI3) et al-Wanšarīsī, Miʿyār (sur cet auteur : F. Vidal Castro, « Aḥmad al-Wanšarīsī » ; D. S. Powers, « Aḥmad al-Wanšarīsī »).

    2  Al-ʿUqbānī, Tuḥfat. ʿAlī Chenoufi a réalisé son édition à partir d’un seul manuscrit, celui de la Zaytūna (no 2978) mais il existe au moins deux autres manuscrits, un à la bibliothèque d’Alger et un à la bibliothèque al-Ṣādiqiyya auxquels il n’a pas eu accès : ibid., p. 141. Ce manuscrit no 2978 avait déjà été mis au jour par M. Talbi, « Quelques données sur la vie sociale » qui en avait proposé une présentation.

    3  M. Edelman, « L’espace et l’ordre social », p. 10.

    4  Sur la notion de ḥisba : Cl. Cahen, M. Talbi, « Ḥisba », EI2 ; M. Cook, Commanding Right. Pour l’Occident islamique voir les travaux de P. Chalmeta, « La hisba en Ifriqiya et al-Andalus » ; Id., El zoco medieval.

    5  Al-Ǧarsīfī, Risāla fī l-ḥisba.

    6  P. Chalmeta, « La hisba en Ifriqiya et al-Andalus », p. 103-104.

    7  Un seul autre auteur consacre, comme al-ʿUqbānī, une discussion préalable de la notion de ḥisba avant d’évoquer les cas concrets, Ibn al-Munāṣif (m. 620/1223) : M. Cook, Commanding Right, p. 368-369. Sur Ibn al-Munāṣif et son ouvrage : M. D. Rodríguez Gómez, « Ibn al-Munāṣif, Abū ‘Abd Allāh », BA, vol. IV, p. 253-258 (no 861) et M. J. Viguera Molíns, « La censura de costumbres ».

    8  P. Cressier, J.-P. Van Staëvel, « Introduction », p. 13 ; É. Voguet, Le monde rural, p. 13-15.

    9  Voir supra, p. 113-114.

    10  Voir supra, p. 182-208.

    11  M. García-Arenal, « La práctica del precepto », p. 148-156.

    12  Ibid., p. 145.

    13  Ibid., p. 160.

    14  ʿAbd al-Bāsiṭ b. Ḫalīl, Deux récits de voyage, p. 81.

    15  J. Vanz, « Dire la norme ».

    16  Sur ces rivalités voir ibid.

    17  Sur la biographie d’al-ʿUqbānī : ibid.

    18  P. Cressier, J.-P. Van Staëvel, « Introduction », p. 13-14.

    19  M. Fierro, C. Lange, « Introduction », p. 4.

    20  S. Denoix, « Les notions de “privé” et de “public” », p. 133-140. Pour une réflexion sur la notion d’espace public au Moyen Âge : P. Boucheron, N. Offenstadt, L’espace public au Moyen Âge et P. Boucheron, « Espace public et lieux publics » qui propose de distinguer l’espace public, au sens d’Habermas, des lieux publics qui renvoient aux registres juridique et social.

    21  Y. Klein, « Between Public and Private », p. 44-45. Dans le droit hanafite, voir B. Johansen, « The Claims on Men ».

    22  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 20.

    23  Voir par exemple : Yaḥyā b. ʿUmar, Aḥkām al-sūq, éd. p. 126-127, trad. p. 290-291 ; Ibn ʿAbdūn, Risāla, éd. p. 34-38, trad. p. 74-84 ; al-Ǧarsīfī, Risāla, éd. p. 122, trad. p. 368.

    24  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 62-63 (§ 39), p. 66-67 (§ 43).

    25  Ibid., p. 65-66 (§ 41).

    26  Ibid., p. 66 (§ 42).

    27  Ibid., p. 66-67 et p. 67-68 (§ 43, 45).

    28  Ibid., p. 67 (§ 44).

    29  Ibid., p. 62-63 (§ 38).

    30  Ibid., p. 64-65 (§ 40).

    31  Ibid., p. 68-69 (§ 46, 47) ; une traduction de la première fatwā d’al-Burzulī (§ 46) est donnée par J.-P. Van Staëvel, Droit mālikite et habitat à Tunis, p. 505-506.

    32  Id., Droit mālikite et habitat à Tunis, p. 486.

    33  Ibid., p. 164-188 et p. 486-513 ; Id., « Le qāḍī au bout du labyrinthe », p. 39-63. Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 63, 67.

    34  D’autres auteurs de traités de ḥisba font de même notamment Ibn ʿAbdūn, Risāla, éd. p. 21-26, trad. p. 45-57 ; Ibn ʿAbd al-Ra’ūf, Risāla, éd. p. 72-73, trad. p. 360-363 ; Ibn al-Munāṣif, Tanbīh, p. 330-337. Ce n’est cependant pas systématique puisque ni Yaḥyā b. ʿUmar, ni al-Ǧarsīfī ne s’y intéressent et n’en font une attribution du muḥtasib.

    35  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 30-34 (§ 10). On retrouve cette préoccupation chez Ibn al-Munāṣif, Tanbīh, p. 331 mais aussi chez al-Wanšarīsī dans une de ses propres fatwā-s : al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. II, p. 496-497 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 51 (no 184.q).

    36  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 38-39 (§ 15) ; voir également al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. I, p. 154-155 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 67 (no 267).

    37  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 44-45 (§ 20) ; voir également al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. I, p. 24 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 38 (no 123) et p. 468 (no 23).

    38  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 35-36 (§ 12).

    39  Ibid., p. 41-42 (§ 17) ; V. Lagardère, Histoire et société, p. 49 (no 184.i).

    40  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 54-55 (§ 32) ; voir également al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. II, p. 468 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 40 (no 137).

    41  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 39-41 (§ 16) ; voir également al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. II, p. 467 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 46 (no 172) et p. 66 (no 253).

    42  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 53-54 (§ 31) ; sur cette question voir M. I. Calero Secall, « Algunas fetuas ».

    43  Y. Klein, « Between Public and Private », p. 57.

    44  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 68 (§ 46) et J.-P. Van Staëvel, Droit mālikite et habitat à Tunis, p. 505-506 pour la traduction.

    45  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 43-44 (§ 19) ; voir également al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. I, p. 24-25 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 32 (no 79).

    46  L’expression « manfaʿat al-ʿāmma/al-nās » se retrouve notamment dans des fatwā-s pour justifier l’extension des mosquées et les expropriations préalables qu’elles impliquent : A. Carmona González, « La expropiación forzosa », p. 141-151, en particulier p. 142-143.

    47  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 45 (§ 21) ; voir également al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. VII, p. 436 et t. XI, p. 12 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 262 (no 177) et p. 478 (no 67) et C. Mazzoli-Guintard, Vivre à Cordoue, p. 118.

    48  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 57 (§ 35). Al-Ṭurṭūšī (m. 520/1126) mettait dans la bouche de Mālik les propos suivants : « Je considère abominable que l’on construise une mosquée et que l’on adopte sa partie supérieure comme habitation en s’y installant avec sa famille » : al-ṭurṭūšī, Kitāb al-ḥawādiṯ, p. 300 (no 202).

    49  Ibn ʿAbd al-Ra’ūf, Risāla, p. 72-74 ; al-ṭurṭūšī, Kitāb al-ḥawādiṯ, p. 299-303 ; Y. Klein, « Between Public and Private », p. 57.

    50  Mélange de céréales et de dattes ou de sucre : R. Dozy, Supplément, t. I, p. 706.

    51  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 42-43 (§ 18).

    52  Ibn ʿAbdūn, Risāla, éd. p. 43, trad. p. 95 ; al-ṭurṭūšī, Kitāb al-ḥawādiṯ, p. 304-307 ; al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. IX, p. 30-31, t. XII, p. 97-98 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 357 (no 284), p. 483 (no 87).

    53  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 45-53 (§ 23-30).

    54  Y. Ould al-Barra, A. W. Ould Cheikh, « L’injure comme délit », p. 57-80.

    55  Ibid., p. 59.

    56  Ibid.

    57  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 48-50 (§ 24-26).

    58  Ibid., p. 51-52 (§ 28).

    59  Ibid., p. 53 (§ 30).

    60  Ibid.

    61  Y. Ould al-Barra, A. W. Ould Cheikh, « L’injure comme délit », p. 60.

    62  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 35-36, 38-39, 44-45 (§ 12, 15, 20).

    63  Lors de la révolte du faubourg à Cordoue en 818, les meneurs tiennent, selon Ibn Ḥayyān, des réunions à la mosquée (cité par C. Mazzoli-Guintard, Vivre à Cordoue, p. 112-113) ; de même lors du déclenchement de la fitna en 1009, la mosquée est un lieu où s’expriment les contestations : Ibn ʿIḏārī, Al-Bayān, trad. F. Maillo Salgado, p. 59 : un jeune homme interrompt le ḫāṭib au moment de l’invocation en faveur de l’héritier désigné par le calife, Sanchuelo.

    64  Abd al-Bāsiṭ b. Ḫalīl, Deux récits de voyage, p. 81.

    65  Al-Wanšarīsī rapporte des fatwā-s sur la légalité de se réunir dans les mosquées : al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. IX, p. 27, t. XI, p. 48 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 347 (no 241), p. 470 (no 32).

    66  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 42 (§ 18).

    67  J. Dakhlia, « Entrées dérobées » ; Ead., L’empire des passions ; C. Mazzoli-Guintard, « Histoire genrée ».

    68  M. Marín, Mujeres en al-Andalus, p. 18.

    69  Ibid., p. 217-248 (Manuela Marín mobilise également d’autres sources historiques et biographiques notamment) ; Y. Romero Morales, « Los tratados de hisba » ; C. de la Puente, « Juridical Sources for the Study of Women » ; C. Adang, « Women’s Access to Public Space ».

    70  M. Marín, « Derecho islámico medieval » ; Ead., « Ibn Ḥawṭ Allāh ».

    71  J.-P. Van Staëvel, Droit mālikite et habitat à Tunis, p. 21.

    72  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 72-76 (§ 51, 54, 56, 57).

    73  Ibid., p. 71-72 et 77 (§ 50, 51, 59).

    74  Ibid., p. 73-74 et 79-80 (§ 55, 61).

    75  Ibid., p. 77-79 (§ 58, 60).

    76  Ibid., p. 36-38 (§ 13).

    77  Ibid., p. 72 (§ 50 et 51), p. 74 (§ 55), p. 77 (§ 58), p. 78 (§ 60), p. 80 (§ 61).

    78  C. de la Puente, « Juridical Sources for the Study of Women », p. 100-101.

    79  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 79 (§ 60).

    80  Al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. X, p. 165-166 et t. XII, p. 193-194 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 444 (no 93) et p. 475 (no 54).

    81  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 78 (§ 60) ; al-ʿUqbānī reprend ici Ibn al-Munāṣif, Tanbīh, p. 339.

    82  Coran XXIV/31 : « Dis aux croyantes : de baisser leurs regards, d’être chastes, de ne montrer que l’extérieur de leurs atours, de rabattre leurs voiles sur leurs poitrines, de ne montrer leurs atours qu’à leurs époux, ou à leurs pères, ou aux pères de leurs époux, ou à leurs fils, ou aux fils de leurs époux, ou à leurs frères, ou aux fils de leurs frères, ou aux fils de leurs sœurs, ou à leurs servantes ou à leurs esclaves, ou à leurs serviteurs mâles incapables d’actes sexuels, ou aux garçons impubères » (Le Coran, p. 434).

    83  M. Marín, Mujeres en al-Andalus, p. 189.

    84  C. Adang, « Women’s Access to Public Space », p. 78.

    85  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 80 (§ 61).

    86  M. Marín, Mujeres en al-Andalus, p. 194-196.

    87  Ibid.

    88  M. Marín a étudié une fatwā citée par al-Burzulī attestant la fréquentation des bains, au début du viie/xiiie siècle, à Séville, par des femmes de position sociale élevée : M. Marín, « Ibn Ḥawṭ Allāh ».

    89  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 76 (§ 57) cite Yaḥyā b. ʿUmar, Aḥkām al-sūq, éd. p. 123-124, trad. p. 288.

    90  M. H. Benkheira, « Hammam, nudité et ordre moral », p. 78-79.

    91  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 73 (§ 54). La traduction de ʿilla pose problème : M. H. Benkheira, « Hammam, nudité et ordre moral », p. 83 et 91, dans une même phrase d’Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, propose alternativement de traduire ʿilla par « cause, raison, prétexte » ou par « maladie ». Les traductions françaises de Ibn Abī Zayd proposent toutes deux « maladie » : Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, Risāla, p. 249.

    92  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 76 (§ 57) ; Yaḥyā b. ʿUmar, Aḥkām al-sūq, éd. p 123-124 et 142-143, trad. p. 288 et 307-308 ; cette attention portée au percepteur se retrouve chez Ibn ʿAbdūn, qui n’interdit pas le bain à celles qui ne sont pas malades ni de retour de couches mais qui interdit au percepteur de s’asseoir dans le vestibule : Ibn ʿAbdūn, Risāla, éd. p. 49, trad. p. 110.

    93  M. H. Benkheira, « Hammam, nudité et ordre moral », p. 79.

    94  Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, La Risāla, p. 249 qui affirme seulement qu’une femme ne peut se rendre au ḥammām « que pour raison de maladie (ʿilla) ».

    95  Al-Burzulī, Ǧāmiʿ, t. I, p. 200.

    96  Le passage en question du Bayān est donné par M. H. Benkheira, « Hammam, nudité et ordre moral », p. 83.

    97  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 73 (§ 54) ; Al-Burzulī, Ǧāmiʿ, t. I, p. 200.

    98  Selon Ibn Rušd, ʿAbd al-Wahhāb affirmait qu’« une seule [femme] ne peut le réserver pour elle toute seule habituellement » : Ibn Rušd, Al-Bayān, t. XVIII, p. 548, trad. M. H. Benkheira, « Hammam, nudité et ordre moral », p. 83.

    99  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 73 (§ 54).

    100  Au début du viie/xiiie siècle, Ibn al-Munāṣif qui se caractérise pourtant pour ses positions rigides n’en tire pas encore cette conclusion.

    101  M. H. Benkheira, « Hammam, nudité et ordre moral », p. 81.

    102  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 75 (§ 56) ; Al-Burzulī, Ǧāmiʿ, t. I, p. 132 ; M. H. Benkheira, « Hammam, nudité et ordre moral », p. 93. Al-Ǧarsīfī, sans se référer aux bains, cite également al-Nawawī concernant la nécessité de baisser le regard et de ne pas contempler tout ce qui lui est interdit : al-Ǧarsīfī, Risāla, éd. p. 121-122, trad. p. 368.

    103  M. H. Benkheira, « Hammam, nudité et ordre moral », p. 94-95.

    104  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 73 (§ 54).

    105  Un juriste de Fès, al-Qabbāb (m. 708/1310), s’intéressa à cette question et rendit un avis plus intransigeant, considérant qu’un mari donnant de l’argent à sa femme pour se rendre au bain cessait de jouir de l’irréprochabilité : al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. I, p. 355 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 45 (no 169).

    106  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 36 (§ 13).

    107  Il est cité notamment par Ibn al-Munāṣif, Tanbīh, p. 334 (qui ne se prononce pas cependant pour une interdiction totale) et par al-ṭurṭūšī, Kitāb al-ḥawādiṯ, p. 215-216 (no 46).

    108  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 37 (§ 13).

    109  Ibid. ; al-Burzulī, Ǧāmiʿ, t. I, p. 501.

    110  Ibid., p. 71 (§ 50) (il reprend Ibn al-Munāṣif, Tanbīh, p. 337).

    111  Ibid., p. 72 (§ 51) (il reprend Ibn al-Munāṣif, Tanbīh, p. 339).

    112  Ibn al-Munāṣif, Tanbīh, p. 337.

    113  Al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. I, p. 131, t. XII, p. 49 et p. 193-194 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 40 (no 135), p. 472 (no 40) et p. 475 (no 54).

    114  Al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. IX, p. 524 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 397-398 (no 96).

    115  Al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. I, p. 131, t. V, p. 198 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 41 (no 142), p. 42 (no 151) et p. 51 (no 184 et suiv.), p. 198 (no 384), cette dernière fatwā étant émise à Grenade au ixe/xve siècle.

    116  Sur les propos d’Ibn Tūmart à ce sujet voir M. Marín, Mujeres en al-Andalus, p. 197.

    117  Al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. II, p. 535 et t. XII, p. 49 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 45-46 (no 170) et p. 472 (no 40).

    118  Al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. XII, p. 49 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 472 (no 40).

    119  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 73 (§ 54) ; trad. partielle dans M. H. Benkheira, « Hammam, nudité et ordre moral », p. 92-93.

    120  M. H. Benkheira, « Hammam, nudité et ordre moral », p. 83-85.

    121  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 72 (§ 51) qui cite Ibn al-Munāṣif, Tanbīh, p. 339.

    122  M. Marín, « Derecho islámico medieval y fronteras de género », p. 34.

    123  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 71 (§ 50), p. 72 (§ 51).

    124  Ibid., p. 37 (§ 13) ; al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. II, p. 499 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 35 (no 101) ; voir également à ce sujet al-Burzulī, Ǧāmiʿ, t. VI, p. 428 et M. Marín, « Derecho islámico medieval y fronteras de género », p. 35-36.

    125  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 77 (§ 58) ; al-Burzulī, Ǧāmiʿ, t. III, p. 589.

    126  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 77 (§ 58), p. 80 (§ 61).

    127  Pour le Maghreb central voir la mise au point récente de H. Bresc, « Histoire des minorités ».

    128  Al-Bakrī, Kitāb al-masālik, éd. p. 76, trad. p. 155-156.

    129  A. Nef, « Les groupes religieux minoritaires », p. 430.

    130  D. Valérian, « La permanence du christianisme au Maghreb », p. 139.

    131  A. Nef, « Les groupes religieux minoritaires », p. 416 qui distingue donc « communauté » et « groupe » entendu au sens sociologique de « faire communauté ».

    132  Ibid., p. 420-422.

    133  H. Bresc, « Histoire des minorités non musulmanes », p. 358.

    134  H. Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, p. 105 ; M. Gil, Jews in islamic countries, p. 171 (note 17).

    135  H. Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, p. 277 ; M. Gil, Jews in islamic countries, p. 168.

    136  L’élégie est traduite dans P. Fenton, D. Littman, L’exil au Maghreb, p. 67-69. Sur la situation des communautés juives à l’époque almohade voir les articles récents : M. Fierro, « A Muslim Land whithout Jews or Christians » ; M. Cherif, « Encore sur le statut des ḏimmī-s », p. 65-87.

    137  Ces mentions figurent dans l’ouvrage d’Ibn Marzūq, Al-Musnad, éd. p. 285, 378, 381-382 et trad. p. 236, 312, 315. Elles ont fait l’objet d’une étude de M. Shatzmiller, « Les juifs de Tlemcen ».

    138  R. Ayoun, « Les sépharades d’Espagne » ; R. Arié, « L’expulsion des juifs d’Espagne ».

    139  P. Wolff, « The 1391 Pogrom in Spain ».

    140  Il s’agit des responsa de trois rabbins : Isaac b. Sheshet Perfet (1326-1408) (connu sous l’acronyme Ribash), Simon b. Semaḥ Duran (1361-1444) (connu sous l’acronyme Rashbaṣ) et son fils Salomon b. Simon b. Semaḥ Duran (1400-1467) (connu sous l’acronyme Rashbash). Deux études déjà anciennes ont été réalisées sur les deux premiers : A. Hershman, Rabbi Isaac ben Seshet Perfet et I. Epstein, The Responsa of Rabbi Simon b. Zemaḥ Duran. Leurs responsa sont l’objet d’un projet de numérisation de l’université de Bar Ilan et sont accessibles sur : http://www.responsa.co.il/home.fr.aspx.

    141  A. Hershman, Rabbi Isaac ben Seshet Perfet, p. 32.

    142  É. Voguet, « Les communautés juives », p. 301-303.

    143  A. Nef, « Les groupes religieux minoritaires », p. 426.

    144  A. Hershman, Rabbi Isaac ben Seshet Perfet, p. 34 ; H. Bresc, « Histoire des minorités non musulmanes », p. 377-378.

    145  A. Hershman, Rabbi Isaac ben Seshet Perfet, p. 44-45 et 55 ; H. Bresc, « Histoire des minorités non musulmanes », p. 382-384.

    146  A. Hershman, Rabbi Isaac ben Seshet Perfet, p. 48-52 ; S. Morell, « Duran, Simon ben Ṣemaḥ », Encyclopedia of Jews, vol. II, p. 101-102 ; Id., « Perfet, Isaac ben Sheshet », Encyclopedia of Jews, vol. IV, p. 46-47.

    147  H. Bresc, « Histoire des minorités non musulmanes », p. 381 ; R. Ayoun, « Les juifs d’Algérie », p. 59.

    148  I. Darmon, « Origine et constitution de la communauté », p. 376-383 ; N. A. Stillman, « Anqāwa (al-Naqawa), Ephraim », Encyclopedia of Jews, vol. I, p. 216-217.

    149  H. Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, p. 387 ; I. Epstein, The responsa of Rabbi Simon b. Zemah Duran, p. 17 ; A. Hershman, Rabbi Isaac ben Seshet Perfet, p. 221.

    150  A. Nef, « Les groupes religieux minoritaires », p. 427.

    151  Voir sur ces questions les travaux de M. Rustow, Heresy and the Politics of Community.

    152  É. Voguet, « Les communautés juives », p. 300, 305.

    153  M. García-Arenal, « The Revolution of Fās ». Un seul précédent de ce type est connu pour l’Occident islamique, celui du pogrom de Grenade de 459/1066 pour lequel la primauté des conditions politiques et économiques dans la cristallisation des tensions a été soulignée, l’argument religieux venant ensuite s’y greffer : A. García Sanjuán, « Violencia contra los judíos ».

    154  H. Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, p. 387.

    155  M. Kriegel, « L’arrivée des juifs d’Espagne », p. 65 ; H. Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, p. 406-407. Voir également la brève chronique racontant le périple d’un de ces exilés vers Tlemcen entre 1489 et 1491 : E. Gutwirth, « De Castellnou a Tlemcen ».

    156  Ce choix d’al-ʿUqbānī semble toutefois s’inscrire dans les évolutions propres à son époque, notamment en domaine mamelouk, où la littérature polémique anti-ḏimmī dont les origines remontent probablement au vie/xiie siècle, connaît un certain essor : L. Yarbrough, « “A rather small genre” ».

    157  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 143-147.

    158  Le caractère supérieur de cette condition se retrouve chez d’autres mālikites : A. Carmona González, « Doctrina sobre la ǧizya », p. 92.

    159  A. Fattal, Le statut légal des non-musulmans, p. 266.

    160  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 147-148 (§ 127).

    161  Ibid., p. 148-150 (§ 128) ; voir sur ces questions A. Fattal, Le statut légal des non-musulmans, p. 268-270.

    162  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 158-159 (§ 136).

    163  A. Fattal, Le statut légal des non-musulmans, p. 264-265.

    164  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 153-156 (§ 133).

    165  Ibid., p. 150-152 (§ 129, 130).

    166  Ibid., p. 156-157 (§ 134, 135) ; A. Fattal, Le statut légal des non-musulmans, p. 277-278.

    167  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 157 (§ 136).

    168  Al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. II, p. 248 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 44-45 (no 162).

    169  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 170 (§ 144).

    170  M. Lehmann, « Islamic legal consultation », p. 41.

    171  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 157-158 (§ 136).

    172  R. Ayoun, « Les juifs d’Algérie », p. 59 ; J. Hunwick, « The Rights of Dhimmis », p. 138 ; A. Hershman, Rabbi Isaac ben Seshet Perfet, p. 33. Les exilés sont aussi appelés megorashim et les autochtones toshavim.

    173  I. Epstein, The Responsa of Rabbi Simon b. Zemaḥ Duran, p. 13.

    174  A. Hershman, Rabbi Isaac ben Seshet Perfet, p. 36.

    175  Ibid.

    176  M. Abitbol, « Juifs maghrébins et commerce transsaharien », p. 571.

    177  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 158 (§ 136).

    178  Ibid.

    179  Ibid.

    180  Al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. II, p. 248 ; H. R. Idris, « Les tributaires en Occident musulman », p. 189 (no 95).

    181  M. Cohen, « What was the Pact of ‘Umar ? » ; M. Levy-Rubin, Non-Muslims in the Early Islamic Empire.

    182  La version d’al-Ṭurṭūšī est notamment donnée par A. Fattal, Le statut légal des non-musulmans, p. 61-63 et par M. Levy-Rubin, Non-Muslims in the Early Islamic Empire, p. 171-172.

    183  Al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. II, p. 237-238 et p. 254-255. La traduction partielle de ces fatwās par H. R. Idris ne rapporte pas le pacte de ʿUmar : H. R. Idris, « Les tributaires en Occident musulman », p. 182 (no 57), p. 190-191 (no 99) ; sur l’usage du pacte de ʿUmar par al-Wanšarīsī : M. Lehmann, « Islamic legal consultation », p. 28-41.

    184  C. Aillet, « La construction des frontières interconfessionnelles », p. 183.

    185  I. Darmon, « Origine et constitution de la communauté israélite », p. 378-379 ; H. Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, p. 385-387.

    186  Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 458, trad. p. 304.

    187  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 172-173 (§ 146) ; al-Burzulī, Ǧāmiʿ, t. II, p. 19-20.

    188  É. Voguet, « Les communautés juives », p. 299.

    189  Des fatwās des ive/xe et ve/xie siècle citées par al-Wanšarīsī vont dans ce sens : al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. XI, p. 300-301 et t. VIII, p. 437 ; H. R. Idris, « Les tributaires en Occident musulman médiéval », p. 178 (no 36) et p. 179 (no 45) ; V. Lagardère, Histoire et société, p. 464 (no 5) et p. 310 (no 76).

    190  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 173 (§ 146).

    191  A. García Sanjuán, « La formación de la doctrina legal mālikí », p. 146-152.

    192  Ibid.

    193  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 171 (§ 145) ; al-Burzulī, Ǧāmiʿ, t. II, p. 18.

    194  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 172 (§ 145) ; al-Burzulī, Ǧāmiʿ, t. II, p. 18.

    195  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 172 (§ 145) ; al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. II, p. 259 ; H. R. Idris, « Les tributaires en Occident musulman médiéval », p. 175 (no 16) et p. 178-179 (no 40) ; V. Lagardère, Histoire et société, p. 24 (no 31 et 35) ; al-Burzulī, Ǧāmiʿ, t. II, p. 18.

    196  Al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. II, p. 246 ; H. R. Idris, « Les tributaires en Occident musulman médiéval », p. 174 (no 11) ; V. Lagardère, Histoire et société, p. 55 (no 203).

    197  Al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. II, p. 249-250 ; H. R. Idris, « Les tributaires en Occident musulman médiéval », p. 194 (no 116) ; V. Lagardère, Histoire et société, p. 52 (no 188).

    198  I. Darmon, « Origine et constitution de la communauté », p. 380-381.

    199  En contexte mamelouk, la multiplication des synagogues privées a été analysée par A. Dridi, « Églises et synagogues de Fustât-Le Caire », p. 230-232.

    200  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 173 (§ 146) ; al-Burzulī, Ǧāmiʿ, t. II, p. 20 ; al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. II, p. 215-216 et 241 ; H. R. Idris, « Les tributaires en Occident musulman médiéval », p. 193 (no 114) ; V. Lagardère, Histoire et société, p. 39 (no 130).

    201  D. Valérian, « Le fondouk ».

    202  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 165-167 (§ 142).

    203  Ibid., p. 167-170 (§ 144).

    204  Il cite Yaḥyā b. ʿUmar et le qāḍī de Kairouan Ibn Abī Ṭālib : Al ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 169 (§ 144) ; al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. VI, p. 69 et 421 ; H. R. Idris, « Les tributaires en Occident musulman médiéval », p. 172-173 (no 1 et 2) ; V. Lagardère, Histoire et société, p. 111 (no 2), p. 114 (no 4.r).

    205  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 167 (§ 142).

    206  Ibid. p. 170 (§ 144) et trad. P. Fenton, D. Littman, L’exil au Maghreb, p. 81.

    207  Al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. II, p. 248 ; H. R. Idris, « Les tributaires en Occident musulman médiéval », p. 189 (no 95) ; V. Lagardère, Histoire et société, p. 41 (no 147).

    208  C’est également ce qui ressort à la lecture des Nawāzil d’al-Māzūnī : É. Voguet, Le monde rural, p. 290.

    209  M. Lehmann, « Islamic Legal Consultation », p. 31-34.

    210  De même, dans la biographie d’Abarkān, Ibn Maryam évoque des individus qui se présentent sous l’apparence de juifs car ils portent une pièce d’étoffe jaune (šikla), suggérant par-là que ce code vestimentaire était, au moins partiellement, respecté : Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 183, trad. p. 88.

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    1  Voir en particulier : Al-Burzulī, Ǧāmiʿ (sur cet auteur : F. Vidal Castro, « Al-Burzulī », EI3) et al-Wanšarīsī, Miʿyār (sur cet auteur : F. Vidal Castro, « Aḥmad al-Wanšarīsī » ; D. S. Powers, « Aḥmad al-Wanšarīsī »).

    2  Al-ʿUqbānī, Tuḥfat. ʿAlī Chenoufi a réalisé son édition à partir d’un seul manuscrit, celui de la Zaytūna (no 2978) mais il existe au moins deux autres manuscrits, un à la bibliothèque d’Alger et un à la bibliothèque al-Ṣādiqiyya auxquels il n’a pas eu accès : ibid., p. 141. Ce manuscrit no 2978 avait déjà été mis au jour par M. Talbi, « Quelques données sur la vie sociale » qui en avait proposé une présentation.

    3  M. Edelman, « L’espace et l’ordre social », p. 10.

    4  Sur la notion de ḥisba : Cl. Cahen, M. Talbi, « Ḥisba », EI2 ; M. Cook, Commanding Right. Pour l’Occident islamique voir les travaux de P. Chalmeta, « La hisba en Ifriqiya et al-Andalus » ; Id., El zoco medieval.

    5  Al-Ǧarsīfī, Risāla fī l-ḥisba.

    6  P. Chalmeta, « La hisba en Ifriqiya et al-Andalus », p. 103-104.

    7  Un seul autre auteur consacre, comme al-ʿUqbānī, une discussion préalable de la notion de ḥisba avant d’évoquer les cas concrets, Ibn al-Munāṣif (m. 620/1223) : M. Cook, Commanding Right, p. 368-369. Sur Ibn al-Munāṣif et son ouvrage : M. D. Rodríguez Gómez, « Ibn al-Munāṣif, Abū ‘Abd Allāh », BA, vol. IV, p. 253-258 (no 861) et M. J. Viguera Molíns, « La censura de costumbres ».

    8  P. Cressier, J.-P. Van Staëvel, « Introduction », p. 13 ; É. Voguet, Le monde rural, p. 13-15.

    9  Voir supra, p. 113-114.

    10  Voir supra, p. 182-208.

    11  M. García-Arenal, « La práctica del precepto », p. 148-156.

    12  Ibid., p. 145.

    13  Ibid., p. 160.

    14  ʿAbd al-Bāsiṭ b. Ḫalīl, Deux récits de voyage, p. 81.

    15  J. Vanz, « Dire la norme ».

    16  Sur ces rivalités voir ibid.

    17  Sur la biographie d’al-ʿUqbānī : ibid.

    18  P. Cressier, J.-P. Van Staëvel, « Introduction », p. 13-14.

    19  M. Fierro, C. Lange, « Introduction », p. 4.

    20  S. Denoix, « Les notions de “privé” et de “public” », p. 133-140. Pour une réflexion sur la notion d’espace public au Moyen Âge : P. Boucheron, N. Offenstadt, L’espace public au Moyen Âge et P. Boucheron, « Espace public et lieux publics » qui propose de distinguer l’espace public, au sens d’Habermas, des lieux publics qui renvoient aux registres juridique et social.

    21  Y. Klein, « Between Public and Private », p. 44-45. Dans le droit hanafite, voir B. Johansen, « The Claims on Men ».

    22  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 20.

    23  Voir par exemple : Yaḥyā b. ʿUmar, Aḥkām al-sūq, éd. p. 126-127, trad. p. 290-291 ; Ibn ʿAbdūn, Risāla, éd. p. 34-38, trad. p. 74-84 ; al-Ǧarsīfī, Risāla, éd. p. 122, trad. p. 368.

    24  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 62-63 (§ 39), p. 66-67 (§ 43).

    25  Ibid., p. 65-66 (§ 41).

    26  Ibid., p. 66 (§ 42).

    27  Ibid., p. 66-67 et p. 67-68 (§ 43, 45).

    28  Ibid., p. 67 (§ 44).

    29  Ibid., p. 62-63 (§ 38).

    30  Ibid., p. 64-65 (§ 40).

    31  Ibid., p. 68-69 (§ 46, 47) ; une traduction de la première fatwā d’al-Burzulī (§ 46) est donnée par J.-P. Van Staëvel, Droit mālikite et habitat à Tunis, p. 505-506.

    32  Id., Droit mālikite et habitat à Tunis, p. 486.

    33  Ibid., p. 164-188 et p. 486-513 ; Id., « Le qāḍī au bout du labyrinthe », p. 39-63. Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 63, 67.

    34  D’autres auteurs de traités de ḥisba font de même notamment Ibn ʿAbdūn, Risāla, éd. p. 21-26, trad. p. 45-57 ; Ibn ʿAbd al-Ra’ūf, Risāla, éd. p. 72-73, trad. p. 360-363 ; Ibn al-Munāṣif, Tanbīh, p. 330-337. Ce n’est cependant pas systématique puisque ni Yaḥyā b. ʿUmar, ni al-Ǧarsīfī ne s’y intéressent et n’en font une attribution du muḥtasib.

    35  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 30-34 (§ 10). On retrouve cette préoccupation chez Ibn al-Munāṣif, Tanbīh, p. 331 mais aussi chez al-Wanšarīsī dans une de ses propres fatwā-s : al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. II, p. 496-497 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 51 (no 184.q).

    36  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 38-39 (§ 15) ; voir également al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. I, p. 154-155 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 67 (no 267).

    37  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 44-45 (§ 20) ; voir également al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. I, p. 24 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 38 (no 123) et p. 468 (no 23).

    38  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 35-36 (§ 12).

    39  Ibid., p. 41-42 (§ 17) ; V. Lagardère, Histoire et société, p. 49 (no 184.i).

    40  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 54-55 (§ 32) ; voir également al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. II, p. 468 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 40 (no 137).

    41  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 39-41 (§ 16) ; voir également al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. II, p. 467 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 46 (no 172) et p. 66 (no 253).

    42  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 53-54 (§ 31) ; sur cette question voir M. I. Calero Secall, « Algunas fetuas ».

    43  Y. Klein, « Between Public and Private », p. 57.

    44  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 68 (§ 46) et J.-P. Van Staëvel, Droit mālikite et habitat à Tunis, p. 505-506 pour la traduction.

    45  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 43-44 (§ 19) ; voir également al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. I, p. 24-25 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 32 (no 79).

    46  L’expression « manfaʿat al-ʿāmma/al-nās » se retrouve notamment dans des fatwā-s pour justifier l’extension des mosquées et les expropriations préalables qu’elles impliquent : A. Carmona González, « La expropiación forzosa », p. 141-151, en particulier p. 142-143.

    47  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 45 (§ 21) ; voir également al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. VII, p. 436 et t. XI, p. 12 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 262 (no 177) et p. 478 (no 67) et C. Mazzoli-Guintard, Vivre à Cordoue, p. 118.

    48  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 57 (§ 35). Al-Ṭurṭūšī (m. 520/1126) mettait dans la bouche de Mālik les propos suivants : « Je considère abominable que l’on construise une mosquée et que l’on adopte sa partie supérieure comme habitation en s’y installant avec sa famille » : al-ṭurṭūšī, Kitāb al-ḥawādiṯ, p. 300 (no 202).

    49  Ibn ʿAbd al-Ra’ūf, Risāla, p. 72-74 ; al-ṭurṭūšī, Kitāb al-ḥawādiṯ, p. 299-303 ; Y. Klein, « Between Public and Private », p. 57.

    50  Mélange de céréales et de dattes ou de sucre : R. Dozy, Supplément, t. I, p. 706.

    51  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 42-43 (§ 18).

    52  Ibn ʿAbdūn, Risāla, éd. p. 43, trad. p. 95 ; al-ṭurṭūšī, Kitāb al-ḥawādiṯ, p. 304-307 ; al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. IX, p. 30-31, t. XII, p. 97-98 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 357 (no 284), p. 483 (no 87).

    53  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 45-53 (§ 23-30).

    54  Y. Ould al-Barra, A. W. Ould Cheikh, « L’injure comme délit », p. 57-80.

    55  Ibid., p. 59.

    56  Ibid.

    57  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 48-50 (§ 24-26).

    58  Ibid., p. 51-52 (§ 28).

    59  Ibid., p. 53 (§ 30).

    60  Ibid.

    61  Y. Ould al-Barra, A. W. Ould Cheikh, « L’injure comme délit », p. 60.

    62  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 35-36, 38-39, 44-45 (§ 12, 15, 20).

    63  Lors de la révolte du faubourg à Cordoue en 818, les meneurs tiennent, selon Ibn Ḥayyān, des réunions à la mosquée (cité par C. Mazzoli-Guintard, Vivre à Cordoue, p. 112-113) ; de même lors du déclenchement de la fitna en 1009, la mosquée est un lieu où s’expriment les contestations : Ibn ʿIḏārī, Al-Bayān, trad. F. Maillo Salgado, p. 59 : un jeune homme interrompt le ḫāṭib au moment de l’invocation en faveur de l’héritier désigné par le calife, Sanchuelo.

    64  Abd al-Bāsiṭ b. Ḫalīl, Deux récits de voyage, p. 81.

    65  Al-Wanšarīsī rapporte des fatwā-s sur la légalité de se réunir dans les mosquées : al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. IX, p. 27, t. XI, p. 48 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 347 (no 241), p. 470 (no 32).

    66  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 42 (§ 18).

    67  J. Dakhlia, « Entrées dérobées » ; Ead., L’empire des passions ; C. Mazzoli-Guintard, « Histoire genrée ».

    68  M. Marín, Mujeres en al-Andalus, p. 18.

    69  Ibid., p. 217-248 (Manuela Marín mobilise également d’autres sources historiques et biographiques notamment) ; Y. Romero Morales, « Los tratados de hisba » ; C. de la Puente, « Juridical Sources for the Study of Women » ; C. Adang, « Women’s Access to Public Space ».

    70  M. Marín, « Derecho islámico medieval » ; Ead., « Ibn Ḥawṭ Allāh ».

    71  J.-P. Van Staëvel, Droit mālikite et habitat à Tunis, p. 21.

    72  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 72-76 (§ 51, 54, 56, 57).

    73  Ibid., p. 71-72 et 77 (§ 50, 51, 59).

    74  Ibid., p. 73-74 et 79-80 (§ 55, 61).

    75  Ibid., p. 77-79 (§ 58, 60).

    76  Ibid., p. 36-38 (§ 13).

    77  Ibid., p. 72 (§ 50 et 51), p. 74 (§ 55), p. 77 (§ 58), p. 78 (§ 60), p. 80 (§ 61).

    78  C. de la Puente, « Juridical Sources for the Study of Women », p. 100-101.

    79  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 79 (§ 60).

    80  Al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. X, p. 165-166 et t. XII, p. 193-194 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 444 (no 93) et p. 475 (no 54).

    81  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 78 (§ 60) ; al-ʿUqbānī reprend ici Ibn al-Munāṣif, Tanbīh, p. 339.

    82  Coran XXIV/31 : « Dis aux croyantes : de baisser leurs regards, d’être chastes, de ne montrer que l’extérieur de leurs atours, de rabattre leurs voiles sur leurs poitrines, de ne montrer leurs atours qu’à leurs époux, ou à leurs pères, ou aux pères de leurs époux, ou à leurs fils, ou aux fils de leurs époux, ou à leurs frères, ou aux fils de leurs frères, ou aux fils de leurs sœurs, ou à leurs servantes ou à leurs esclaves, ou à leurs serviteurs mâles incapables d’actes sexuels, ou aux garçons impubères » (Le Coran, p. 434).

    83  M. Marín, Mujeres en al-Andalus, p. 189.

    84  C. Adang, « Women’s Access to Public Space », p. 78.

    85  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 80 (§ 61).

    86  M. Marín, Mujeres en al-Andalus, p. 194-196.

    87  Ibid.

    88  M. Marín a étudié une fatwā citée par al-Burzulī attestant la fréquentation des bains, au début du viie/xiiie siècle, à Séville, par des femmes de position sociale élevée : M. Marín, « Ibn Ḥawṭ Allāh ».

    89  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 76 (§ 57) cite Yaḥyā b. ʿUmar, Aḥkām al-sūq, éd. p. 123-124, trad. p. 288.

    90  M. H. Benkheira, « Hammam, nudité et ordre moral », p. 78-79.

    91  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 73 (§ 54). La traduction de ʿilla pose problème : M. H. Benkheira, « Hammam, nudité et ordre moral », p. 83 et 91, dans une même phrase d’Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, propose alternativement de traduire ʿilla par « cause, raison, prétexte » ou par « maladie ». Les traductions françaises de Ibn Abī Zayd proposent toutes deux « maladie » : Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, Risāla, p. 249.

    92  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 76 (§ 57) ; Yaḥyā b. ʿUmar, Aḥkām al-sūq, éd. p 123-124 et 142-143, trad. p. 288 et 307-308 ; cette attention portée au percepteur se retrouve chez Ibn ʿAbdūn, qui n’interdit pas le bain à celles qui ne sont pas malades ni de retour de couches mais qui interdit au percepteur de s’asseoir dans le vestibule : Ibn ʿAbdūn, Risāla, éd. p. 49, trad. p. 110.

    93  M. H. Benkheira, « Hammam, nudité et ordre moral », p. 79.

    94  Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, La Risāla, p. 249 qui affirme seulement qu’une femme ne peut se rendre au ḥammām « que pour raison de maladie (ʿilla) ».

    95  Al-Burzulī, Ǧāmiʿ, t. I, p. 200.

    96  Le passage en question du Bayān est donné par M. H. Benkheira, « Hammam, nudité et ordre moral », p. 83.

    97  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 73 (§ 54) ; Al-Burzulī, Ǧāmiʿ, t. I, p. 200.

    98  Selon Ibn Rušd, ʿAbd al-Wahhāb affirmait qu’« une seule [femme] ne peut le réserver pour elle toute seule habituellement » : Ibn Rušd, Al-Bayān, t. XVIII, p. 548, trad. M. H. Benkheira, « Hammam, nudité et ordre moral », p. 83.

    99  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 73 (§ 54).

    100  Au début du viie/xiiie siècle, Ibn al-Munāṣif qui se caractérise pourtant pour ses positions rigides n’en tire pas encore cette conclusion.

    101  M. H. Benkheira, « Hammam, nudité et ordre moral », p. 81.

    102  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 75 (§ 56) ; Al-Burzulī, Ǧāmiʿ, t. I, p. 132 ; M. H. Benkheira, « Hammam, nudité et ordre moral », p. 93. Al-Ǧarsīfī, sans se référer aux bains, cite également al-Nawawī concernant la nécessité de baisser le regard et de ne pas contempler tout ce qui lui est interdit : al-Ǧarsīfī, Risāla, éd. p. 121-122, trad. p. 368.

    103  M. H. Benkheira, « Hammam, nudité et ordre moral », p. 94-95.

    104  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 73 (§ 54).

    105  Un juriste de Fès, al-Qabbāb (m. 708/1310), s’intéressa à cette question et rendit un avis plus intransigeant, considérant qu’un mari donnant de l’argent à sa femme pour se rendre au bain cessait de jouir de l’irréprochabilité : al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. I, p. 355 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 45 (no 169).

    106  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 36 (§ 13).

    107  Il est cité notamment par Ibn al-Munāṣif, Tanbīh, p. 334 (qui ne se prononce pas cependant pour une interdiction totale) et par al-ṭurṭūšī, Kitāb al-ḥawādiṯ, p. 215-216 (no 46).

    108  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 37 (§ 13).

    109  Ibid. ; al-Burzulī, Ǧāmiʿ, t. I, p. 501.

    110  Ibid., p. 71 (§ 50) (il reprend Ibn al-Munāṣif, Tanbīh, p. 337).

    111  Ibid., p. 72 (§ 51) (il reprend Ibn al-Munāṣif, Tanbīh, p. 339).

    112  Ibn al-Munāṣif, Tanbīh, p. 337.

    113  Al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. I, p. 131, t. XII, p. 49 et p. 193-194 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 40 (no 135), p. 472 (no 40) et p. 475 (no 54).

    114  Al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. IX, p. 524 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 397-398 (no 96).

    115  Al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. I, p. 131, t. V, p. 198 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 41 (no 142), p. 42 (no 151) et p. 51 (no 184 et suiv.), p. 198 (no 384), cette dernière fatwā étant émise à Grenade au ixe/xve siècle.

    116  Sur les propos d’Ibn Tūmart à ce sujet voir M. Marín, Mujeres en al-Andalus, p. 197.

    117  Al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. II, p. 535 et t. XII, p. 49 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 45-46 (no 170) et p. 472 (no 40).

    118  Al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. XII, p. 49 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 472 (no 40).

    119  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 73 (§ 54) ; trad. partielle dans M. H. Benkheira, « Hammam, nudité et ordre moral », p. 92-93.

    120  M. H. Benkheira, « Hammam, nudité et ordre moral », p. 83-85.

    121  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 72 (§ 51) qui cite Ibn al-Munāṣif, Tanbīh, p. 339.

    122  M. Marín, « Derecho islámico medieval y fronteras de género », p. 34.

    123  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 71 (§ 50), p. 72 (§ 51).

    124  Ibid., p. 37 (§ 13) ; al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. II, p. 499 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 35 (no 101) ; voir également à ce sujet al-Burzulī, Ǧāmiʿ, t. VI, p. 428 et M. Marín, « Derecho islámico medieval y fronteras de género », p. 35-36.

    125  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 77 (§ 58) ; al-Burzulī, Ǧāmiʿ, t. III, p. 589.

    126  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 77 (§ 58), p. 80 (§ 61).

    127  Pour le Maghreb central voir la mise au point récente de H. Bresc, « Histoire des minorités ».

    128  Al-Bakrī, Kitāb al-masālik, éd. p. 76, trad. p. 155-156.

    129  A. Nef, « Les groupes religieux minoritaires », p. 430.

    130  D. Valérian, « La permanence du christianisme au Maghreb », p. 139.

    131  A. Nef, « Les groupes religieux minoritaires », p. 416 qui distingue donc « communauté » et « groupe » entendu au sens sociologique de « faire communauté ».

    132  Ibid., p. 420-422.

    133  H. Bresc, « Histoire des minorités non musulmanes », p. 358.

    134  H. Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, p. 105 ; M. Gil, Jews in islamic countries, p. 171 (note 17).

    135  H. Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, p. 277 ; M. Gil, Jews in islamic countries, p. 168.

    136  L’élégie est traduite dans P. Fenton, D. Littman, L’exil au Maghreb, p. 67-69. Sur la situation des communautés juives à l’époque almohade voir les articles récents : M. Fierro, « A Muslim Land whithout Jews or Christians » ; M. Cherif, « Encore sur le statut des ḏimmī-s », p. 65-87.

    137  Ces mentions figurent dans l’ouvrage d’Ibn Marzūq, Al-Musnad, éd. p. 285, 378, 381-382 et trad. p. 236, 312, 315. Elles ont fait l’objet d’une étude de M. Shatzmiller, « Les juifs de Tlemcen ».

    138  R. Ayoun, « Les sépharades d’Espagne » ; R. Arié, « L’expulsion des juifs d’Espagne ».

    139  P. Wolff, « The 1391 Pogrom in Spain ».

    140  Il s’agit des responsa de trois rabbins : Isaac b. Sheshet Perfet (1326-1408) (connu sous l’acronyme Ribash), Simon b. Semaḥ Duran (1361-1444) (connu sous l’acronyme Rashbaṣ) et son fils Salomon b. Simon b. Semaḥ Duran (1400-1467) (connu sous l’acronyme Rashbash). Deux études déjà anciennes ont été réalisées sur les deux premiers : A. Hershman, Rabbi Isaac ben Seshet Perfet et I. Epstein, The Responsa of Rabbi Simon b. Zemaḥ Duran. Leurs responsa sont l’objet d’un projet de numérisation de l’université de Bar Ilan et sont accessibles sur : http://www.responsa.co.il/home.fr.aspx.

    141  A. Hershman, Rabbi Isaac ben Seshet Perfet, p. 32.

    142  É. Voguet, « Les communautés juives », p. 301-303.

    143  A. Nef, « Les groupes religieux minoritaires », p. 426.

    144  A. Hershman, Rabbi Isaac ben Seshet Perfet, p. 34 ; H. Bresc, « Histoire des minorités non musulmanes », p. 377-378.

    145  A. Hershman, Rabbi Isaac ben Seshet Perfet, p. 44-45 et 55 ; H. Bresc, « Histoire des minorités non musulmanes », p. 382-384.

    146  A. Hershman, Rabbi Isaac ben Seshet Perfet, p. 48-52 ; S. Morell, « Duran, Simon ben Ṣemaḥ », Encyclopedia of Jews, vol. II, p. 101-102 ; Id., « Perfet, Isaac ben Sheshet », Encyclopedia of Jews, vol. IV, p. 46-47.

    147  H. Bresc, « Histoire des minorités non musulmanes », p. 381 ; R. Ayoun, « Les juifs d’Algérie », p. 59.

    148  I. Darmon, « Origine et constitution de la communauté », p. 376-383 ; N. A. Stillman, « Anqāwa (al-Naqawa), Ephraim », Encyclopedia of Jews, vol. I, p. 216-217.

    149  H. Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, p. 387 ; I. Epstein, The responsa of Rabbi Simon b. Zemah Duran, p. 17 ; A. Hershman, Rabbi Isaac ben Seshet Perfet, p. 221.

    150  A. Nef, « Les groupes religieux minoritaires », p. 427.

    151  Voir sur ces questions les travaux de M. Rustow, Heresy and the Politics of Community.

    152  É. Voguet, « Les communautés juives », p. 300, 305.

    153  M. García-Arenal, « The Revolution of Fās ». Un seul précédent de ce type est connu pour l’Occident islamique, celui du pogrom de Grenade de 459/1066 pour lequel la primauté des conditions politiques et économiques dans la cristallisation des tensions a été soulignée, l’argument religieux venant ensuite s’y greffer : A. García Sanjuán, « Violencia contra los judíos ».

    154  H. Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, p. 387.

    155  M. Kriegel, « L’arrivée des juifs d’Espagne », p. 65 ; H. Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, p. 406-407. Voir également la brève chronique racontant le périple d’un de ces exilés vers Tlemcen entre 1489 et 1491 : E. Gutwirth, « De Castellnou a Tlemcen ».

    156  Ce choix d’al-ʿUqbānī semble toutefois s’inscrire dans les évolutions propres à son époque, notamment en domaine mamelouk, où la littérature polémique anti-ḏimmī dont les origines remontent probablement au vie/xiie siècle, connaît un certain essor : L. Yarbrough, « “A rather small genre” ».

    157  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 143-147.

    158  Le caractère supérieur de cette condition se retrouve chez d’autres mālikites : A. Carmona González, « Doctrina sobre la ǧizya », p. 92.

    159  A. Fattal, Le statut légal des non-musulmans, p. 266.

    160  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 147-148 (§ 127).

    161  Ibid., p. 148-150 (§ 128) ; voir sur ces questions A. Fattal, Le statut légal des non-musulmans, p. 268-270.

    162  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 158-159 (§ 136).

    163  A. Fattal, Le statut légal des non-musulmans, p. 264-265.

    164  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 153-156 (§ 133).

    165  Ibid., p. 150-152 (§ 129, 130).

    166  Ibid., p. 156-157 (§ 134, 135) ; A. Fattal, Le statut légal des non-musulmans, p. 277-278.

    167  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 157 (§ 136).

    168  Al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. II, p. 248 et V. Lagardère, Histoire et société, p. 44-45 (no 162).

    169  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 170 (§ 144).

    170  M. Lehmann, « Islamic legal consultation », p. 41.

    171  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 157-158 (§ 136).

    172  R. Ayoun, « Les juifs d’Algérie », p. 59 ; J. Hunwick, « The Rights of Dhimmis », p. 138 ; A. Hershman, Rabbi Isaac ben Seshet Perfet, p. 33. Les exilés sont aussi appelés megorashim et les autochtones toshavim.

    173  I. Epstein, The Responsa of Rabbi Simon b. Zemaḥ Duran, p. 13.

    174  A. Hershman, Rabbi Isaac ben Seshet Perfet, p. 36.

    175  Ibid.

    176  M. Abitbol, « Juifs maghrébins et commerce transsaharien », p. 571.

    177  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 158 (§ 136).

    178  Ibid.

    179  Ibid.

    180  Al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. II, p. 248 ; H. R. Idris, « Les tributaires en Occident musulman », p. 189 (no 95).

    181  M. Cohen, « What was the Pact of ‘Umar ? » ; M. Levy-Rubin, Non-Muslims in the Early Islamic Empire.

    182  La version d’al-Ṭurṭūšī est notamment donnée par A. Fattal, Le statut légal des non-musulmans, p. 61-63 et par M. Levy-Rubin, Non-Muslims in the Early Islamic Empire, p. 171-172.

    183  Al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. II, p. 237-238 et p. 254-255. La traduction partielle de ces fatwās par H. R. Idris ne rapporte pas le pacte de ʿUmar : H. R. Idris, « Les tributaires en Occident musulman », p. 182 (no 57), p. 190-191 (no 99) ; sur l’usage du pacte de ʿUmar par al-Wanšarīsī : M. Lehmann, « Islamic legal consultation », p. 28-41.

    184  C. Aillet, « La construction des frontières interconfessionnelles », p. 183.

    185  I. Darmon, « Origine et constitution de la communauté israélite », p. 378-379 ; H. Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, p. 385-387.

    186  Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 458, trad. p. 304.

    187  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 172-173 (§ 146) ; al-Burzulī, Ǧāmiʿ, t. II, p. 19-20.

    188  É. Voguet, « Les communautés juives », p. 299.

    189  Des fatwās des ive/xe et ve/xie siècle citées par al-Wanšarīsī vont dans ce sens : al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. XI, p. 300-301 et t. VIII, p. 437 ; H. R. Idris, « Les tributaires en Occident musulman médiéval », p. 178 (no 36) et p. 179 (no 45) ; V. Lagardère, Histoire et société, p. 464 (no 5) et p. 310 (no 76).

    190  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 173 (§ 146).

    191  A. García Sanjuán, « La formación de la doctrina legal mālikí », p. 146-152.

    192  Ibid.

    193  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 171 (§ 145) ; al-Burzulī, Ǧāmiʿ, t. II, p. 18.

    194  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 172 (§ 145) ; al-Burzulī, Ǧāmiʿ, t. II, p. 18.

    195  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 172 (§ 145) ; al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. II, p. 259 ; H. R. Idris, « Les tributaires en Occident musulman médiéval », p. 175 (no 16) et p. 178-179 (no 40) ; V. Lagardère, Histoire et société, p. 24 (no 31 et 35) ; al-Burzulī, Ǧāmiʿ, t. II, p. 18.

    196  Al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. II, p. 246 ; H. R. Idris, « Les tributaires en Occident musulman médiéval », p. 174 (no 11) ; V. Lagardère, Histoire et société, p. 55 (no 203).

    197  Al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. II, p. 249-250 ; H. R. Idris, « Les tributaires en Occident musulman médiéval », p. 194 (no 116) ; V. Lagardère, Histoire et société, p. 52 (no 188).

    198  I. Darmon, « Origine et constitution de la communauté », p. 380-381.

    199  En contexte mamelouk, la multiplication des synagogues privées a été analysée par A. Dridi, « Églises et synagogues de Fustât-Le Caire », p. 230-232.

    200  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 173 (§ 146) ; al-Burzulī, Ǧāmiʿ, t. II, p. 20 ; al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. II, p. 215-216 et 241 ; H. R. Idris, « Les tributaires en Occident musulman médiéval », p. 193 (no 114) ; V. Lagardère, Histoire et société, p. 39 (no 130).

    201  D. Valérian, « Le fondouk ».

    202  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 165-167 (§ 142).

    203  Ibid., p. 167-170 (§ 144).

    204  Il cite Yaḥyā b. ʿUmar et le qāḍī de Kairouan Ibn Abī Ṭālib : Al ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 169 (§ 144) ; al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. VI, p. 69 et 421 ; H. R. Idris, « Les tributaires en Occident musulman médiéval », p. 172-173 (no 1 et 2) ; V. Lagardère, Histoire et société, p. 111 (no 2), p. 114 (no 4.r).

    205  Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 167 (§ 142).

    206  Ibid. p. 170 (§ 144) et trad. P. Fenton, D. Littman, L’exil au Maghreb, p. 81.

    207  Al-Wanšarīsī, Miʿyār, t. II, p. 248 ; H. R. Idris, « Les tributaires en Occident musulman médiéval », p. 189 (no 95) ; V. Lagardère, Histoire et société, p. 41 (no 147).

    208  C’est également ce qui ressort à la lecture des Nawāzil d’al-Māzūnī : É. Voguet, Le monde rural, p. 290.

    209  M. Lehmann, « Islamic Legal Consultation », p. 31-34.

    210  De même, dans la biographie d’Abarkān, Ibn Maryam évoque des individus qui se présentent sous l’apparence de juifs car ils portent une pièce d’étoffe jaune (šikla), suggérant par-là que ce code vestimentaire était, au moins partiellement, respecté : Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 183, trad. p. 88.

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    Ce livre est cité par

    • Vanz, Jennifer. (2021) Dire la norme dans la seconde moitié du IXe/XVe siècle : la Tuḥfa d’al-ʿUqbānī, miroir de transformations sociales au Maghreb central. Al-Qanṭara, 42. DOI: 10.3989/alqantara.2021.004

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    Vanz, J. (2020). Chapitre IV. Le traité de Ḥisba d’Al-ʿUqbānī, une réponse aux bouleversements de la seconde moitié du ixe/xve Siècle. In L’invention d’une capitale : Tlemcen (1‑). Éditions de la Sorbonne. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.86982
    Vanz, Jennifer. « Chapitre IV. Le traité de Ḥisba d’Al-ʿUqbānī, une réponse aux bouleversements de la seconde moitié du ixe/xve Siècle ». In L’invention d’une capitale : Tlemcen. Paris: Éditions de la Sorbonne, 2020. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.86982.
    Vanz, Jennifer. « Chapitre IV. Le traité de Ḥisba d’Al-ʿUqbānī, une réponse aux bouleversements de la seconde moitié du ixe/xve Siècle ». L’invention d’une capitale : Tlemcen, Éditions de la Sorbonne, 2020, https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.86982.

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    Vanz, J. (2020). L’invention d’une capitale : Tlemcen (1‑). Éditions de la Sorbonne. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.86907
    Vanz, Jennifer. L’invention d’une capitale : Tlemcen. Paris: Éditions de la Sorbonne, 2020. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.86907.
    Vanz, Jennifer. L’invention d’une capitale : Tlemcen. Éditions de la Sorbonne, 2020, https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.86907.
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