Chapitre III. Contrôler et investir l’espace urbain : des pouvoirs en concurrence
p. 181-246
Texte intégral
1Si les chroniques rédigées sur commande princière ont contribué à forger l’image de Tlemcen en tant que capitale du royaume abdelwadide, les souverains se sont aussi efforcés de donner corps à cette représentation en investissant matériellement et physiquement la ville. Espace par excellence de légitimation du pouvoir, la capitale est le lieu où, à travers les constructions mais aussi les pratiques souveraines de l’espace urbain, le pouvoir se met en scène et se donne à voir. À ce titre, la spécificité du cas de Tlemcen est réelle : elle a été à la fois capitale du royaume abdelwadide et, à deux reprises objet d’une occupation de plusieurs années sous les règnes des sultans mérinides Abū l-Ḥasan et Abū ʿInān qui en ont fait l’une des capitales de leur royaume. Se pose alors la question des modalités d’occupation de l’espace politique et symbolique de la ville par ces deux dynasties et de la cohabitation de ces différentes temporalités au cœur de la ville. Ont-elles investi successivement les mêmes lieux ou, au contraire, ont-elles fait le choix de la distinction afin de marquer, dans l’espace urbain même, les spécificités de leurs discours de légitimation ? Ce sont donc non seulement les monuments érigés par les souverains mais aussi leurs déplacements qu’il conviendra d’abord d’étudier. Ces pratiques souveraines d’un espace urbain « partagé » par les deux dynasties ont ainsi pleinement participé à forger la centralité de Tlemcen et son rôle de capitale.
2Bien que la fonction de capitale demeure étroitement attachée au souverain et à sa présence physique, il ne porte pas à lui seul son rayonnement. En tant qu’espace social, la ville est en effet un lieu approprié par le pouvoir mais aussi ses élites. L’espace urbain et les usages qui en sont faits donnent alors à voir les rapports de force à l’œuvre entre pouvoirs sultaniens et élites savantes qui, elles aussi investissent l’espace urbain, concurrençant ce faisant les souverains.
I. Les souverains bâtisseurs : Tlemcen abdelwadide ou mérinide ?
A. Les empreintes urbaines du pouvoir abdelwadide
3Si le pouvoir abdelwadide, particulièrement à l’époque du sultan Abū Ḥammū II, a favorisé une mise en écriture de l’histoire de la dynastie mettant l’accent sur le lien étroit qui l’unissait à sa capitale, les souverains se sont aussi attachés à imprimer leur pouvoir au sein de l’espace urbain. Néanmoins, il convient d’emblée de souligner le caractère relativement modeste de leur activité de bâtisseurs par rapport à celle d’autres dynasties de l’Occident islamique tels les Nasrides ou les Mérinides. Alors que les premiers se sont particulièrement investis dans la construction de leur cité palatine de l’Alhambra, les seconds ont non seulement bâti une ville nouvelle, Fās al-Ǧadīd, mais se sont aussi approprié l’ancienne ville de Fès ainsi que de nombreuses villes du royaume à travers l’édification de fondations pieuses1. Chez les Hafsides enfin, « l’activité édilitaire du souverain en Ifrīqiya apparaît beaucoup moins “structurelle” et, corrélativement, beaucoup plus sporadique que celle des émirs et des princes mamelouks du Proche-Orient. Seuls quelques sultans hafsides se sont affirmés comme de grands bâtisseurs2 ». Si les Abdelwadides n’ont pas fait preuve d’un évergétisme très développé, ils ont malgré tout modestement tenté d’occuper l’espace urbain afin de matérialiser leur souveraineté et d’en diffuser le message, mobilisant ainsi le pouvoir symbolique de la pierre.
Les palais
4L’un des principaux lieux d’incarnation du pouvoir est le palais, symbole du prestige de la dynastie. Il est néanmoins bien difficile, non seulement de préciser la localisation des palais à Tlemcen3, entre les viie/xiiie et ixe/xve siècles, mais aussi d’établir quels souverains ont pu en être les fondateurs. Cette question a pourtant depuis longtemps été l’objet d’une attention particulière de la part des orientalistes qui, tels Charles Brosselard et les frères Marçais, ont participé à l’élaboration d’une tradition historique dans laquelle deux palais occupent une place de choix, le Vieux-Château (qaṣr al-qadīm) et le Méchouar. Leurs affirmations concernant la localisation et/ou la fondation de ces palais méritent cependant, à la lumière des rares sources disponibles sur ces questions, d’être nuancées voire abandonnées. C’est Charles Brosselard qui, le premier, a proposé la version suivante, reprise ensuite telle quelle par les frères Marçais :
Il existe du côté ouest de la grande mosquée un terrain, d’environ six mille mètres de superficie, occupé actuellement par le casernement du train des équipages militaires. Il y avait là, avant l’occupation française, un quartier couvert de maisons et de vieilles ruines : on l’appelait le quartier Qaṣr al-Bālī, c’est-à-dire du Vieux-Château, car le mot Bālī a la même signification que Qadīm, et il est exclusivement employé, au lieu de ce dernier, dans le langage usuel des habitants de Tlemcen. […] Mais une autre indication, rencontrée par hasard dans le Bustān [d’Ibn Maryam], acheva d’aplanir tous nos doutes. Il est dit dans un endroit de cet ouvrage que Yaġmurāsan, lorsqu’il eut fait construire le minaret de la grande mosquée abandonna définitivement l’ancien château parce que la nouvelle construction avait vue sur ses dépendances et qu’il fixa dès lors sa résidence dans le nouveau palais élevé sur son ordre, le Méchouar. De ce passage il ressortait clairement que l’ancien château, qui avait servi d’habitation aux émirs almoravides et almohades ainsi qu’à Yaġmurāsan lui-même, pendant les premières années de son règne, devait se trouver dans le voisinage immédiat de la grande mosquée4.
5Cependant je n’ai pu retrouver ce passage du Bustān ni dans l’édition ni dans la traduction qui ont été établies de cet ouvrage. L’imprécision de Brosselard quant à la source est par ailleurs remarquable, lui qui en général indique, lorsqu’il cite des passages d’Ibn Maryam, à quelle biographie il se réfère. D’après ce passage donc, deux éléments essentiels apparaissent : la localisation du Vieux-Château à proximité de la grande mosquée et son abandon pour le Méchouar édifié par le fondateur de la dynastie abdelwadide.
6Concernant la localisation du Vieux-Château à l’ouest de la grande mosquée, outre l’argument toponymique signalé par Charles Brosselard, d’autres indices semblent la confirmer, même si la prudence reste de mise5. Les sources offrent en effet quelques mentions du Vieux-Château qui existait toujours à la fin de la période almohade et à la période abdelwadide6. C’est dans l’un des palais du Vieux-Château, le Dār al-nāranǧ, que les chefs abdelwadides furent enfermés par le gouverneur (wālī al-madīna) almohade7. Le Vieux-Château est également signalé comme lieu d’inhumation dynastique, et ce dès le règne de Yaġmurāsan, puisque celui-ci y enterra le grand-père de ʿAbd Allāh b. Marzūq aux côtés de sa grand-mère8. Par la suite, Ibn Ḫaldūn précise qu’« on enterra Abū Ḥammū [Ier] dans le cimetière de la famille de Yaġmurāsan au Vieux-Château (bi-maqbarat salafi-hi min qaṣr al-qadīm)9 ». C’est également dans une zone située entre la mosquée et l’emplacement supposé du Vieux-Château10 que Charles Brosselard a découvert des sépultures, notamment celle d’Abū Ḥammū II11. Enfin, ce lieu continua d’être utilisé dans la seconde moitié du viiie/xive siècle en tant que résidence pour les gouverneurs mérinides à qui les sultans Abū ʿInān (752-759/1351-1358) et Abū Sālim (760-762/1359-1361) confiaient le commandement de la ville lorsqu’ils la quittaient pour partir en campagne12.
7En revanche, le silence est total concernant l’hypothétique construction de la citadelle du Méchouar sous le règne de Yaġmurāsan, souverain dont les sources font à l’unanimité l’éloge mais dont aucune ne mentionne une éventuelle activité de bâtisseur ni un changement de résidence. Symboliquement pourtant, il se serait agi d’une manifestation matérielle de la rupture avec l’ordre almohade et de l’affirmation de l’indépendance abdelwadide. Mais même un demi-siècle plus tard, dans la seconde moitié du viiie/xive siècle, Yaḥyā b. Ḫaldūn ne franchit pas encore le pas et continue à faire de l’héritage almohade un élément essentiel de la légitimité abdelwadide. Dans ce contexte où l’abandon du palais almohade ne s’imposait sans doute pas à Yaġmurāsan, n’est-il pas envisageable que la citadelle du Méchouar, située au sud de Tagrārt, ait été édifiée à l’époque almohade, probablement sur le lieu du campement almoravide ? Les fouilles réalisées au nord du Méchouar en 2009, qui ont mis au jour des niveaux d’occupation almoravides et almohades, pourraient plaider en ce sens13. Lorsque les Almoravides assiègent Tlemcen en 467/1075, ils fondent en effet, sur le lieu de leur campement, le noyau urbain de Tagrārt. Les sources écrites ne donnent aucune information supplémentaire mais la grande mosquée est datée de l’époque almoravide14. Peut-être les Almoravides édifient-ils, comme à Marrakech, un palais à proximité de la mosquée15 : le Vieux-Château de Tlemcen pourrait être alors ce que le Qaṣr al-ḥaǧar fut à Marrakech. Dans un second temps, un nouvel ensemble aulique, le Méchouar, aurait pu être édifié par les Almohades. En effet, la conquête almohade s’est accompagnée, dans plusieurs villes de l’empire, d’une volonté de remodeler profondément l’espace urbain16. À Marrakech, les Almohades construisent un nouvel ensemble aulique au sud de la ville17. De même, à Tunis, ils édifient leur citadelle en dehors du premier mur d’enceinte18. Aussi n’est-il pas invraisemblable que les Almohades soient à l’origine d’un même déplacement du centre du pouvoir à Tlemcen, des environs de la grande mosquée vers une position plus excentrée, d’autant qu’ils y auraient lancé d’importants travaux d’urbanisme d’après Ibn Ḫaldūn19. L’hypothèse d’une construction du Méchouar par les Almohades dont les interventions sur les espaces urbains sont par ailleurs bien attestées, semble donc bien plus plausible que celle d’une improbable initiative du fondateur de la dynastie abdelwadide qui se revendique dépositaire d’une légitimité almohade20.
8Si la citadelle du Méchouar a été élevée à l’époque almohade, elle ne portait pas ce nom à cette période. Les sources n’utilisent pas le terme mašwar avant la seconde moitié du viiie/xive siècle. Yaḥyā b. Ḫaldūn, en particulier, n’emploie ce terme que lorsqu’il évoque le règne de son maître Abū Ḥammū II. C’est à ce souverain, aux audiences et à la célébration de la naissance du Prophète (mawlid) que le terme est associé chez cet auteur21. Quant à l’anonyme du Zahr al-bustān, il ne l’utilise qu’une seule fois pour désigner le lieu où l’on prête serment au nouveau souverain22. Le mašwar, « terme maghrébin [qui] signifie proprement l’endroit où le monarque tient son conseil, où il traite avec ses grands les affaires publiques23 » n’était donc semble-t-il pas utilisé par les Almohades24. Il l’est en revanche par les Mérinides et les Nasrides. Pour ces derniers, le Méchouar (Mexuar) de l’Alhambra était la résidence palatine d’Ismāʿīl Ier (713-725/1314-1315) avant d’être transformé en salle du trône destinée à célébrer le mawlid sous Muḥammad V (755-760/1354-1359 et 763-793/1362-1391). Ce souverain l’utilisait aussi pour rendre la justice et se réunir avec ses ministres et ses conseillers25. Quant aux Mérinides, ils édifièrent des méchouars, non seulement dans leur ville nouvelle de Fās al-Ǧadīd26, mais aussi dans les villes qu’ils fondèrent comme à Algésiras27 ou à al-Manṣūra à l’ouest de Tlemcen28. Mais Ibn Marzūq mentionne surtout l’édification, par Abū l-Ḥasan, d’un méchouar à Tlemcen même, après sa conquête de la ville29. Le silence, dans les chroniques dédiées à la dynastie abdelwadide, à propos de la construction de ce palais destiné à accueillir les audiences du souverain ainsi que l’utilisation du terme mašwar à partir du règne d’Abū Ḥammū II, se comprend alors mieux. Édifié par le conquérant mérinide Abū l-Ḥasan, le palais du mašwar est ensuite réinvesti par Abū Ḥammū II qui en fait le lieu par excellence de représentation de sa souveraineté, particulièrement lors des festivités du mawlid introduites à Tlemcen par les Mérinides. À Tlemcen cependant, ce palais en est venu à désigner, par métonymie, l’ensemble de la citadelle appelée Méchouar30. L’organisation de cet ensemble est encore mal connue malgré les fouilles menées en 2008-200931. Il ne fait cependant aucun doute que la citadelle était composée de plusieurs palais ou pavillons et d’une mosquée dont on a conservé le minaret. De nouveau, il convient de revenir sur les affirmations avancées par Charles Brosselard et reprises notamment par les frères Marçais32, selon lesquels la mosquée du Méchouar aurait été édifiée par Abū Ḥammū Ier. Ils se basent pour cela sur le passage suivant d’Ibn Ḫaldūn, qui fait suite au récit de la conquête de Médéa par Abū Ḥammū Ier en 717/1317-1318 :
Rentré à Tlemcen, il mit tous ces otages dans la casbah, localité située en plaine et conçue comme une grande ville (bi-l-qaṣaba wa-hiyya al-ġawr al-fasīḥ al-ḫaṭṭa tumāṯil baʿḍ al-amṣār al-ʿaẓīma). Il accordait une très grande importance à cette question des otages, au point qu’il en réclamait plusieurs pour une seule tribu, une seule fraction de tribu, voire une seule famille. Ainsi, cette casbah fut remplie de leurs fils et de leurs frères, et des foules de gens y furent enfermées. Il les autorisa à construire des maisons et à prendre femme, et édifia pour eux des mosquées (masāǧid) où ils pouvaient célébrer la prière du vendredi. On y pratiquait les divers métiers, et on y trouvait des marchés très fréquentés. Cet ensemble d’édifices constitua une des prisons les plus extraordinaires dont on ait jamais parlé33.
9À la lecture de ce passage, il n’est pas évident qu’Ibn Ḫaldūn, qui connaissait Tlemcen, fasse allusion à la citadelle du Méchouar qui aurait été transformée en prison (siǧn) destinée à accueillir des otages et en une véritable ville comptant des marchés et plusieurs oratoires (masāǧid), et non une seule mosquée. Il semble donc difficile d’attribuer l’édification de la mosquée du Méchouar à Abū Ḥammū Ier à partir de cet extrait. Une indication donnée par Ibn Marzūq dans ses Manāqib semble cependant plaider en ce sens. Dans la biographie qu’il offre des célèbres savants Abū Mūsā et Abū Zayd, connus aussi sous le nom de fils de l’Imām et accueillis à Tlemcen par Abū Ḥammū Ier, qui fit construire pour eux une madrasa34, il évoque la mosquée du nouveau palais de Tlemcen (al-ǧāmiʿ al-qaṣr al-ǧadīd bi-Tilimsān)35. Par ailleurs, dans son Musnad, Ibn Marzūq mentionne parmi les nombreuses constructions entreprises par le Mérinide Abū l-Ḥasan à Tlemcen, celle de la mosquée de la citadelle (ǧāmiʿ al-qaṣaba) dont il souligne la beauté et la singularité du minaret36. Dans le premier cas, Ibn Marzūq utilise le terme de qaṣr c’est-à-dire « palais » mais qui par métonymie peut aussi renvoyer à la citadelle, qaṣaba, terme employé dans le second cas. Il est donc difficile de dire s’il s’agit du même édifice élevé dans un premier temps par Abū Ḥammū Ier puis reconstruit par Abū l-Ḥasan ou de deux constructions distinctes en des endroits différents de la citadelle (si tant est que le qaṣr al-ǧadīd soit bien la citadelle du Méchouar).
10En dehors de la mosquée, la citadelle renfermait plusieurs palais comme en témoigne Léon l’Africain37. Abū Ḥammū Ier est ainsi assassiné dans le Dār al-bayḍā’38. Mais le seul souverain dont les sources évoquent l’intense activité de construction est Abū Tāšfīn qui édifia plusieurs palais, dont le Dār al-mulk, le Dār al-surūr, et le Dār Abū Fihr39. On ignore cependant si ces palais étaient localisés à l’intérieur de la citadelle du Méchouar ou dans les faubourgs de la ville. Le secrétaire du sultan mérinide Abū ʿInān, Ibn al-Ḥāǧǧ al-Numayrī, décrit ainsi, dans ses notes de voyage, un palais d’Abū Tāšfīn, le Dār al-mu’min, situé dans un faubourg où se trouvaient des lieux de plaisance (rabaḍ min muntazahāt) qu’il visita en 745/1344 :
Je montai au pavillon d’agrément qui s’y trouve en situation remarquable. C’est un des plus jolis pavillons qui soient. Il est surmonté d’une coupole élevée de façon à ce qu’elle domine. Au milieu, une vasque d’où coule l’eau en abondance, dans un bassin étendu orné de mosaïques de grand art. Autour de la vasque sont inscrits cinq vers en mosaïque soigneusement taillée40.
11Ici comme ailleurs, la symbolique de l’eau, dans le cadre des palais et des résidences de plaisance, est mobilisée et participe de l’affirmation de la souveraineté du pouvoir qui puise cette richesse, la brasse et la redistribue41. Selon al-Tanasī, outre plusieurs palais, Abū Tāšfīn Ier aurait fait construire un grand bassin (ṣihrīǧ)42, qui est peut-être celui situé à l’ouest de la ville, hors les murs, à proximité de Bāb Kašūṭ. Ce bassin de 200 mètres de long et 100 mètres de large a fait l’objet de plusieurs conjectures. Certains, comme Azéma de Montgravier, y ont vu un ouvrage romain, alors que d’autres, comme l’abbé Bargès et les frères Marçais considèrent qu’il s’agit du bassin d’Abū Tāšfīn Ier. Ces derniers divergent cependant sur sa fonction, les uns estimant qu’il était destiné à irriguer les terres environnantes, les autres à la naumachie43. Les deux fonctions ne sont d’ailleurs pas forcément incompatibles : le Muṣāra mérinide, à proximité de Fās al-Ǧadīd, servait ainsi à la fois aux parades militaires et aux apparitions publiques du souverain, mais aussi à l’irrigation44. De même, à l’époque almohade, les califes prenaient un soin particulier à l’édification de jardins monumentaux organisés autour d’un bassin (ṣihrīǧ) et qui pouvaient être situés à l’extérieur du complexe palatial45. Situé hors les murs de la ville, le ṣihrīǧ de Tlemcen s’inscrit peut-être dans cette tradition sans qu’il soit possible de préciser si, comme chez les Mérinides et les Almohades, le bassin était entouré d’un vaste jardin clos. La présence, à proximité du ṣihrīǧ, de l’hippodrome, plaide également dans le sens d’un espace qui associerait ces deux éléments destinés à la mise en scène des apparitions publiques du souverain. L’hippodrome était en effet situé en dehors de Bāb Kašūṭ46, entre Tlemcen et Manṣūra47. C’est là qu’Abū Tāšfīn Ier fut proclamé souverain après avoir fait assassiner son père. Aussi, n’est-il pas invraisemblable qu’il ait voulu associer le grand bassin (ṣihrīǧ) à l’hippodrome, l’ensemble formant un complexe, à l’extérieur de la cité, pour les parades et les défilés du souverain comme l’avaient fait ses concurrents mérinides avec le Muṣāra de Fès48.
12À partir de la restauration abdelwadide sous l’égide d’Abū Ḥammū II, c’est presque exclusivement le palais du mašwar qui est mentionné. Yaḥyā atteste cependant l’existence d’autres palais puisqu’il est lui-même logé, lors de sa visite à Abū Ḥammū II en 1363, dans le « Dār yūmin qui faisait partie des châteaux royaux (bi-dār yūmin min quṣūr al-imāra)49 ». Mais, en dehors du mašwar, c’est à l’extérieur de la ville, dans un lieu nommé al-Munya, qu’Abū Ḥammū II apparaît régulièrement. Situé près de Bāb al-Qarmadīn, cet endroit servait régulièrement à Abū Ḥammū II à rassembler ses troupes50. Le nom de ce lieu évoque néanmoins les résidences de plaisance que les califes omeyyades avaient édifiées autour de Cordoue pour s’y retirer à l’époque émirale et réinvestis à l’époque califale, s’affirmant comme des espaces centraux du discours officiel du califat51. Si, d’après le texte de Yaḥyā b. Ḫaldūn, al-Munya n’a rien d’un lieu de retraite et semble exclusivement destinée à une fonction militaire, les fouilles entreprises par Alfred Bel au début du xxe siècle, « dans la partie nord d’al-Munya52 », ont mis au jour un palais daté de la première moitié du viiie/xive siècle. L’un des fragments en plâtre retrouvé portait la date de 701/1301-1302, mais l’ensemble des décors ne permet pas à Alfred Bel de trancher quant à l’attribution de cette résidence aux Mérinides ou aux Abdelwadides53. Ce palais qui, d’après les conclusions de ces fouilles, est antérieur au règne d’Abū Ḥammū II, atteste de l’existence de résidences de plaisance dans la zone nord/nord-est à l’extérieur des remparts, sans pour autant confirmer qu’al-Munya était un lieu d’agrément pour le souverain abdelwadide plus qu’un simple lieu de réunion des troupes.
13Certes, Yaḥyā b. Ḫaldūn vante la beauté des palais de Tlemcen qu’il compare avec les célèbres palais d’Orient d’al-Ḫawarnaq, d’al-Ruṣāfa et d’al-Sadīr54, dont l’évocation est un lieu commun dans ce contexte. Mais les données disponibles sur ces palais sont finalement assez pauvres et se limitent pour l’essentiel aux quelques mentions offertes par les sources écrites jusqu’au règne d’Abū Ḥammū II. Bien souvent, elles posent d’importantes difficultés en termes de localisation et de chronologie. Ainsi l’existence de résidences de plaisance dans la zone extra muros est attestée mais leur localisation reste inconnue, de même que celle du complexe associant hippodrome et ṣihrīǧ, destiné aux apparitions publiques du souverain. Par ailleurs, il est difficile de valider l’hypothèse d’un déplacement des lieux de pouvoir d’un ancien palais (Vieux-Château) vers un nouveau (le Méchouar) qui aurait été érigé par le fondateur de la dynastie abdelwadide en signe d’affirmation d’une indépendance nouvellement acquise. C’est sans doute de l’époque almohade qu’il faut dater l’édification du Méchouar, ensemble aulique comprenant plusieurs palais, dont celui du mašwar qui donne son nom au complexe, et qui n’apparaît dans les récits qu’à partir de la seconde moitié du viiie/xive siècle, témoignant de la « récupération » et du réinvestissement mis en œuvre par le souverain abdelwadide Abū Ḥammū II d’un palais édifié par le conquérant Abū l-Ḥasan. Il devient alors le lieu par excellence de l’affirmation de la souveraineté de la dynastie abdelwadide sur la ville, tandis que le Vieux-Château devient le symbole d’un pouvoir délégué. En ce sens, les deux principaux palais de Tlemcen ont ceci de remarquable qu’ils sont les seuls lieux de pouvoir de la ville à être successivement investis par les Abdelwadides et par les Mérinides, qui mobilisent les mêmes champs symboliques, celui de la souveraineté et celui de la délégation. À l’inverse, les fondations pieuses sont propres à chaque dynastie.
Les fondations pieuses : mosquées, madrasas et zāwiya
14La politique de fondations pieuses des souverains abdelwadides55 fut extrêmement modeste par rapport à celle de leurs voisins hafside et mérinide. Dans l’ensemble hafside, dix-neuf madrasas ont été érigées, dont onze par les gouvernants56. Quant aux Mérinides, ils fondèrent, rien qu’à Fès huit madrasas, et de nombreuses fondations pieuses dans les autres villes de leur royaume57. Les Abdelwadides, en revanche, se concentrèrent sur leur capitale et, jusqu’au règne d’Abū Ḥammū II, les chroniqueurs ont gardé en mémoire l’édification d’un monument par règne58. Le fondateur, Yaġmurāsan, fit construire les minarets des deux grandes mosquées de la ville, celle de Tagrārt59 et celle d’Agādīr60, répondant en berbère (bi-l-zanātiya), alors qu’« on lui demandait la permission d’inscrire son nom sur ces œuvres d’art […], “Isent rebbi” ce qui signifie “Dieu le sait”61 ». Ce topos de l’humilité du souverain, peu attaché aux choses matérielles et à l’expression de sa puissance, souligne le statut ambivalent de la construction monumentale, à la fois signe de la corruption d’un pouvoir tourné vers les plaisirs et aussi emblème de sa sollicitude à l’égard de ses sujets62. Quant à ses successeurs, ils laissèrent chacun un monument pour la postérité. Son fils, Abū Saʿīd ʿUṯmān fit bâtir la mosquée Abū l-Ḥasan en 696/1296-1297 dont l’inscription de fondation nous est parvenue et qui est probablement la même que celle mentionnée, à la même date, par Yaḥyā b. Ḫaldūn63. Quant à ses successeurs, les chroniqueurs n’en auront retenu que la construction de madrasas : la madrasa des fils de l’Imām par Abū Ḥammū Ier64, la madrasa Tāšfīniyya d’Abū Tāšfīn Ier65 et la madrasa Yaʿqūbiyya d’Abū Ḥammū II66. Plus aucune fondation de madrasa par un souverain abdelwadide ne sera mentionnée par les chroniqueurs, mais au viiie/xvie siècle, Léon l’Africain en dénombre cinq67 et Ibn Maryam, six : les trois précitées, la madrasa d’Abū Madyan fondée par les Mérinides à al-ʿUbbād68, la madrasa Sīdī Lahcen69 et celle de Manšar al-ǧild70.
15En dehors de ces deux dernières madrasas évoquées uniquement par Ibn Maryam, toutes les autres fondations sont aisément localisables car elles étaient toujours sur pied lors de l’arrivée des colonisateurs français qui en ont conservé les traces dans les plans qu’ils ont établis de la ville71. Toutes ces fondations sont situées dans un périmètre assez restreint, investi par les souverains abdelwadides ayant régné entre la fin du viie/xiiie siècle et le dernier tiers du viiie/xive siècle. Cette zone, localisée à Tagrārt intra muros, prend la forme d’un triangle reliant Bāb Kašūṭ, la grande mosquée et le Méchouar. Les deux inscriptions de fondation connues, celle de la mosquée Abū l-Ḥasan et celle de la madrasa Yaʿqūbiyya fournissent également de précieux renseignements sur la nature des biens haboussés au profit de ces fondations ainsi que sur leur localisation72. Ce sont presque exclusivement des biens situés intra muros. Dans le cas de la mosquée Abū l-Ḥasan fondée par Abū Saʿīd ʿUṯmān, tous les biens haboussés sont dans la proximité immédiate de la grande mosquée. Il s’agit de vingt boutiques dont « quatorze sont adossées au mur de la mosquée, et six situées du côté opposé, leurs portes regardant vers le nord », d’une chambre (maṣriya) et de deux maisons73. Quant aux biens immobilisés en faveur de la madrasa-zāwiya al-Yaʿqūbiyya fondée par Abū Ḥammū II, ils sont majoritairement localisés intra muros : un moulin, trente boutiques, un four à pain, un bain et un funduq. Seuls un moulin à eau, un jardin, des oliviers accompagnés du pressoir et du moulin à huile qui en dépendent, sont situés extra muros74. Les indications sont cependant moins précises que dans la première inscription et ne permettent pas leur localisation exacte. Si les boutiques constituent la part la plus importante des biens concédés, leur nombre n’atteint cependant pas celui des boutiques immobilisées par les Mérinides pour leurs madrasas de Fès dont le chiffre s’élève jusqu’à 74 boutiques pour la madrasa Bū ʿInāniyya75. Néanmoins, la proximité des biens haboussés avec l’établissement bénéficiaire prime, favorisant de fait le développement de tout un quartier. C’est donc vraisemblablement toute la zone située dans le triangle grande mosquée/Méchouar/Bāb Kašūṭ qui a connu jusqu’au deuxième tiers du viiie/xive siècle un investissement privilégié de la part des souverains abdelwadides qui s’approprient ainsi à la fois matériellement et symboliquement l’espace urbain.
16Il est par ailleurs remarquable que les deux seules inscriptions qui nous soient parvenues (celle de la mosquée Abū l-Ḥasan et celle de la madrasa al-Yaʿqūbiyya) stipulent clairement que ces fondations sont dédiées à des membres de la famille décédés qui avaient occupé des charges importantes au sein du royaume. Abū Saʿīd ʿUṯmān fonde ainsi la mosquée Abū l-Ḥasan pour son frère l’émir Abū ʿĀmir Ibrāhīm, ambassadeur de son père Yaġmurāsan auprès du sultan hafside, présent à ses côtés lors de son décès qu’il tint secret afin que son frère ʿUṯmān puisse être reconnu sultan76. De même, c’est pour son père Abū Yaʿqūb qu’Abū Ḥammū II érige une madrasa-zāwiya. Le profil d’Abū Yaʿqūb est étrangement similaire à celui d’Abū ʿĀmir : lui aussi avait renoncé au pouvoir en se retirant dans la citadelle de Nedroma avant de se mettre au service de son fils pour combattre dans les régions orientales77. C’est donc pour honorer la mémoire des membres de la famille régnante que sont érigées ces deux fondations pieuses. Georges Marçais avait déjà souligné, dans un article sur les madrasas funéraires78, la particularité de ces fondations abdelwadides. Néanmoins peut-être faut-il nuancer son propos. En effet, il ajoutait aux deux fondations susmentionnées, la madrasa al-Tāšfīniyya, au motif qu’Abū Tāšfīn Ier la fit édifier « à proximité de [la] nécropole royale dépendant du Palais Vieux, qui venait de recevoir la dépouille du sultan assassiné [Abū Ḥammū Ier]. Cette médersa élevée par le fils non loin de la tombe de son père, dont la mort lui était imputable et excitait ses remords, nous apparaît comme une médersa funéraire ou tout au moins comme une œuvre pie en liaison avec le crime qui lui avait valu son trône79. » Cette madrasa, qui serait une première au Maghreb, aurait alors servi de modèle à Chella pour les Mérinides80 et n’aurait qu’un autre parallèle à Tunis avec la madrasa fondée par le vizir hafside Abū Muḥammad b. Tāfrāǧīn, qui y est inhumé, en 766/1364, en présence du sultan Abū Isḥāq. Si l’argument invoqué par Georges Marçais pour la Tāšfīniyya reste peu convaincant en l’état actuel de nos connaissances, il n’en demeure pas moins que tant la mosquée Abū l-Ḥasan que la madrasa al-Yaʿqūbiyya posent la question des circulations de pratiques observées en Orient81, et témoignent d’une réelle préoccupation pour la Maison royale et la conservation de sa mémoire.
Entrer dans la postérité : les nécropoles abdelwadides
17Parti en campagne contre les Maġrāwa, Yaġmurāsan fut pris de violentes douleurs sur la route du retour le conduisant à sa capitale. C’est en chemin qu’il décéda au mois de ḏū-l-qaʿda de l’année 681 (février-mars 1283). L’héritier du trône, ʿUṯmān vint alors à la rencontre du convoi afin de se faire prêter serment et proclamer sultan82. Quant au corps de Yaġmurāsan, il fut rapatrié à Tlemcen et inhumé dans le Dār al-rāḥa de la grande mosquée83. Bien que mort en campagne, c’est donc, à Tlemcen-Tagrārt, dans la grande mosquée dont il avait fait édifier le minaret, que le fondateur de la dynastie abdelwadide repose, scellant ainsi le lien étroit entre la ville et la dynastie.
18Les choix funéraires d’une dynastie participent aussi de la légitimation de son pouvoir qui, à travers les lieux de sépulture retenus, s’ancre matériellement dans l’espace. Dans l’Occident islamique post-almohade, les nécropoles nasride et mérinide, et dans une moindre mesure hafside, ont fait l’objet d’études dès le début du xxe siècle. À Tunis, Abdelaziz Daoulatli mentionne l’existence de plusieurs nécropoles princières, érigées à proximité de la dépouille de saints personnages, la rawḍa al-Manṣūrā, près de Bāb al-Manṣūr, et la rawḍa al-Hintātiyya, aux abords du quartier sultanien84. Quant aux Nasrides, ils avaient choisi d’établir leur nécropole au sein de leur cité palatiale de l’Alhambra85. Les Mérinides optèrent en revanche pour le site de Chella, où cinq sultans furent inhumés, avant qu’il ne soit délaissé, à la mort d’Abū ʿInān en 759/1358, au profit de celui d’al-Qulla situé au nord de Fès86. Le cas mérinide rappelle combien l’élection d’un site plutôt qu’un autre correspond à un programme idéologique : peut-être choisie en raison de l’importance du thème du ǧihād, dans une recherche de continuité avec la période almohade et les débuts de l’islam au Maghreb, Chella devient une cité funéraire consacrant la transmission du pouvoir au sein de la descendance d’Abū Yūsuf Yaʿqūb87. L’abandon du site comme lieu d’inhumation des sultans au profit de celui d’al-Qulla est probablement lié au fait que « les sultans […] ne maîtrisent plus leur destinée, […] se déplacent de plus en plus rarement et […] sont reclus du palais à la tombe. Par ailleurs, la succession s’opère alors rarement de père en fils88 ». Comme les Mérinides, les Abdelwadides ont été inhumés dans au moins deux nécropoles qui accueillaient les membres de la dynastie, à la différence qu’il est bien difficile d’observer, dans le cas abdelwadide, une rupture aussi nette dans le choix du lieu d’inhumation, comme c’est le cas pour les Mérinides à partir de la mort d’Abū ʿInān89. La nature éclatée et fragmentaire des sources sur les nécropoles abdelwadides rend cependant malaisée toute conclusion définitive mais quelques hypothèses peuvent malgré tout être avancées.
19En dehors de précieuses mais trop rares informations offertes par les chroniques, l’essentiel de la documentation est constitué de stèles funéraires retrouvées lors de fouilles, entreprises à la fin du xixe siècle, sous la direction de Charles Brosselard. Trois sites ont alors été successivement fouillés : le mausolée de Sīdī Ibrāhīm qui avait pris place sur l’ancienne madrasa al-Yaʿqūbiyya fondée par Abū Ḥammū II90, la zone du Vieux-Château (qaṣr al-qadīm) situé aux abords de la grande mosquée91, et le mausolée de Sīdī Yaʿqūb sis hors les murs au sud-est de Tlemcen-Agādīr92. Lors de ces diverses opérations, Charles Brosselard dégagea trente-deux épitaphes dont quatre de sultans, neuf d’émirs et dix-neuf de princesses, tout en soulignant lui-même la nature partielle des résultats ainsi obtenus en raison du caractère circonscrit des zones fouillées93. Une approche chronologique des stèles ainsi retrouvées confirme l’aspect fragmentaire de ces données. Aucune épitaphe antérieure au règne d’Abū Ḥammū II (760-791/1359-1389) n’a pu être retrouvée et deux seulement sont datées du viiie/xive siècle94. Ont ensuite été dégagés deux groupes relativement homogènes : un premier qui réunit sept épitaphes datées de la première moitié du ixe/xve siècle et plus particulièrement du règne d’Abū Malik ʿAbd al-Wāḥid (814-827/1411-1423 puis 831-833/1427-1429) ; et un second groupe qui comprend des épitaphes datées de la fin du ixe/xve siècle sous les règnes d’Abū ʿAbd Allāh Muḥammad III al-Mutawakkil (866-873/1461-1468) et de son successeur Abū ʿAbd Allāh Muḥammad IV al-Ṯābitī (873-910/1468-1504). Pour le ixe/xve siècle, on observe un véritable trou chronologique correspondant à la période du long règne d’Abū l-ʿAbbās Aḥmad (834-866/1430-1461) pour lequel aucune épitaphe n’a été retrouvée. Ce hiatus en plein cœur du ixe/xve siècle, alors que le début et la fin de ce siècle sont relativement bien documentés, rend périlleuse toute conclusion. Il convient malgré tout de tenter d’éclairer les choix funéraires de la dynastie abdelwadide et le sens qu’ils ont pu revêtir.
20Alors que les premiers Mérinides choisissent de se faire inhumer à Chella à plusieurs centaines de kilomètres de Fès, les Abdelwadides investissent le cœur de leur capitale. C’est à Tlemcen-Tagrārt que sont localisées les deux principales nécropoles de la dynastie, celle du Vieux-Château et celle de Sīdī Ibrāhīm. La zone du Vieux-Château, d’abord, semble avoir été le premier lieu de sépulture des membres de la dynastie. Néanmoins se pose la question de savoir si ces sépultures dites du Vieux-Château, découvertes par Charles Brosselard près de la grande mosquée, appartiennent à un même ensemble que le Dār al-rāḥa de la grande mosquée95. C’est là en effet que furent inhumés le fondateur de la dynastie, Yaġmurāsan, et l’un de ses fils, Yaḥyā, ancêtre d’Abū Ḥammū II96. De même, Abū Ḥammū Ier fut, selon Ibn Ḫaldūn, enterré « dans le cimetière de ses ancêtres au Vieux-Château (bi-maqbara salafi-hi min qaṣr al-qadīm)97 ». Le fait que ce soit Ibn Ḫaldūn qui précise la localisation de la sépulture d’Abū Ḥammū Ier (m. 718/1318), et non les chroniqueurs au service de la dynastie, Yaḥyā b. Ḫaldūn et al-Tanasī, est sans doute un nouvel indice de l’entreprise de sélection des matériaux menés par ces auteurs au sujet du règne de ce souverain. Quant à son fils et successeur, Abū Tāšfīn Ier, mort lors de la conquête de la ville par le Mérinide Abū l-Ḥasan (737/1337), Ibn Marzūq signale qu’il repose à Bāb Wahb près du šayḫ al-Tafrīsī98. Ce cas semble néanmoins particulier, de même que celui des sultans Abū Ṯābit et Abū Saʿīd (749-753/1348-1352) déchus par le Mérinide Abū ʿInān et enterrés à al-ʿUbbād99, puisque c’est sous l’autorité des vainqueurs mérinides que l’on procède à leur inhumation. En dehors de ces cas spécifiques, la nécropole du Vieux-Château/Grande Mosquée reste, à ce stade de nos connaissances, le lieu où se sont fait vraisemblablement inhumer les premiers souverains de la dynastie.
21Dans un second temps, la chute des Abdelwadides puis les deux restaurations successives amènent au pouvoir une nouvelle branche de la dynastie : alors que les premiers souverains descendaient de Yaġmurāsan via son fils Abū Saʿīd ʿUṯmān (681-703/1283-1303), les souverains qui accèdent au pouvoir à partir de 749/1348, sont issus de la lignée de Yaġmurāsan via un autre de ses fils qui n’a pas régné à Tlemcen, Abū Zakariyyā Yaḥyā, enterré dans le Dār al-rāḥa aux côtés du fondateur100. La mort du père d’Abū Ḥammū II, Abū Yaʿqūb, en 763/1362 à Alger, revêt alors une importance décisive dans le récit de Yaḥyā b. Ḫaldūn :
Sa dépouille mortelle fut transportée dans la noble capitale [de Tlemcen] et l’imām [Abū Ḥammū] – qu’Allāh le rehausse – se rendit à la rencontre du convoi funèbre à la fin du mois précité et suivit à pied le convoi. Abū Ḥammū fit enterrer son père dans le cimetière (riyāḍ) qui se trouvait auprès de la porte de Bāb Īlān, pour rapprocher de lui ce tombeau. Puis il fit transférer, à côté de son père, le corps des deux frères de ce dernier, les sultans Abū Saʿīd et Abū Ṯābit – qu’Allāh les accueille au sein de Sa miséricorde – qui étaient enterrés à al-ʿUbbād. Abū Ḥammū – qu’Allāh lui donne la victoire – fit aussitôt commencer la construction d’une madrasa et d’une zāwiya, sur ces [trois] tombeaux et désigna pour l’entretien de ces établissements les revenus de divers immeubles sis en ville et à la campagne, comme cela a lieu jusqu’à présent101.
22Alors qu’Abū Yaʿqūb n’était pas détenteur du pouvoir, la commémoration funéraire qui lui est consacrée est non seulement digne de celle d’un souverain mais, qui plus est, semblable à celle du fondateur de la dynastie, Yaġmurāsan. Comme lui, il meurt en campagne et son corps est rapatrié à Tlemcen en un convoi funèbre à la rencontre duquel vient son fils102. Mais contrairement à Abū Saʿīd ʿUṯmān qui venait chercher l’allégeance, Abū Ḥammū II, déjà sultan de Tlemcen, se rend auprès de la dépouille de son père afin de réaffirmer son lien filial, et partant, la légitimité de cette nouvelle branche de la dynastie qu’il représente seul désormais. Abū Yaʿqūb est alors inhumé dans le Dār Banī ʿĀmir103, un cimetière proche de la porte Bāb Īlān. Les corps de ses deux frères y sont ensuite transférés. L’ancêtre de cette branche, Abū Zakariyyā Yaḥyā, repose donc aux côtés du fondateur, mais ses descendants, les trois frères Abū Yaʿqūb, Abū Saʿīd et Abū Ṯābit, se voient réunis en un même lieu en face duquel Abū Ḥammū II fait édifier une madrasa et une zāwiya. C’est bien une nécropole célébrant cette nouvelle branche de la dynastie abdelwadide que fonde alors Abū Ḥammū II. Mais si l’on pouvait s’attendre à ce que, désormais, tous les membres de la famille royale y soient inhumés, c’est loin d’être le cas. Parmi les quatre stèles funéraires de sultans abdelwadides mises au jour par Charles Brosselard, trois ont été retrouvées au Vieux-Château (celle d’Abū Ḥammū II lui-même et celles de ses fils Abū Tāšfīn II et ʿAbd al-Malik ʿAbd al-Wāḥid)104, et une seule (celle d’Abū ʿAbd Allāh Muḥammad Ier) dans cette nécropole fondée par Abū Ḥammū II, et désormais connue sous le nom de Sīdī Ibrāhīm105. Les indices sont bien ténus pour tenter de déterminer ce qui a pu motiver le choix d’une nécropole plutôt que de l’autre alors que tous les souverains descendent désormais d’Abū Ḥammū II et donc de cette nouvelle branche de la dynastie.
23Néanmoins, certains détails méritent d’être signalés. Parmi les huit stèles retrouvées à Sīdī Ibrāhīm, quatre datent du règne d’Abū Malik ʿAbd al-Wāḥid (814-827/1411-1423 et 831-833/1428-1429)106 : toutes, dans les titulatures qu’elles offrent des souverains abdelwadides mentionnent l’intégralité de leur ascendance jusqu’à Yaġmurāsan. Seule la stèle datant de l’interrègne de ce souverain, et dédiée à l’un des fils d’Abū Malik ʿAbd al-Wāḥid, ne remonte qu’à Abū Ḥammū II. Ce qui est clair, c’est que durant le règne de ce souverain, les membres de la famille abdelwadide continuaient d’être inhumés à Sīdī Ibrāhīm et leur tombeau était doté de stèles commémorant la branche de la dynastie au pouvoir depuis Abū Ḥammū II. La seule stèle ayant été érigée durant l’interrègne c’est-à-dire sous l’autorité du concurrent d’Abū Malik, Abū ʿAbd Allāh Muḥammad II (827-831/1423-1428 et 833-834/1429-1430), ne met significativement pas l’accent sur cette généalogie, de même que les deux stèles postérieures. Quant aux stèles retrouvées au Vieux-Château, seule celle attribuée à Abū Tāšfīn II (791-795/1389-1393), bien que lacunaire, énonce une généalogie remontant jusqu’à Abū Zakariyyā107. Toutes les autres se contentent de mentionner le nom du père et, au mieux celui de son prédécesseur108. L’hypothèse selon laquelle il y aurait un lien entre une formulation très succincte de la généalogie et la datation de ces stèles, qui sont presque toutes de la seconde moitié du ixe/xve siècle, n’est pas convaincante. En effet, comment expliquer alors que les stèles des deux souverains qui ont semble-t-il privilégié la nécropole de Sīdī Ibrāhīm durant leur règne et les épitaphes célébrant la nouvelle branche de la dynastie109, soient elles-mêmes localisées au Vieux-Château et ne mentionnent que le prédécesseur direct ? En d’autres termes, pourquoi Abū Ḥammū II est-il inhumé au Vieux-Château et non pas à Sīdī Ibrāhīm, nécropole qu’il avait fondée pour accueillir les membres de la nouvelle branche de la dynastie.
24L’accession au trône d’Abū Tāšfīn II s’est en effet déroulée dans un contexte troublé : s’étant révolté contre son père, il est finalement contraint de faire appel aux Mérinides pour s’imposer et doit reconnaître leur souveraineté110. Lorsque son père meurt dans le combat qui l’opposait à son fils, ce dernier ne détient pas encore un pouvoir solidement ancré, d’autant plus que ses concurrents, ses frères, étaient nombreux. Dès lors, commémorer la nouvelle branche de la dynastie en faisant inhumer son père à Sīdī Ibrāhīm légitimait de fait les autres prétendants alors qu’enterrer Abū Ḥammū II, auprès de ses aïeuls, au Vieux-Château, permettait de recentrer la légitimité sur la dynastie et ses premiers représentants. Il s’agissait pour Abū Tāšfīn II de « marginaliser la maison du père111 » et ce, afin d’asseoir la légitimité de sa propre famille. À sa mort, son fils Abū Ṯābit (795-796/1393) lui succède de façon éphémère. Al-Tanasī, qui fait l’éloge de ce prince, raconte qu’il n’a régné que quarante jours avant d’être assassiné par son oncle, Abū l-Ḥaǧǧāǧ Yūsuf. Il rappelle surtout qu’Abū Ṯābit était l’aïeul d’Abū ʿAbd Allāh Muḥammad III al-Mutawakkil auquel il dédie son ouvrage112. Ibn Ḫaldūn donne une version sensiblement différente dans le passage qu’il consacre à la mort d’Abū Tāšfīn II. Frappé par la maladie, l’administration des affaires du royaume est prise en charge, à sa mort, par l’un de ses oncles maternels qui place sur le trône un de ses fils, encore enfant. Peu après, tous deux sont tués par Abū l-Ḥaǧǧāǧ Yūsuf113. Alors qu’Abū Ṯābit n’est qu’un enfant chez Ibn Ḫaldūn, il apparaît, chez al-Tanasī, comme un prince en âge de gouverner et ayant, en tant qu’aïeul d’al-Mutawakkil, une descendance. Quoi qu’il en soit, Abū Tāšfīn II a, sans doute, tenté d’imposer sa descendance aux dépens de celle de son père, privilégiant la nécropole habituelle de la dynastie où lui-même a d’ailleurs été probablement inhumé114. À la mort d’Abū Ṯābit, fils d’Abū Tāšfīn II, le conflit entre la maison d’Abū Ḥammū II et celle de son fils n’est pas clos pour autant. Le pouvoir tombe successivement entre les mains de plusieurs fils d’Abū Ḥammū II, Abū l-Ḥaǧǧāǧ Yūsuf, Abū Zayyān II, Abū Muḥammad ʿAbd Allāh puis Abū ʿAbd Allāh Muḥammad I. L’épitaphe de ce dernier a d’ailleurs été retrouvée à Sīdī Ibrāhīm115, preuve que les membres de la maison d’Abū Ḥammū II continuent de privilégier ce lieu d’inhumation. Le pouvoir est toujours détenu par cette maison sous le règne d’Abū Malik ʿAbd al-Wāḥid pour lequel on a retrouvé quatre épitaphes à Sīdī Ibrāhīm célébrant la mémoire de la branche dynastique descendant d’Abū Zakariyyā fils de Yaġmurāsan116. Bien que son règne ait été interrompu par celui d’Abū ʿAbd Allāh Muḥammad II, membre de la maison d’Abū Tāšfīn II, c’est de nouveau la maison d’Abū Ḥammū II qui reprend le dessus avec le long règne d’Abū l-ʿAbbās Aḥmad (834-866/1430-1461) pour lequel aucune épitaphe n’a malheureusement été retrouvée.
25La fin du règne d’Abū l-ʿAbbās est provoquée par la révolte menée par Muḥammad accompagné de son fils, le futur al-Mutawakkil. Ils mettent alors fin à la longue hégémonie de la maison d’Abū Ḥammū II, ce que les tentatives d’Abū Tāšfīn II et d’Abū ʿAbd Allāh Muḥammad II n’avaient pas obtenu. Avec le retour au pouvoir des descendants d’Abū Tāšfīn II, on retrouve une majorité de stèles funéraires au Vieux-Château. Les souverains privilégient désormais ce lieu de sépulture où repose leur aïeul, Abū Tāšfīn II. Le site de Sīdī Ibrāhīm n’est sans doute pas définitivement abandonné à cette époque117, même si, dans son récit, al-Tanasī met l’accent sur la fondation de la madrasa dont la construction aurait été, selon lui, antérieure à sa vocation funéraire118. C’est peut-être à cette époque que commence aussi à se mettre en place une damnatio memoriae qui conduit, à terme, à nommer cette nécropole de la maison d’Abū Ḥammū II par le nom d’un saint, Sīdī Ibrāhīm119. Ce dernier, mort en 804-805/1401-1402120, y avait été inhumé à une époque où la maison d’Abū Ḥammū II dominait et n’avait pas dû hésiter à accueillir parmi les tombes royales celle de ce saint homme. Cette pratique est par ailleurs bien attestée puisque Yaġmurāsan lui-même a été inhumé dans la grande mosquée aux côtés d’Abū ʿAbd Allāh b. Marzūq121 et du saint homme Ibn al-Naǧāriyya122.
26Le choix d’inhumer son prédécesseur dans un lieu plutôt qu’un autre participe de la volonté des sultans d’inscrire matériellement dans l’espace la mémoire d’une maison ou de la dynastie. Abū Tāšfīn II et ses descendants optèrent alors pour le site du Vieux-Château alors qu’Abū Ḥammū II avait érigé sur les tombes de ses oncles et de son père une madrasa et une zāwiya dont la vocation était d’être aussi un complexe funéraire. En dehors de ces deux lieux, attestés à la fois par les chroniques et les fouilles archéologiques, un troisième apparaît significativement à deux reprises dans les textes : al-ʿUbbād. Quelle place les sultans abdelwadides ont-ils accordé à ce lieu, où repose le célèbre saint Abū Madyan, dans leur politique funéraire ?
27Deux occurrences d’al-ʿUbbād comme lieu de sépulture pour les souverains abdelwadides apparaissent, pour des sultans différents, chez Yaḥyā b. Ḫaldūn puis chez al-Tanasī. Le premier, dans son récit de l’inhumation du père d’Abū Ḥammū II, Abū Yaʿqūb, raconte que le souverain fit transférer à ses côtés les corps de ses deux oncles, les sultans Abū Saʿīd et Abū Ṯābit qui étaient enterrés à al-ʿUbbād123. Ces souverains, qui perdent le pouvoir lors de la conquête de la ville par le Mérinide Abū ʿInān en 753/1352, sont morts l’un au combat (Abū Saʿīd), l’autre (Abū Ṯābit) exécuté après avoir été fait prisonnier124. Ce sont donc vraisemblablement les Mérinides qui ont procédé à leur inhumation à al-ʿUbbād. De retour dans sa capitale et une fois son pouvoir restauré, Abū Ḥammū II saisit l’occasion du décès de son père pour transférer le tombeau de ses oncles d’al-ʿUbbād à Sīdī Ibrāhīm. Al-ʿUbbād, peut-être trop étroitement associée aux Mérinides, ne pouvait convenir comme lieu de sépulture pour des souverains abdelwadides. Cette incompatibilité entre ce lieu saint consacré par les Mérinides et la dernière demeure des sultans abdelwadides légitimes se retrouve dans deux passages d’al-Tanasī. Le premier correspond au récit de la défaite du sultan Abū l-ʿAbbās Aḥmad, détrôné par al-Mutawakkil, qui choisit d’abord de l’exiler en al-Andalus, avant qu’il ne soit tué et inhumé à al-ʿUbbād125. De même qu’Abū Saʿīd et Abū Ṯābit, sultans déchus, avaient été inhumés à al-ʿUbbād, al-Mutawakkil choisit ce lieu pour la sépulture d’Abū l-ʿAbbās qu’il a défait. Quelques mois plus tard, il décide en outre d’y ensevelir l’émir Muḥammad b. Ġālib, révolté contre lui et tué lors d’un affrontement126. Al-ʿUbbād apparaît alors uniquement, dans les deux chroniques dédiées aux souverains abdelwadides, comme un lieu de sépulture de sultans déchus ou d’un émir révolté. Yaġmurāsan lui-même, après sa victoire décisive contre l’Almohade al-Saʿīd, l’aurait fait inhumer à al-ʿUbbād127.
28Malgré la présence du saint Abū Madyan, le lieu devient sans doute, à partir de la seconde moitié du viiie/xive siècle, trop associé à la dynastie mérinide pour pouvoir être investi par la dynastie abdelwadide. C’est donc à une sorte de réhabilitation de ses oncles que se livre Abū Ḥammū II lorsqu’il fait transférer leur dépouille vers une nouvelle nécropole dont la vocation est d’accueillir les restes des membres de sa Maison. Cette dernière, comme celle plus ancienne du Vieux-Château, mais également comme les madrasas et les mosquées érigées par les souverains, se situe intra muros à Tlemcen-Tagrārt. C’est cet espace que les souverains abdelwadides ont investi afin d’affirmer aux yeux de tous le lien étroit qui les unit à leur capitale. Ce marquage urbain mobilise pourtant une rhétorique distincte de celle que vont mettre en œuvre les souverains mérinides durant les périodes où ils occupent la ville.
B. Les Mérinides et l’investissement de l’espace extra muros
29Jusqu’au deuxième tiers du viiie/xive siècle, les Mérinides mènent au Maghreb une politique militaire offensive dont un des objectifs prioritaires est la conquête de Tlemcen. Cette politique expansionniste se matérialise par une appropriation symbolique de l’espace à travers des fondations soit de villes, soit d’institutions pieuses128.
La ville nouvelle d’al-Manṣūra
30La construction de la ville-camp d’al-Manṣūra, à l’ouest de Tlemcen, lors du premier siège de la ville par le Mérinide Abū Yaʿqūb (698-706/1299-1307) s’inscrit dans la continuité d’une politique de fondation de cités par les souverains mérinides. Après Fās al-Ǧadīd bâtie en 674/1276, ce sont successivement les villes de Madīnat al-Ǧadīda (al-Biniya) à Algésiras en 685/1285, le Qaṣr al-Ṣaġīr en 686/1287, puis la Manṣūra de Tlemcen en 698/1299 qui sont érigées, la dernière construction étant celle de la Manṣūra (ou al-Afrāǧ) de Ceuta en 728/1328. L’ensemble de ces cités se caractérise par des similitudes formelles : toutes (sauf Qaṣr al-Ṣaġīr de forme circulaire) ont un plan trapézoïdal, percé de portes, dont le centre politique est matérialisé par un palais ainsi que d’autres édifices de fonctions diverses (mosquées, madrasas, funduq, bains, habitations privées)129. Ibn Abī Zarʿ et Ibn Ḫaldūn, dans leur description d’al-Manṣūra130, mentionnent une mosquée à ḫuṭba131, un palais132, des bains, des funduq-s et des hôpitaux. Selon ces deux auteurs, la première construction réalisée fut le palais et non les murailles, schéma inverse à celui de Fās al-Ǧadīd, ce qui ne manque pas de surprendre pour une ville dont la vocation serait a priori d’abord militaire133. Si al-Manṣūra a eu une durée de vie limitée en raison de l’échec du projet d’expansion mérinide, les souverains l’avaient sans doute conçue pour durer. En effet, durant la décennie de domination mérinide (737-749/1337-1348), Abū l-Ḥasan ne s’installe pas à Tlemcen mais retourne à al-Manṣūra134, où il réunit sa cour135. Cette ville est aussi nommée Tilimsān al-Ǧadīd136 en parallèle à Fās al-Ǧadīd, et Tlemcen devient alors l’une des trois capitales (qā’idat al-mulk) du royaume mérinide avec Fès et Marrakech137. Aussi, la nouvelle cité d’al-Manṣūra avait-elle peut-être vocation à être ce que Fās al-Ǧadīd était à Fès : une ville palatine destinée au souverain.
31Toutefois, en l’absence d’études archéologiques, il n’est pour l’instant pas possible de déterminer la nature exacte d’al-Manṣūra, et ce d’autant que d’importantes transformations ont pu avoir lieu entre la première construction durant le siège de 698-706/1299-1307 et celle de l’époque d’Abū l-Ḥasan. En effet, au tournant du viiie/xive siècle, la ville-siège des Mérinides polarise, selon les dires d’Ibn Ḫaldūn, les routes commerciales qui se détournent (si ce n’est totalement, du moins en partie) de Tlemcen138 et devient le lieu de départ de la caravane du pèlerinage139 : l’objectif est-il simplement d’étouffer Tlemcen ou, à plus long terme, une fois le siège achevé, de s’y substituer ? Quoi qu’il en soit, les deux Manṣūra tombent en ruine avec le départ des troupes mérinides : le site devient un lieu désert (balqaʿ) selon Yaḥyā b. Ḫaldūn ou cultivé (maḫriṯ) d’après al-Tanasī140. Malgré son caractère éphémère, la Manṣūra de Tlemcen était, au même titre que les autres fondations, non seulement un vecteur privilégié d’affirmation de la puissance mérinide, un témoignage visuel de la présence du souverain, mais aussi une modalité concrète de contrôle de l’espace141. Reste que l’effacement progressif de la domination politique symbolisée par cette ville tranche avec le maintien des fondations pieuses que les Mérinides ont élevées alors qu’ils contrôlaient la ville.
Les fondations pieuses mérinides
32Durant les deux plus longues phases d’occupation de Tlemcen, les souverains Abū l-Ḥasan et Abū ʿInān investirent l’espace urbain à travers la construction d’équipements divers, en particulier des structures d’adduction d’eau et des ponts142. Mais c’est surtout par l’édification de deux complexes, tous deux situés extra muros, consacrés à des saints que les sultans mérinides laissent une empreinte durable dans la ville : l’un pour Abū Madyan (m. 594/1197) sous le règne d’Abū l-Ḥasan et, l’autre, pour Sīdī al-Ḥulwī (m. 705/1305-6) sous la domination de son fils, Abū ʿInān entre 753-759/1352-1358. Ce dernier fit édifier un complexe en l’honneur de Sīdī al-Ḥulwī, tel un miroir des fondations que son père avait construites pour Abū Madyan. Situé au nord-est de Tlemcen-Tagrārt, près d’une porte qui porte le nom du saint, l’ensemble, documenté par une seule source écrite, le Fayḍ al-ubāb d’Ibn al-Ḥāǧǧ al-Numayrī143, comprend une mosquée, une madrasa, une zāwiya et des latrines144.
33Quant à Abū l-Ḥasan, il se consacra à la tombe d’Abū Madyan, située à al-ʿUbbād, localité à deux kilomètres à l’est de Tlemcen, où existait déjà un ribāṭ. Il fit édifier, entre 739/1339 et 747/1347, un complexe qui comprend une mosquée à ḫuṭba, une madrasa, une zāwiya, une maison d’accueil, des latrines et un bain145. La fondation de cet ensemble de bâtiments146, est également connue à travers les inscriptions de fondation qui ont été conservées147, l’une d’elles, en particulier, apportant de précieuses informations sur les biens immobilisés pour l’entretien de la mosquée et de la madrasa148. Cette inscription, encastrée dans le premier pilier à gauche de la travée centrale, en avant du miḥrāb, n’est pas datée mais a sans doute dû être gravée après la fondation de la mosquée (739/1338-9) et de la madrasa (747/1347). Après les invocations et l’énoncé de la titulature du fondateur, le sultan Abū l-Ḥasan, la liste des biens ḥabūs est dressée. Il s’agit essentiellement de jardins et de vergers situés à al-ʿUbbād, ainsi que de terres situées dans la plaine du Zīdūr. À cela s’ajoutent un bain de la ville d’al-Manṣūra et quelques biens à Tlemcen intra muros : un bain, deux boutiques, une maison et une maṣriyya, tous étant situés dans une zone assez circonscrite, au sud de la ville, autour de Bāb al-Ḥadīd. La localisation, à la fois des fondations pieuses mais aussi des biens immobilisés en leur faveur tranche avec ce que l’on avait pu observer pour les fondations des Abdelwadides. Alors que ces derniers se sont attachés à investir la zone située dans un triangle reliant la grande mosquée, le Méchouar et Bāb Kašūṭ, les Mérinides choisissent des espaces extra muros qui abritent déjà les dépouilles de saints personnages, Abū Madyan et Sīdī al-Ḥulwī. Les biens immobilisés en faveur de la mosquée et de la madrasa d’Abū Madyan sont donc majoritairement situés dans sa proximité immédiate. En outre, les quelques biens situés dans l’enceinte urbaine sont localisés en dehors du « triangle abdelwadide », à proximité d’une porte, dans une zone qui, dans l’état actuel de nos connaissances, ne fut pas l’objet d’un intense investissement de la part des Abdelwadides. S’il y a, sans nul doute, concurrence entre les deux dynasties, elle ne passe pas par l’investissement des mêmes quartiers. Tout se passe comme si, chacune des deux dynasties s’appropriait certains lieux (dans l’enceinte de la ville pour les Abdelwadides, en dehors de celle-ci pour les Mérinides), symboles de leur pouvoir, sans tenter de réinvestir ceux de son concurrent. Il n’y a donc pas de superposition des discours de légitimation de deux dynasties en un même lieu, mais l’affirmation d’une altérité. À des fondations pieuses abdelwadides situées intra muros et dédiées aux membres de la famille régnante, répondent celles des Mérinides consacrées à des saints.
34Cette appropriation symbolique de l’espace par les saints de la part des Mérinides doit être envisagée à la fois comme la mobilisation par cette dynastie du « langage conceptuel et symbolique de la culture soufie dans le cadre d’un discours de légitimation149 » et dans le contexte de la conquête d’un nouveau territoire. Leur construction de fondations pieuses à Tlemcen, autour des tombes de saints, relève d’une recherche de légitimité dans un contexte de domination de la ville après de longues années de siège et plusieurs tentatives échouées. Utilisant les soufis pour pallier leur manque de légitimité politico-religieuse dans leur royaume150, ils semblent mettre en place une stratégie similaire dans les territoires conquis, comme le suggèrent ces deux fondations. Le saint devient alors un intermédiaire commode pour prendre possession d’un territoire, car à travers les biens immobilisés, c’est lui qui « devient propriétaire symbolique d’une partie de l’espace urbain et péri-urbain151 », et non le conquérant mérinide. Cela n’a néanmoins pas empêché les contestations face à ce qui a été perçu comme une expropriation de la part du sultan mérinide. En effet, parmi la série de conditions existantes pour pouvoir instituer, en faveur d’une fondation, des biens ḥabūs, figure celle de la propriété du bien donné152. Les biens immobilisés par le souverain mérinide Abū l-Ḥasan en faveur de la mosquée et de la madrasa d’Abū Madyan, ont pour la majorité d’entre eux, été préalablement achetés, le nom de leur ancien propriétaire étant mentionné dans l’inscription, et ce pour deux raisons : d’une part, pour que le bien, souvent connu sous le nom de son propriétaire, puisse être identifié et localisé ; d’autre part, pour éviter toute contestation de la part des anciens propriétaires, comme cela est précisé pour le dernier bien ḥabūs de l’inscription, pour lequel il ne reste aux anciens propriétaires « aucun droit à prétendre ni aucune réclamation à élever au sujet de la propriété153 ». Abū l-Ḥasan, après avoir conquis la ville, devait donc se rendre propriétaire des biens avant de pouvoir les rétrocéder ensuite à une fondation pieuse, et ce, en essayant de respecter la légalité. En effet, des consultations de juristes de Fès indiquent qu’un bien acquis par confiscation ou par la force ne peut être constitué en ḥabūs154, d’où l’insistance du sultan mérinide sur le fait qu’il a acheté ces biens. De même, Ibn Marzūq relate dans son Musnad qu’au moment d’acheter les terres proches de la mosquée d’al-‘Ubbād, certains propriétaires
refusèrent jusqu’à ce qu’on les y pousse pour deux dinars d’or par empan (šibr). Un juriste se présenta alors, rappelant à ceux qui étaient chargés de cette affaire, qu’ils devaient [présenter] un document (naṣṣ) [d’expropriation]. [Abū l-Ḥasan] répondit : « Non, par Dieu, je ne le ferai pas. »155.
35La volonté d’Ibn Marzūq de témoigner en faveur d’Abū l-Ḥasan ne cache cependant pas le refus de nombreux propriétaires de céder leurs biens. Par ailleurs, l’identification de certains des anciens propriétaires mentionnés dans l’inscription semble indiquer que les terrains choisis par le Mérinide ne l’étaient pas au hasard.
36Parmi les sept familles mentionnées dans l’inscription, trois ont pu être identifiées. La famille de Dawūd b. ʿAlī est celle qui s’est vue acheter le plus grand nombre de biens par le sultan mérinide : trois jardins, quatre vergers, deux pièces de terre dont les dimensions ne sont pas connues et trois maisons. Dawūd b. ʿAlī était le vizir du sultan abdelwadide Abū Tāšfīn Ier. Les deux frères Ibn Ḫaldūn relatent à son sujet la même anecdote selon laquelle il aurait été envoyé en ambassade, en 752/1322-1323 auprès d’Abū ʿAlī ʿUmar, fils du sultan mérinide Abū Saʿīd ‘Uṯmān II (714-733/1310-1333), gouverneur de Sijilmassa en rébellion contre son père156. Dawūd b. ʿAlī faisait donc partie de l’élite politique du royaume abdelwadide connue des Mérinides et notamment d’Abū Saʿīd ‘Uṯmān II et de son successeur, Abū l-Ḥasan. La proximité de cette famille avec la dynastie abdelwadide a perduré pendant l’interrègne mérinide d’Abū l-Ḥasan puisque le fils de Dawūd b. ʿAlī, Yaḥyā, également mentionné dans l’inscription, fut nommé vizir des souverains Abū Saʿīd et Abū Ṯābīt en 749/1348157. En 753/1352, il est arrêté en compagnie d’Abū Ṯābīt et exécuté par le Mérinide Abū ʿInān (749-759/1348-1358), successeur d’Abū l-Ḥasan158. La famille de Dawūd b. ʿAlī a donc joué un rôle politique important pendant plusieurs générations, comme en témoignent les indications données par Ibn Ḫaldūn159.
37Abū l-Ḥasan a également acquis un jardin des héritiers d’al-Ḥāǧǧ Muḥammad b. Ḥuwīta. Peut-être s’agit-il du même personnage mentionné par les deux frères Ibn Ḫaldūn, qui en 724/1324, a remplacé Hilāl le Catalan, vizir d’Abū Tāšfīn Ier parti en pèlerinage à La Mecque, dans ses fonctions. En effet, Ibn Ḫaldūn le nomme « al-Ḥāǧǧ Muḥammad b. Ḫwība160 » alors que son frère Yaḥyā le désigne sous le nom de « al-Hāǧǧ Abū ʿAbd Allāh b. Ḫawtiya161 »162. Abū l-Ḥasan aurait donc choisi la propriété d’une autre personne issue de l’administration abdelwadide, même si l’attachement de sa famille à la dynastie n’est pas attesté par ailleurs sur plusieurs générations comme c’est le cas pour la famille de Dawūd b. ʿAlī.
38Enfin, l’inscription mentionne les propriétés acquises aux dépens des héritiers d’un certain al-Tafrīsī. Peut-être s’agit-il du saint de Tlemcen connu également sous le nom de Sīdī Yaʿqūb qui vécut à l’époque d’Abū Tāšfīn Ier163 ? Quoi qu’il en soit, le choix des biens achetés par Abū l-Ḥasan ne semble pas relever du hasard et l’élite politique du royaume abdelwadide est directement concernée. Leur expropriation relevait, sans aucun doute, d’un acte politique présenté comme pieux, car effectué au bénéfice du saint et non du conquérant. Cette attention particulière des Mérinides à l’égard des saints de Tlemcen, parfaitement cohérente avec le discours mis en œuvre par la dynastie et finement analysé par Serge Gubert164, tranche avec la relative indifférence que les Abdelwadides semblent leur témoigner. Pour la période qui s’étend du début du viie/xiiie siècle jusqu’au dernier tiers du ixe/xve siècle, les sources ne font état d’aucune politique spécifique de la part des Abdelwadides, en particulier à l’égard d’Abū Madyan dont ils semblent s’être désintéressés. Ce n’est que sous le règne d’Abū ʿAbd Allāh al-Mutawakkil (866-873/1461-1468) et de son successeur Abū ʿAbd Allāh al-Ṯābitī (873-910/1468-1504) que les sources attestent une attention (nouvelle ?) de la part des souverains abdelwadides à l’égard d’Abū Madyan. En dehors du choix, déjà évoqué, d’al-Mutawakkil d’inhumer ses opposants à al-ʿUbbād, une inscription concernant des biens alloués à la mosquée d’Abū Madyan par al-Ṯābītī nous est parvenue, mais n’a pas été intégralement éditée par Charles Brosselard qui ne donne que quelques lignes de son contenu165. Datée des années 904/1498 et 906/1501, elle témoigne de l’intérêt porté par ce souverain abdelwadide à l’entretien de la mosquée d’Abū Madyan. Il lui affecte de nouvelles terres achetées grâce aux surplus dégagés par les revenus de biens déjà haboussés. Cette pratique est d’ailleurs parfois condamnée, comme l’atteste l’avis rendu au viie/xiiie-viiie/xive siècle par Abū Mūsā b. al-Imām166. Ce choix d’Abū ʿAbd Allāh al-Ṯābitī, désormais gestionnaire (nāẓir) des biens ḥabūs de la mosquée d’Abū Madyan, d’affecter de nouveaux biens achetés grâce aux surplus dégagés, s’explique sans doute aussi par sa volonté d’attacher son nom à celui du célèbre saint de la ville de Tlemcen. Celui-ci a d’ailleurs étendu son emprise au-delà d’al-ʿUbbād puisque les nouveaux biens immobilisés sont des terres situées à une dizaine de kilomètres de Tlemcen.
39En dehors de cette inscription datée de la toute fin du ixe/xve siècle, les Abdelwadides ne semblent pas avoir développé, comme l’ont fait leurs voisins mérinides, un discours de légitimation mobilisant abondamment les figures saintes, que ce soit dans leurs fondations ou dans leurs pratiques de l’espace urbain qu’il convient maintenant d’envisager.
II. Parcourir l’espace urbain
40L’affirmation par les souverains de leur pouvoir au sein de l’espace urbain ne passe pas uniquement par des fondations mais s’affirme au quotidien à travers une présence dans la ville. De fait, la nature ainsi que le rythme de ses apparitions constituent des moments essentiels de la légitimation de son pouvoir. L’étude fondatrice de Paula Sanders sur Le Caire en tant que lieu privilégié d’expression du cérémonial fatimide a montré qu’il s’agissait bien d’une modalité spécifique de revendication de la souveraineté qui s’inscrivait dans des processus dynamiques aux significations et aux fonctions multiples dont l’enjeu principal est la négociation permanente des relations de pouvoir167. Pour le Maghreb en particulier, Jocelyne Dakhlia a souligné combien la visibilité du souverain et sa présence parmi ses sujets étaient privilégiées dans les traditions politiques, sans qu’il faille y voir une stricte opposition au modèle oriental du prince reclus dans son palais168. Outre le palais, il est donc d’autres lieux où le pouvoir se donne à voir : « s’instaure ainsi une « scène » au double sens du lieu et de la représentation qui s’y tient, où se joue la contradiction ou l’opposition, c’est-à-dire, dans une certaine mesure du moins, le débat169 ». À Tlemcen, les lieux mais aussi les entrées et les sorties des souverains abdelwadides et mérinides, méritent donc d’être analysés afin de mettre en exergue les significations et les enjeux de cette présence souveraine dans la ville.
A. Les lieux de la présence souveraine dans la ville
41Le palais, symbole éminent de la présence des souverains dans leur capitale, est un lieu au statut ambivalent, à la fois celui de l’intimité du monarque, mais aussi de sa visibilité. Les cérémonies qui s’y déroulent, représentent ainsi des moments privilégiés, décrits par les chroniqueurs du règne d’Abū Ḥammū II. Pourtant, la place du palais dans l’économie de la présence souveraine à Tlemcen ne peut être appréhendée, faute de sources, que pour ce règne. En revanche, les déplacements effectués pour rendre visite à des savants ou aux tombes de saints sont documentés, dans les dictionnaires biographiques, pour plusieurs souverains de la dynastie.
Les cérémonies
42À plusieurs reprises, les deux chroniques narrant le règne d’Abū Ḥammū II mettent en scène le souverain dans son palais du méchouar lors de cérémonies célébrant la naissance du Prophète (mawlid), l’accueil d’ambassades, ou des événements plus familiaux comme la fin de l’apprentissage de la sourate al-baqara par l’un des fils du sultan. La célébration du mawlid, en particulier, a fait l’objet de plusieurs analyses mettant en exergue à la fois les prémices de cette commémoration de la naissance du Prophète et sa diffusion progressive au Maghreb170, mais également la dimension éminemment politique d’une fête dont la portée est aussi religieuse171. Mentionné pour la première fois sous le règne d’Abū Ḥammū II pour les Abdelwadides, le mawlid est une combinaison de deux temporalités, l’une religieuse, l’autre profane et politique. Cette dernière est symbolisée par l’horloge (manǧana) qui sonne toutes les heures et dont le mécanisme sophistiqué offre une représentation séculière de la fonction sultanienne172. À ce temps politique s’ajoute une représentation spatiale du royaume à travers la présence de certains personnages aux côtés du souverain. Si Yaḥyā b. Ḫaldūn ne mentionne que la présence des élites (ḫāṣṣa), du peuple (ʿāmma) et des membres de la tribu abdelwadide173, l’anonyme du Zahr al-bustān est plus précis : étaient ainsi conviés lors du mawlid, les cheikhs de la ville (šuyūḫ al-bilād), les notables de Tlemcen (ahl wuǧūh Tilimsān), les Banū ʿAbd al-Wād mais aussi les « citadins » (al-ḥādir), les « ruraux » (al-bādī), les « sédentaires » (al-muqīm) et les « nomades » (al-ʿādī)174. En dehors du mawlid, d’autres cérémonies avaient vocation à réunir l’ensemble des représentants du royaume. Ce fut le cas notamment lors de la réception organisée en l’honneur de Yaḥyā b. Ḫaldūn à son arrivée à la cour d’Abū Ḥammū II en 764/1362 alors qu’il venait solliciter l’aide du sultan. Le souverain était alors entouré des hauts dignitaires de sa tribu, des Arabes de son royaume (les Maʿqil et les Banū ʿĀmir) et des principaux chefs de sa capitale175. Le temps d’une cérémonie, le palais du méchouar incarne alors le royaume. Ceci est d’autant plus remarquable que, sous la dynastie abdelwadide, le mawlid se déroulait toujours à Tlemcen, au palais du souverain, ce qui n’était pas le cas sous les Mérinides. Abū l-Ḥasan célébra ainsi le mawlid en al-Andalus avant la bataille de Tarifa puis à Ceuta176 ; quant à Abū ʿInān, des banquets furent organisés dans plusieurs territoires sous domination mérinide et le sultan lui-même commémora cette nuit à Constantine177. Sous le règne d’Abū Ḥammū II, les différentes composantes du royaume sont réunies dans la capitale à cette occasion pour réaffirmer leur allégeance au souverain et ce, sur un pied d’égalité. En revanche, les années où Abū Ḥammū II n’est pas dans sa capitale en raison des expéditions militaires qu’il est contraint de mener dans les provinces de son royaume, aucune célébration du mawlid n’est mentionnée. Yaḥyā ne l’évoque que pour les années 761-768/1358-1366, 770/1368-1369, 771/1369-1370 et 775/1373-1374, la cérémonie n’étant pas attestée pour les années 769/1367-1368, 772/1370-1371, 774/1372-1373, 776/1374-1375 en raison des difficultés militaires rencontrées, circonstances qui ne permettent pas d’offrir une image du royaume réuni autour de son souverain.
43Si la célébration du mawlid a donc aussi pour vocation de signifier l’allégeance des provinces du royaume et de ses représentants, d’autres cérémonies comme la réception des ambassades mérinides se déroulaient, elles aussi, exclusivement dans la capitale. À travers la description d’un protocole relativement fixe en vigueur tant à la cour abdelwadide qu’à la cour mérinide, c’est le statut de capitale de Tlemcen qui est réaffirmé. Ces réceptions et l’étiquette rigide qui y est mise en œuvre178, tranchent ainsi avec les cérémonies du mawlid où l’accessibilité du souverain est soulignée. À chaque fois, les souverains sont informés de l’arrivée des émissaires lorsqu’ils pénètrent dans les territoires sur lequel s’exerce leur autorité179. Le récit donne ainsi à voir une maîtrise du territoire où les informations sont bien relayées jusqu’à la capitale. Le contrôle du déplacement des ambassadeurs se poursuit ensuite à leur arrivée dans la capitale puisqu’ils sont logés dans un palais qui leur est destiné (Dār al-karāma ou Dār al-akrām) et attendent trois jours avant d’être reçus par le sultan. La réception d’ambassades par les souverains abdelwadides n’est attestée qu’à Tlemcen, faisant de la capitale le lieu de la mise en œuvre du protocole, manifestation par excellence de la puissance souveraine. Contrairement à la conception almohade du pouvoir selon laquelle c’est le souverain qui, par sa présence (ḥaḍar) physique, est le centre du pouvoir180, ce dernier n’étant donc pas lié à un territoire spécifique que serait la capitale, les chroniques du règne d’Abū Ḥammū II associent étroitement le pouvoir et sa représentation en un lieu, Tlemcen.
44Les sources n’ont conservé qu’exceptionnellement le souvenir de cérémonies se déroulant hors du palais. Le principal témoignage vient du voyageur égyptien ʿAbd al-Bāsiṭ b. Ḫalīl qui assiste, lors de son arrivée à Tlemcen en 868/1464, à la fête des Sacrifices au muṣallā, à l’extérieur de la ville, en présence du souverain abdelwadide, al-Mutawakkil :
Il fit la prière et, après l’avoir achevée, il égorgea dans le muṣallā sa victime, qui était un bélier noir et blanc. Le bélier fut alors exhibé sur le dos d’un mulet, que menait un homme préposé à cet office, et on le porta au travers de la cité, pour répandre la certitude que l’imām avait procédé au sacrifice selon la règle établie dans le rite de l’imām Mālik – que Dieu soit satisfait de lui ! L’homme, emportant la bête sacrifiée, pressait le pas de son mulet à cause d’elle et se hâtait de remplir sa mission. […] Muḥammad b. Abī Ṯābit s’en revient alors à la ville, avec son cortège pompeux ; sur son passage au milieu de la population, j’entendis une vieille femme prononcer en sa faveur des invocations, entre autres celle-ci : « Que Dieu le Très-Haut lui concilie Sulaymān b. Mūsā ! » J’en fus étonné. Or ce Sulaymān était un des grands émirs arabes du pays, l’émir des nomades de Hilāl, personnage plus considérable que l’émir des Āl Faḍl dans ce pays-ci : celui des rois de Tlemcen qui a eu ce Sulaymān avec lui a vu son autorité respectée, celui d’entre eux qui l’a eu contre lui en a été réduit à la reculade et à la peur181.
45Ce passage, qui éclaire les enjeux de la présence souveraine dans l’espace urbain, a déjà été analysé par Jocelyne Dakhlia182. Ce qui surprend ici le voyageur égyptien, c’est d’abord l’expression, sur la scène publique, d’une « parole discordante », à travers la voix de la vieille femme. Même si cette parole est ici favorable au pouvoir, elle n’en dévoile pas moins ses faiblesses. L’exhibition de l’animal sacrifié peut alors être l’objet de deux interprétations : soit son parcours à travers la ville retrace les contours de l’espace dominé soit, au contraire, il témoigne de la nécessité d’une publicité supplémentaire de l’acte réalisé par le souverain dans le muṣallā et donc de son déficit de légitimité. Ce que met ainsi en évidence Jocelyne Dakhlia, c’est que le rituel n’est pas forcément symbole d’adhésion mais peut servir, au contraire, à souligner les carences du pouvoir. Le seul autre récit de cérémonie publique est offert par Yaḥyā b. Ḫaldūn qui évoque une distribution d’aumônes sous le règne du sultan Abū Ḥammū II, après une dure famine183. La distribution, à laquelle le souverain assiste en personne, ne se fait pas uniquement au palais mais en plusieurs endroits de la ville, sur de vastes places, lui permettant ce faisant de se mettre en scène comme bienfaiteur. En dehors de ces cérémonies publiques ou des distributions d’aumônes, les souverains apparaissent également parcourant la ville pour rendre visite aux hommes de savoir et aux tombeaux des saints.
Les visites aux hommes de savoir et aux tombeaux des saints
46Les souverains abdelwadides sont, le plus souvent, mis en scène dans le cadre des visites qu’ils rendent aux hommes de savoir de Tlemcen. Le prince se rend ainsi auprès du lettré, là où celui-ci se trouve, en général dans une mosquée (ǧāmiʿ) ou un oratoire de la ville (masǧid). Dans ses Manāqib, Ibn Marzūq (m. 781/1379) évoque les visites de plusieurs souverains abdelwadides à ses ancêtres. Yaġmurāsan allait ainsi à la rencontre de Muḥammad b. Aḥmad b. Marzūq (m. 681/1282) dans l’oratoire (masǧid) Marsā al-ṭalaba où le šayḫ avait coutume de prier, ainsi qu’à la mosquée située à gauche de l’entrée de Bāb Ǧiyād184, mais aussi d’Abū Isḥāq Ibrāhīm b. Yaḫlaf (m. 680/1281) alors qu’il se trouvait dans le magasin (ḥānūt) du ḫaṭīb Abū Zayd b. Abī al-ʿAyš, où les ʿulamā’ avaient l’habitude de se réunir185. De même, Abū Saʿīd ʿUṯmān, fils et successeur de Yaġmurāsan, rend visite à Abū Isḥāq dans la mosquée (ǧāmiʿ) où celui-ci est en train de lire des ḥadīṯ-s du Prophète186. Quant à Abū Ḥammū Ier et à Abū Tāšfīn Ier, ils rendent visite à Aḥmad b. Marzūq, le premier chez lui187, et le second, à la mosquée (ǧāmiʿ)188. Au ixe/xve siècle, le sultan Abū l-ʿAbbās Aḥmad (834-866/1430-1461) est décrit rendant régulièrement visite à al-Ḥasan b. Maḫlūf Abarkān auquel il confiait la direction de ses affaires189, alors qu’al-Mutawakkil fréquentait Sīdī Aḥmad b. al-Ḥasan190. Quant aux visites des tombeaux de saints par les souverains abdelwadides, seules deux mentions les attestent : Abū Tāšfīn Ier se rendait ainsi sur la tombe (ḍarīḥ) d’Abū Madyan191, alors qu’Abū l-ʿAbbās Aḥmad fit une visite à Sīdī Aḥmad al-Dāwudī192.
47La mosquée (ou l’oratoire) est donc le lieu privilégié où les sultans abdelwadides sont mis en scène. Plus ponctuellement, on les retrouve dans les madrasas, assistant à des enseignements, comme lors de la leçon inaugurale de la madrasa Yaʿqūbiyya à laquelle assista Abū Ḥammū II193 ou lors d’une leçon dispensée par le fils de l’Imām, Abū Zayd, en présence d’Abū Tāšfīn Ier194. En dehors de ces deux dernières apparitions mentionnées succinctement, les autres font l’objet d’une véritable mise en scène. D’abord, le souverain, à cheval, ne se déplace jamais seul. Il est accompagné des élites de sa capitale (ḫawāṣṣ ahl ḥaḍrati-hi), de fuqahā’195. Si le cortège n’est jamais décrit avec précision, il ne fait aucun doute que ces déplacements ne passent pas inaperçus et que la présence souveraine est immédiatement identifiable, sauf pour Ibn Marzūq qui, encore jeune enfant, ne reconnut pas le sultan Abū Ḥammū Ier qui venait rendre visite à son père196. Néanmoins, les sources biographiques insistent souvent sur l’attente à laquelle les sultans sont contraints avant d’être reçus. Les ʿulamā’ qu’ils viennent consulter sont présentés comme les maîtres du jeu : ce sont eux qui décident du moment où ils sont disponibles pour recevoir le souverain, et jamais ils n’interrompent leur activité pour lui. Ce sont donc de véritables rapports de force politiques qui se jouent lors de ces déplacements du souverain. En rendant visite aux plus éminents savants de la ville, en allant les chercher sur leur propre territoire, celui de la mosquée, les sultans négocient leur souveraineté avec les détenteurs du savoir mais réaffirment aussi aux yeux de tous que ces lieux restent soumis à leur autorité, puisque in fine, ils finissent toujours par être reçus.
48Leur présence lors des obsèques des personnalités les plus éminentes de la ville témoigne également de cette négociation permanente de l’espace urbain avec les élites197. Les funérailles constituent en effet un moment décisif mettant en scène l’ensemble du groupe des ʿulamā’ dans son hommage au défunt. La cérémonie, qui renseigne aussi sur la valeur sociale du personnage, est en principe publique198. En participant au cortège funéraire qui devait traverser une partie de la ville, le souverain se donne à voir aux côtés des élites et doit, le temps de la cérémonie, partager l’espace urbain avec le défunt qu’il accompagne dans sa dernière demeure. Ces quelques informations attestant la présence du souverain dans la ville en font un espace négocié entre le pouvoir et les élites, ce que les chroniques dédiées à Abū Ḥammū II se gardent bien d’évoquer.
49Par ailleurs, rien n’est dit sur l’itinéraire qui mène les souverains abdelwadides en ces lieux. Ces visites ne sont pas décrites sous la forme d’un parcours rituel qui les mènerait d’un lieu à l’autre comme autant d’étapes incontournables depuis leur palais jusqu’à leur destination. Tant le silence des sources à ce sujet que les rares mentions de visites sur les tombes de saints, tranchent avec les informations disponibles sur la dynastie concurrente, celle des Mérinides. Aussi bien Ibn Marzūq qu’Ibn al-Ḥāǧǧ al-Numayrī relatent les parcours empruntés par Abū l-Ḥasan et Abū ʿInān durant les périodes où Tlemcen leur était soumise. Les tombes de saints y occupent une place de choix. Abū l-Ḥasan, en particulier, consacrait ses mercredis à la visite de la tombe d’Abū Madyan mais se rendait aussi régulièrement auprès des autres saints d’al-ʿUbbād, de Sīdī al-Dāwudī et autres pieux personnages inhumés près de Bāb al-ʿAqaba199. Ces visites étaient autant d’occasions de parcourir d’autres quartiers de la ville :
Il montait à cheval et il se présentait dans le centre des villes pour rappeler sa présence (li-yaʿrifa makānahu). Plusieurs fois, je [Ibn Marzūq] l’accompagnai dans ses sorties à cheval. Un jour, j’entrai avec lui par l’une des portes de Tlemcen, Bāb al-ʿAqaba, et nous visitâmes al-Dāwudī. Alors que nous sortions de l’endroit nommé Bāb Zīrī, montant en direction de Tlemcen al-ʿUliyā’, je lui dis : « Ce chemin est moins passant, et cet autre mène au marché et passe entre les boutiques ». Il me répondit : « Ô faqīh, je fais cela à dessein. » Je lui demandai : « Et quel est-il, mon maître (mawlāya) ? » Il répondit : « Gagner une prière, répondre aux réclamations concernant une injustice, entendre une plainte, veiller à ce que les gens des marchés (ahl al-aswāq) n’agissent pas de façon répréhensible et remercier Dieu de ses faveurs. »200.
50Ici aussi, le souverain se déplace à cheval et accompagné, se rendant de fait immédiatement identifiable. La visite du tombeau du saint devient l’occasion de traverser la ville, notamment ses marchés, là où il pourra être vu par le plus grand nombre. Il cultive ainsi une image de souverain proche de ses sujets et à leur écoute201, tout en réaffirmant, par sa présence, son autorité sur la ville conquise.
51Le récit d’Ibn al-Ḥāǧǧ al-Numayrī sur l’expédition d’Abū ʿInān en Ifrīqiya évoque son arrêt, sur le chemin du retour, à Tlemcen, en 758/1357. Le sultan mérinide arrive dans la ville où il est accueilli par un cortège où sont représentés les chefs de métiers (arbāb ṣināʿī) avant de faire son entrée dans le « méchouar de son palais (mašwar qaṣrihi) ». Il rejoint ensuite sa cité d’al-Manṣūra. Le lendemain, il revient à Tlemcen, gagne dans un premier temps son palais (qaṣr) avant de se rendre sur la tombe (ḍarīḥ) d’Abū Madyan puis sur celle Abū Isḥāq al-Ṭayyār et enfin sur celle de Sīdī al-Ḥulwī pour lequel il a fait édifier un complexe comprenant notamment une madrasa et une zāwiya. Entre ces différentes étapes, c’est un paysage d’où jaillissent d’abondantes sources qui est décrit202. À travers cet itinéraire, Abū ʿInān reprend symboliquement possession de Tlemcen : après l’accueil des habitants de Tlemcen et des haltes dans les deux lieux de pouvoir, le Méchouar et al-Manṣūra, c’est la visite aux principaux saints de la ville qui finit de délimiter l’espace sur lequel il réaffirme son autorité dans le cadre d’une dialectique articulant servitude et souveraineté203.
52Contrairement aux souverains abdelwadides dont les visites aux hommes de savoir et aux saints ne sont pas, ou à peine204, mentionnées dans les trois chroniques consacrées à la dynastie, les sultans mérinides ont promu un discours mobilisant un lexique mystique et les mettant en scène, à Tlemcen comme ailleurs, arpentant un espace urbain ponctué de lieux saints205. Si les souverains abdelwadides ont eux aussi visité les saints hommes de leur capitale, il ne semble pas qu’ils aient réinvesti ces pratiques dans un discours de légitimation de leur pouvoir. En l’état actuel de la documentation, Abū Tāšfīn Ier est le seul souverain abdelwadide dont on sait qu’il rendait visite à Abū Madyan. Quant à Abū Ḥammū II, il semble avoir voulu se distinguer des conquérants mérinides qu’il était parvenu à évincer de la ville, en ne se mettant pas en scène dans l’espace urbain aux côtés des hommes de savoir ou des saints, éludant par là même la négociation permanente du pouvoir souverain qui s’y jouait. Les sources qui traitent de son règne évoquent surtout ses entrées et sorties de la ville.
B. Entrer et sortir de la ville : une mise en scène de la puissance souveraine
Départs en campagne et autres occasions
53La chronique de Yaḥyā b. Ḫaldūn ainsi que le Zahr al-bustān traitent des déplacements des souverains selon la dialectique de l’entrée et de la sortie de la ville, c’est-à-dire de l’opposition entre le dedans (dāḫil) et le dehors (ḫāriǧ). La charge symbolique de cette dichotomie est forte et fut mobilisée par de nombreuses dynasties206. Pour les Abdelwadides, néanmoins, très peu de détails sont connus, les auteurs se contentant le plus souvent d’une mention laconique signalant la sortie ou l’entrée dans la ville d’un souverain au départ ou au retour d’une expédition. Quelques précisions semblent indiquer que son déroulement devait être similaire à celui des départs mérinides où le souverain regroupait ses troupes à la périphérie de Fès207. Comme les Almoravides puis les Almohades208 avant lui, Yaġmurāsan rassemble ses troupes, en 652/1254, à l’extérieur de la ville (min ẓāhir al-ḥaḍra)209, près de Bāb al-Qarmādīn210. C’est dans cette même zone211, appelée al-Munya, qu’Abū Ḥammū II prend également l’habitude de réunir son armée avant ses départs en campagne212. Un long passage de Yaḥyā b. Ḫaldūn offre quelques détails sur les modalités du passage en revue des troupes à al-Munya par le sultan Abū Ḥammū II213. Le souverain, du haut d’un monticule, domine la scène. Les autres composantes du défilé ne sont pas distinguées par un ordre hiérarchique et chacune se présente devant le souverain selon un mode identique avec, en leur centre, un chameau surmonté d’un palanquin où une jeune fille récite des vers. Cette absence de hiérarchie dans le récit tranche avec les descriptions qui sont faites des cortèges almohades dont la vocation était de représenter un ordre social fortement hiérarchisé. Le défilé militaire abdelwadide met aussi l’accent sur la vigueur des combattants zénètes, stimulés par un chant nommé tazuggayt selon Ibn Ḫaldūn214, mais aussi sur leurs richesses et leurs mœurs bédouines symbolisées par le chameau215. Quant à la jeune fille (qayna) juchée sur le chameau, sa présence rappelle celle d’autres jeunes filles qui, lors de la cérémonie du mawlid, jouent un rôle central en mimant l’allégeance au souverain et participent ainsi au rappel de l’ordre social216. Si la sortie de la ville semble passer par une étape préalable au campement d’al-Munya, le souverain s’y arrête parfois aussi au retour de sa campagne217. Les entrées dans la ville, lorsque l’armée était victorieuse, étaient probablement aussi l’occasion d’une exaltation du pouvoir même si les sources n’en restituent qu’un lointain écho218.
54En dehors des entrées et des sorties liées aux campagnes militaires, Abū Ḥammū II est décrit sortant de la ville pour accueillir des membres de sa famille. Il est ainsi mis en scène à l’occasion du retour à Tlemcen de son père, Abū Yaʿqūb, et de son fils, Abū Tāšfīn II, tous deux exilés à Fès depuis la chute de la dynastie abdelwadide provoquée par la conquête du Mérinide Abū ʿInān. Ce retour fait l’objet d’un récit détaillé de l’auteur anonyme du Zahr al-bustān219. Cette description d’un cortège abdelwadide recèle bien des similitudes avec ceux, mieux connus et étudiés, des Almohades et des Mérinides220. Aux côtés de l’armée (dont la composition n’est pas précisée) sont ici présents les notables mais aussi l’ensemble de la population. Le sultan, Abū Ḥammū II, vient en fin de cortège et sort le dernier de la ville. Le défilé s’ouvre au son des tambours et les étendards sont déployés. L’ordre dans lequel semble se dérouler cette cérémonie témoigne de l’importance accordée à l’événement, dont l’auteur affirme qu’il fut sans équivalent. C’est l’ensemble du peuple qui est ici convié pour reconnaître et entériner, non pas simplement le retour du père et du fils du souverain, mais bien de la dynastie à Tlemcen. Ce qui se joue, c’est l’affirmation d’une unanimité en faveur de la dynastie abdelwadide à travers la mise en scène d’une réappropriation symbolique de la ville. Se déroule alors une véritable cérémonie d’allégeance qui s’organise en deux temps. Le premier met l’accent sur la légitimité filiale et réactive ce faisant la continuité dynastique, quand bien même Abū Yaʿqūb n’occupa jamais le trône. Tant le récit du Zahr al-bustān que celui de Yaḥyā b. Ḫaldūn mobilisent un lexique mettant en exergue la piété filiale et la soumission du père au fils. Ce dernier, qui est pourtant le souverain en titre, lui fait allégeance et descend de sa monture pour cheminer, à pied, à ses côtés. Le second temps de cette cérémonie, plus classique, est celui de l’allégeance que lui font successivement l’armée et les notables réaffirmant par là leur attachement, non pas à l’homme, mais à la dynastie qu’il représente. L’effacement durant tout le processus du fils d’Abū Ḥammū II, Abū Tāšfīn, est par ailleurs remarquable : si la mention de sa présence au début du récit renforce la cohérence de cette célébration de la dynastie, sa discrétion confirme néanmoins que c’est le lien avec le passé qui constitue l’enjeu de la cérémonie. Ce n’est qu’une fois ce rituel accompli que le cortège entre dans la ville et qu’Abū Ḥammū II et Abū Yaʿqūb rejoignent leur palais respectif.
55Ce cérémonial de renouvellement de l’allégeance à la dynastie abdelwadide se déroule à l’extérieur de la ville (ẓāhir al-balad), zone qui jouit d’un statut ambigu : elle appartient sans aucun doute à la ville dont les remparts ne constituent pas une limite d’un point de vue juridique et l’autorité du pouvoir souverain continue de s’y exercer221. C’est là que le pouvoir abdelwadide est prioritairement mis en scène. Hormis cette cérémonie d’allégeance à Abū Yaʿqūb, on dispose d’une autre mention où la bayʿa se déroule dans l’espace hors les murs, à l’hippodrome, lors de l’avènement d’Abū Tāšfīn Ier222. Par ailleurs, la mise en scène d’une sortie du souverain Abū Ḥammū II afin d’accueillir et de fêter les membres de la famille se produit à deux autres reprises, lorsqu’il se rend à la rencontre du convoi funèbre de son père223, puis lors de l’arrivée des filles d’Abū Tāšfīn dans la capitale224. Sous son règne, en dehors des expéditions militaires, ce sont donc uniquement les entrées et les sorties de la ville destinées à promouvoir la famille qui sont consignées. Pourtant, les sources précisent rarement le nom des portes par lesquelles le souverain entre ou quitte la ville. Les quelques mentions qui existent, loin d’être anodines, participent alors d’une véritable symbolique qu’il convient d’analyser.
Franchir les portes de la ville
56Si les Abdelwadides ont été des bâtisseurs bien plus modestes que leurs prédécesseurs almohades225 et leurs voisins mérinides226, ils n’hésitèrent pas pour autant à investir les supports emblématiques que peuvent constituer les portes urbaines. Deux portes en particulier se détachent dans les récits des chroniqueurs, l’une située à l’ouest de Tlemcen-Tagrārt, Bāb Kašūṭ, et l’autre à l’extrême opposé, à l’est de Tlemcen-Agādīr, Bāb al-ʿAqaba227, mettant en avant à la fois leur position stratégique et leur enjeu symbolique.
57La porte située à l’ouest, Bāb Kašūṭ, fut sinon construite, du moins l’objet d’un renforcement des murs adjacents, par le fondateur de la dynastie abdelwadide, Yaġmurāsan, en 668/1274-1275228. Cette mention est d’autant plus remarquable que cette porte est la seule à faire l’objet d’une telle précision, les auteurs se limitant en général à de vagues évocations de restauration des remparts. La porte Kašūṭ réapparaît ensuite dans le récit de la conquête de Tlemcen par le Mérinide Abū l-Ḥasan qui pénètre dans la ville par cette porte puis se fraye un chemin jusqu’à la Grande Mosquée229. Il traverse ainsi la ville le long de l’axe reliant Bāb Kašūṭ et la Grande Mosquée que les souverains abdelwadides se sont efforcés d’investir. Mais c’est aussi par là qu’Abū Ḥammū II pénètre dans Tlemcen et en reprend possession en 760/1359 :
[Ses officiers] lui firent connaître les endroits [du rempart] de la ville (ʿawrāt al-balad) offrant un accès facile et les sentiers qui y conduisaient. Ils l’engagèrent à passer par Agādīr pour faciliter le succès, car les gens de ce bourg étaient des partisans d’Abū Ḥammū (bi-šīʿi ahli-hi). Celui-ci envoya pendant cette nuit Mūsā b. ʿAlī b. Barġūṯ à la tête de troupes déployées de fantassins et de cavaliers zanāta. Cet officier s’avança vers Agādīr où il se mit en embuscade dans les vergers et dans les jardins [pour s’y trouver prêt] le lendemain alors qu’Abū Ḥammū – qu’Allāh l’assiste – se trouverait du côté occidental de la ville (bi-ǧānib al-madīna al-ġarbī)230.
58L’assaut final de la ville associe étroitement deux portes, Bāb al-ʿAqaba et Bāb Kašūṭ. La première à Agādīr, Bāb al-ʿAqaba, est désignée comme étant l’endroit idéal pour prendre possession de la ville. Néanmoins, il semble que du point de vue militaire Agādīr occupait une excellente position stratégique et était, de fait, difficile à prendre231. Lors de l’expédition menée par le Hafside Abū Zakariyyā contre Tlemcen en 640/1242, Yaġmurāsan sortit de la ville par Bāb al-ʿAqaba232. Il s’était donc replié sur Agādīr dont l’accès était peut-être plus difficile pour les troupes hafsides. De même, la construction par les Mérinides de la ville d’al-Manṣūra à l’ouest de Tlemcen et l’entrée d’Abū l-Ḥasan par Bāb Kašūṭ plaide en faveur d’une défense moins solide de ce côté de la ville par rapport à Agādīr. Si Abū Ḥammū II opte pour une double stratégie en entrant simultanément par deux portes opposées de la ville, c’est donc à la fois pour des raisons stratégiques et symboliques qui ne sont pas exemptes de paradoxes. Militairement, Agādīr est plus difficile à prendre mais c’est là que sont majoritairement présents les partisans du pouvoir abdelwadide. Ce sont ainsi les gens d’Agādīr qui ouvrirent les portes à l’officier d’Abū Ḥammū II. À l’inverse, le côté occidental de la ville est défensivement moins difficile à prendre mais les troupes mérinides y sont concentrées. Cette expression des loyautés politiques associées aux deux grands noyaux urbains que sont Tagrārt et Agādīr ne date pas de la période abdelwadide mais s’était déjà manifestée lors de la conquête almohade de Tlemcen, Tagrārt étant la ville ennemie par excellence, celle des Almoravides et des gens du pouvoir, alors qu’Agādīr était la ville du « peuple ». Elle est ici réactivée lors de la restauration de la dynastie abdelwadide par Abū Ḥammū II et s’incarne tout particulièrement dans ces deux portes urbaines. La volonté d’Abū Ḥammū II de pénétrer, en personne, par Bāb Kašūṭ, est en effet remarquable puisqu’il aurait tout à fait pu s’emparer de la ville par Agādīr.
Ensuite ils ouvrirent au souverain Abū Ḥammū la porte al-Kašūṭ. Il pénétra dans la ville (daẖala-hā) – Dieu le rende victorieux – à la tête d’une faible escorte, tandis que les troupes de la ville, armées jusqu’aux dents, formaient une haie des deux côtés de la rue al-Maṭmar. Le roi ne fut point effrayé à la vue de cette armée et son courage ne faiblit pas devant elle, au contraire, il passa au milieu d’elle avec fermeté et audace, sans se préoccuper de ces milliers de soldats pleins de colère233.
59En faisant son entrée par cette porte, Abū Ḥammū II inverse le cours de l’histoire en marchant à son tour sur les traces du mérinide Abū l-Ḥasan qui avait, lui aussi, choisi de passer par cette porte pour prendre possession de la ville. Il se réapproprie Tlemcen par la porte qui était devenue, depuis le règne de Yaġmurāsan, un lieu stratégique à partir duquel les souverains abdelwadides entraient et sortaient de la ville pour se rendre à l’hippodrome mais aussi, intra muros, vers la grande mosquée ou leur citadelle du Méchouar. L’évocation de ces deux portes dans le récit de (re)conquête de Tlemcen permet en outre à Abū Ḥammū II de réaffirmer sa domination sur l’ensemble de la ville comme l’avait fait avant lui le fondateur Yaġmurāsan. Les portes al-Kašūṭ et al-ʿAqaba apparaissent donc dans les récits pour évoquer le franchissement d’un seuil234 à partir duquel la domination de la ville devient effective et sont, à ce titre, investies d’une réelle charge symbolique. En outre, on retrouve, ici comme ailleurs, cette emblématique de la porte dans la dénomination choisie pour désigner le fait de se rendre dans l’entourage d’Abū Ḥammū II (al-bāb al-kārim, al-bāb al-ʿalī, bāb mawlāna…235). Par métonymie, la porte en vient à désigner le passage dans la proximité du prince mais aussi vraisemblablement son palais voire la ville car l’expression est toujours employée lorsqu’Abū Ḥammū II est à Tlemcen. On retrouve, semble-t-il, la même logique mise en œuvre par les Almohades pour qui le seuil du palais « représente le lieu de départ et de déploiement de l’autorité236 ». Mais le franchissement des portes, lorsqu’il est associé à la fuite peut aussi revêtir un sens inverse, celui d’une abdication du pouvoir. C’est la question que pose la stratégie mise en œuvre par Abū Ḥammū II pour défendre sa capitale.
La défense de la capitale : le pragmatisme d’Abū Ḥammū II
60Jusqu’à la conquête de Tlemcen par le Mérinide Abū l-Ḥasan, les souverains abdelwadides avaient choisi, lors des attaques ennemies de s’enfermer dans leur capitale, quitte à endurer des longs sièges militaires. Détenir Tlemcen légitimait leur pouvoir et la possession de cette ville fut la condition indispensable à la restauration de la dynastie sous le règne des frères Abū Saʿīd et Abū Ṯābit puis sous celui d’Abū Ḥammū II. Tlemcen incarnait donc la continuité de la dynastie abdelwadide et était à ce titre une « ville légitimante237 » dans le sens où il était indispensable de la contrôler pour prétendre au pouvoir et que, la quitter, impliquait un réel risque de le perdre.
61En ce sens, le règne d’Abū Ḥammū II semble constituer une rupture puisqu’à plusieurs reprises, face aux attaques mérinides, il choisit de quitter sa capitale. Ce choix ne va néanmoins pas de soi comme en témoignent les justifications offertes par l’auteur du Zahr al-bustān et plus indirectement par Abū Ḥammū II lui-même dans le testament politique qu’il rédigea à l’intention de son fils Abū Tāšfīn238. Cet ouvrage, intitulé Wāsiṭat al-sulūk f ī siyāsat al-muluk239, relevant du genre des miroirs aux princes a, comme souvent, été rédigé en période de crise du pouvoir sous la pression de menaces externes ou de conflits internes240. Il mobilise ainsi abondamment « des modèles monarchiques plus abstraits, stéréotypés et génériques241 » empruntant, en particulier, de nombreux exemples à la royauté sassanide. Abū Ḥammū II donne alors des conseils à la fois concrets et génériques qu’il met parfois lui-même en pratique comme le confirment les chroniques. Particulièrement disert sur l’armée comme fondement du pouvoir souverain, il évoque notamment l’attitude que le souverain doit adopter en cas d’attaque ennemie. Celui-ci doit prévoir une forteresse (maʿqil) qui pourra lui servir de refuge en cas de nécessité. Suivent alors l’énumération des différentes caractéristiques dont elle doit être dotée ainsi qu’une anecdote illustrant le propos et mettant en scène Chosroès242. Cette nécessité de se ménager un refuge va devenir très concrète pour Abū Ḥammū II lors des attaques mérinides et fait l’objet de justifications de la part de l’auteur du Zahr al-bustān. Dès 760/1359, alors qu’il n’avait repris possession de sa capitale que depuis quelques mois, Abū Ḥammū II doit faire face à une expédition mérinide. Le récit des événements est ainsi détaillé dans le Zahr al-bustān243 :
Lorsqu’ils [les Banū Marīn] arrivèrent dans les territoires abdelwadides (f ī awā’il al-bilād), l’élite (ḫāṣṣa) et le peuple (ʿāmma) des Banū ʿAbd al-Wād se réunirent ainsi que les serviteurs parmi les habitants de Tlemcen, les premiers citadins du conseil et les dignitaires. Il [Abū Ḥammū II] leur dit alors : « Ô Banū ʿAbd al-Wād, que pensez-vous de l’affaire des Banū Marīn qui arrivent vers nous avec cette armée imposante ? » Ils lui répondirent : « C’est à toi de décider, tu es notre recours en toutes choses. Considère ce que tu veux que l’on fasse et nous ferons ce que tu ordonneras. » Il dit alors : « Je pense qu’il faut aller à leur rencontre, les combattre et les frapper en plein cœur de leur armée244. » Il ordonna alors de sortir tous les biens, de prendre les mulets et les chameaux, confiant à sa tribu la protection des chevaux. Il laissa derrière lui la ville de Tlemcen (madīnat Tilimsān)245.
62Comme à d’autres reprises dans le Zahr al-bustān, l’accent est d’abord mis sur la volonté du souverain de recueillir le point de vue des membres de sa tribu, donnant ainsi à voir l’image du prince sage, à l’écoute de ses conseillers, en somme, l’image d’un prince tel que les miroirs aux princes se plaisent à les décrire. Néanmoins, l’opinion des Banū ʿAbd al-Wād sur la question posée n’apparaît pas puisqu’ils choisissent de s’en remettre au choix d’Abū Ḥammū II. De fait, ce n’est pas ici un conseiller qui incarne la sagesse mais bien le prince lui-même. Tous se rallient donc à sa position de combattre les Mérinides et s’y préparent en sortant de la ville. Cette mise en scène de la bravoure du souverain abdelwadide tranche ainsi avec les critiques les plus acerbes formulées à son encontre246. Mais, ce premier choix annoncé par Abū Ḥammū II n’est finalement pas celui qu’il retient en dernière instance :
Puis il renonça à l’idée de la rencontre en raison de certains obstacles. Il dit alors : « Il est plus prudent et plus sûr de se rendre vers le Sahara. Une attaque contre eux lorsqu’ils s’enfonceront dans le pays (bilād) est préférable et les Arabes (al-aʿrāb) nous doivent bien un service (ḫidma). Maintenant, que Dieu accomplisse nos espoirs ! » Lorsque l’assistance entendit ses propos, tous comprirent son but et son objectif. Ils se mirent à sortir avec lui et ils firent sortir leurs gens et le suivirent. Les plus aimés (al-aḥabbā’), les plus purs (al-ḫulaṣā’), les saints (al-awliyā’), les serviteurs (al-ḫuddām) et les conseillers (al-nuṣaḥā’) le suivirent. Il partit avec ceux qui étaient avec lui chez les Arabes (al-aʿrāb) Banū ʿĀmir. Ce faisant, il fit ce que personne ne s’attendît qu’il fît. C’était la meilleure des options, de celles qui sont dignes des rois et des princes. […] Comme étaient admirables son administration et son action. [À ce propos], un proverbe dit : « Une ruse vaut mieux qu’une tribu. » Et les Perses disent : « Lorsqu’on est faible, affronter le fort est une marque d’ignorance. Ruser contre celui que l’on ne peut vaincre est signe d’intelligence. »247.
63Subitement, alors qu’ils s’étaient préparés à combattre, Abū Ḥammū II change de stratégie et propose aux Banū ʿAbd al-Wād de se réfugier chez les Banū ʿĀmir. Ce revirement de position constitue une rupture à deux niveaux : d’une part, il choisit de ne pas affronter l’ennemi ce qui tranche avec le modèle du souverain guerrier valeureux ; d’autre part, il livre ainsi Tlemcen à l’ennemi, sans même la défendre, ce qu’aucun de ses prédécesseurs n’avait fait. Il préfère se réfugier chez les Banū ʿĀmir, témoignant par là de sa complexe politique d’alliance avec les tribus arabes. Manifestement, si les Arabes n’avaient pas rejoint les troupes d’Abū Ḥammū II et n’étaient peut-être pas prêts à venir le soutenir pour défendre sa capitale, ils se devaient malgré tout de l’accueillir sur leurs territoires, le mettant ainsi à l’abri. Ce qui ressort alors clairement de ce passage, c’est le manque de troupes auquel Abū Ḥammū II est confronté. Face à cette difficulté majeure, le souverain abdelwadide fait le choix du pragmatisme et de la ruse en se réfugiant chez les Arabes, contraignant l’ennemi mérinide à venir l’y trouver et les alliés arabes à le défendre. Ruse, usage de la raison, autant de topoi mobilisés aussi dans les miroirs aux princes auxquels le chroniqueur ajoute l’énoncé de proverbes, dont l’un se veut d’origine perse, conférant ainsi une dimension universelle, atemporelle et ubiquiste à l’attitude d’Abū Ḥammū II qui s’en trouve alors légitimée.
64Ce passage du Zahr al-bustān, qui, tour à tour, souligne la sagesse, la bravoure et la sagacité d’Abū Ḥammū II, prévient les éventuelles attaques portées à son encontre pour s’être réfugié dans le désert, telle celle d’Ibn al-Aḥmar. Au contraire, conscient de sa faiblesse militaire, il choisit une option qui, a posteriori, se révèle concluante puisqu’il rentre à Tlemcen peu après. La fuite était donc bien légitime et légitimante et met au jour toutes les qualités du souverain. Ce n’est donc plus, à peine quelques mois après la restauration de la dynastie, la capitale et sa possession qui légitiment le pouvoir d’Abū Ḥammū II mais ses qualités personnelles. La place de la capitale dans les stratégies narratives connaît donc une évolution sensible entre la période de l’avènement de ce souverain et celle de son règne à proprement parler. Lors de la restauration de la dynastie, Tlemcen était la principale, sinon la seule, source de légitimité. Face aux attaques répétées des Mérinides, elle devient un lieu de mise en scène du pouvoir souverain à travers les cérémonies qui se déroulent au palais et qui « projettent une certaine image de [sa] prééminence ». Ce capital symbolique accumulé248 rend possible l’absence physique du souverain, voire son remplacement momentané par un prince ennemi, sans que les liens entre la dynastie abdelwadide et sa capitale ne s’en trouvent remis en cause. Néanmoins ce n’est plus, dans ce récit, le contrôle coûte que coûte de Tlemcen qui fait le roi, mais plutôt sa bravoure et sa sagesse inspirées des Anciens, et particulièrement des Perses, et qui, quels que soient les revers momentanés, lui permettent de récupérer sa capitale.
65Ces pratiques de l’espace urbain données à voir par les chroniques sont surtout celles que le pouvoir cherche à promouvoir. D’autres sources, en particulier les dictionnaires biographiques et les hagiographies, relatent les modalités d’investissement de la ville par d’autres acteurs, les savants et les saints qui, ce faisant, concurrencent les pouvoirs sultaniens.
III. Appropriation et pratiques de l’espace urbain par les savants et les saints
66À travers leurs usages quotidiens de l’espace urbain, les savants et les saints de Tlemcen se mettent en scène dans certains lieux qu’ils fréquentent de façon privilégiée et qui témoignent des rapports de force à l’œuvre dans la cité entre pouvoirs sultaniens et élites savantes. Les lieux et les quartiers de la ville où habitent ces personnages et où ils ont coutume de se rendre, dessinent alors une « géographie vécue de la ville249 », dans laquelle les relations entretenues avec les souverains semblent jouer un rôle déterminant. Ces pratiques s’accompagnent progressivement d’un processus de sacralisation de l’espace urbain qui voit les savants, et surtout les saints, prendre matériellement et symboliquement possession de la ville jusqu’à concurrencer le pouvoir sultanien dans une des prérogatives qui lui était jusque-là réservée, celle de la défense de la cité.
A. Habiter et sillonner la ville
67Par les lieux qu’ils fréquentent, les savants et les saints cherchent à affirmer leur statut et leur place dans la hiérarchie sociale. Ils se mettent ainsi en scène par leur présence en certains endroits de la ville mais aussi par leurs déplacements, leur apparence qui sont autant de pratiques de distinction sociale qui s’ancrent dans l’espace. Certains, comme Muḥammad b. Marzūq se déplaçaient à dos de mule, d’autres, comme Ibn Zakrī, à cheval, d’autres encore se distinguaient par le port de riches vêtements250, donnant à voir leur place dans l’ordre social et affirmant leur identité sociale251. L’analyse des lieux qu’ils fréquentent fait alors apparaître deux grandes zones privilégiées de la ville : d’une part, la zone est de Tlemcen-Tagrārt, et en son sein, la zone commerciale autour de la Qaysāriyya et, d’autre part, Agādīr.
Les oratoires et la grande mosquée : la zone est de Tagrārt
68C’est dans la zone orientale de Tlemcen-Tagrārt que sont quasi exclusivement situés les lieux fréquentés par les lettrés, qui sont majoritairement des oratoires de quartier (masǧid). La localisation de leur domicile n’est malheureusement mentionnée qu’exceptionnellement comme dans le cas de la famille d’Ibn Marzūq. Arrivée à Tlemcen à l’époque almoravide, la famille s’installe dans la ville-camp de Tagrārt bâtie par les nouveaux maîtres : l’ancêtre Marzūq fait alors construire une maison à Tlemcen connue sous le nom de Marsā al-ṭalaba252, au sud-est de la grande mosquée. Quant au grand-père maternel d’Ibn Marzūq, Ibrāhīm b. Yaḫlaf al-Tanasī, qui s’installe à Tlemcen après maintes demandes pressantes du sultan Yaġmurāsan, sa maison était située dans le quartier (ḥarāt) al-Ramāt, non loin de chez Muḥammad b. Marzūq253, dans une rue (sikka) connue sous le nom de Bāb Ǧaḥāf254. C’est dans cette même zone à l’est de la grande mosquée de Tlemcen-Tagrārt que se trouvent les oratoires fréquentés par les savants et les saints, lorsque leur localisation est identifiable. La famille Marzūq disposait, sans doute de façon attenante à sa demeure, d’un oratoire du même nom (masǧid Marsā ṭalaba)255. C’est à proximité que se situe l’oratoire (masǧid) de darb Masūfa (aussi nommé masǧid al-šayḫ al-Sanūsī) où se trouvait un saint homme lorsque retentit une attaque du sultan hafside Abū Fāris (796-837/1394-1434) contre Tlemcen256, ainsi que celui de Sīdī al-Bannā’257. Quant au saint Abū l-Ḥasan al-Ġumārī, il se réfugiait dans plusieurs mosquées de Tlemcen dont la localisation n’a pu être identifiée. On le retrouvait ainsi à la mosquée des Alfatiers (ǧāmiʿ al-Ḥalfāwiyyīn), puis dans celle des Tourneurs (ǧāmiʿ al-Ḫarrāṭīn)258. Il s’agit, contrairement aux précédentes, de mosquées associées à des noms de métiers, probablement fréquentées par les artisans pour lesquels un personnage de l’envergure d’Abū l-Ḥasan al-Ġumārī pouvait être considéré comme le saint patron259. L’hypothèse d’une localisation de ces mosquées dans la zone orientale de Tlemcen-Tagrārt peut être émise tant les liens sont étroits entre ces lieux de culte, les individus qui les fréquentent et les activités économiques qui s’y déroulent. Les mosquées et oratoires mentionnés dans les sources semblent donc concentrés à l’est de la grande mosquée, alors qu’a contrario les lieux de culte résultant d’une commande princière sont tous localisés dans la zone occidentale de la ville, dont on a vu qu’elle constituait un espace d’investissement privilégié du pouvoir abdelwadide. Certes, les madrasas édifiées par les sultans accueillent les lettrés mais elles ne constituent pas les lieux privilégiés de leur mise en scène dans les dictionnaires biographiques. Il ne s’agit pas d’affirmer qu’il n’y avait ni mosquée ni oratoire régulièrement visités dans la partie occidentale de Tlemcen tant les sources sont avares en renseignements sur ces questions, mais elles n’en ébauchent pas moins une tendance qui suggère une certaine dichotomie entre des lieux de culte situés dans les quartiers occidentaux investis par le pouvoir et ceux des quartiers orientaux privilégiés par les saints et les lettrés260.
69Quant à la grande mosquée de Tlemcen-Tagrārt, elle fait figure de cas intermédiaire. Lieu de reconnaissance de la souveraineté du pouvoir lors de la prière du vendredi, les lettrés et les saints n’hésitent pas à s’y rendre. Muḥammad b. Marzūq venait y prier mais se réfugiait toujours du côté ouest dans la zāwiya al-ʿuliyā261 alors qu’Abū l-Ḥasan al-Ġumārī s’installait dans la maqṣūra pour y passer la nuit en prière262. S’il est possible d’effectuer une retraite spirituelle dans la grande mosquée, c’est, semble-t-il, dans un coin à l’écart. Car la grande mosquée apparaît aussi comme le lieu par excellence où peut s’établir un contact avec le pouvoir. Abarkān décide de s’y rendre pour y rencontrer son imām Ḥammū al-Šarīf afin que ce dernier intercède auprès du sultan en faveur d’un certain Sīdī Aḥmad al-Ḥaṣīnī que le sultan abdelwadide avait fait emprisonner263. C’est également dans le cadre d’une intercession que ʿAbd Allāh b. Manṣūr al-Ḥūṭī se rend à la grande mosquée, où il rencontre d’abord une multitude de gens contestant la forte contribution que le sultan venait de leur imposer, avant de se diriger vers le Méchouar pour lui demander de revenir sur sa décision264. Le statut ambivalent de la grande mosquée se profile alors à travers ces récits qui en font à la fois un lieu approprié par les saints et les lettrés qui s’y rendent pour s’isoler du monde et prier, mais aussi un lieu de pouvoir où se joue tant la capacité des saints à intercéder et faire plier le pouvoir politique que la volonté de ce dernier d’affirmer son autorité.
70Quant aux autres mosquées et oratoires, ils apparaissent dans les sources en tant que lieu de retraite spirituelle, d’enseignement et de réunion. Muḥammad b. Marzūq avait ainsi pour habitude de se réunir, durant la nuit, dans la mosquée (ǧāmiʿ) Tafr Ġanbū, avec ses disciples (iḫwān)265. Quant à Abū l-Ḥasan al-Ġumārī, il se retirait ainsi dans les mosquées où il passait ses nuits à prier. Les mosquées font alors office de véritable refuge : alors qu’il s’était retiré dans la mosquée des Alfatiers à une époque de grande famine, le temps fut suspendu pour lui, qui s’était endormi, et qui ne se réveilla qu’une fois l’épisode passé266. Tlemcen apparaît donc malgré son statut de ville, avec l’activité et la densité de population que cela suppose, comme un lieu où la retraite spirituelle était possible267. Celle-ci s’accomplissait particulièrement à la mosquée alors que les zāwiya-s restent peu visibles dans les sources. Les seules à être documentées sont celles édifiées par les souverains mérinide et abdelwadide dans le cadre de complexes qui comprenaient aussi une madrasa et une mosquée et qui prenaient place autour de la dépouille d’un saint268. Mais les zāwiya-s pouvaient être aussi des lieux de retraite pas toujours indépendants d’une mosquée ou du domicile du saint, même si progressivement la tendance est à l’individuation par rapport à la demeure du maître269. Ce type de zāwiya urbaine, qui existait probablement à Tlemcen, ne retient pas l’attention des biographes270.
71Cette lumière, jetée par les sources, sur les mosquées et oratoires des quartiers orientaux de Tlemcen est un indice de la traduction spatiale des rapports sociaux entre le pouvoir et les élites religieuses, ces dernières se donnant à voir préférentiellement dans cette zone plutôt que dans celle où se concentrent les aménagements des sultans abdelwadides. Par ailleurs, ces quartiers sont aussi les principaux pôles économiques de la ville avec notamment la présence de la Qaysāriyya que les savants et les saints de Tlemcen n’hésitent pas à fréquenter.
Les savants, les saints et les marchés
72Les mosquées et oratoires où se rendent saints et savants sont situés dans des quartiers où les activités économiques qui s’y déroulent occupent une place importante. Certaines mosquées portent ainsi le nom du métier qui devait prédominer dans le quartier comme la mosquée des Tourneurs ou celle des Alfatiers. Quant à la mosquée Sīdī al-Bannā’, elle est située au marché aux grains près du Funduq al-Maǧārī271. Non loin de là, dans cet espace à proximité de la Qaysāriyya, se trouve également la mosquée Sīdī al-Sanūsī. Ce voisinage entre les oratoires et les mosquées où sont mis en scène les saints et les savants dans les récits biographiques, et les lieux d’activités économiques et commerciales est la matérialisation dans l’espace des liens étroits que ce groupe social, malgré une grande diversité des statuts économiques en son sein, entretient avec les affaires du bas monde.
73Les plus modestes d’entre eux ont appris un métier afin de pouvoir subvenir aux besoins de leur famille. C’est le cas d’Ibn Zakrī qui, ayant perdu son père, fut placé en apprentissage chez un tisserand272 et de Zarrūq qui, orphelin peu après sa naissance et élevé par ses deux grands-mères, devient apprenti cordonnier273. Si tous deux abandonnent ensuite leur métier pour se consacrer à l’étude, d’autres ont continué de l’exercer tout en menant une vie de dévot. Abū l-Rabīʿ al-Tilimsānī était tisserand et n’acceptait « comme rémunération que le juste prix de son travail274 » et Abū Isḥāq al-Ḫayyāṭ, considéré comme un saint homme, vivait de son métier de tailleur au service de Yaġmurāsan275. Le détachement des biens de ce monde n’est donc pas une condition de leur sainteté même si ces personnages prennent garde à ne pas s’enrichir.
74Quant aux ʿulamā’, notamment ceux des grandes familles tlemcéniennes, leurs pratiques de l’espace urbain révèlent l’étroite collusion qui pouvait exister entre élites savantes et élites économiques. En dehors du cas bien connu des Maqqarī276, les Manāqib d’Ibn Marzūq révèlent l’insertion de sa famille dans les milieux marchands. Son arrière-grand-père était commerçant (tāǧir) et avait une boutique dans la Qaysāriyya où il expliquait le Coran et vendait des marchandises277. Le père de l’auteur, Aḥmad b. Marzūq, s’adonnait au commerce d’une laine de qualité, travaillée à Tlemcen, que les souverains d’Ifrīqiya et du Maghreb achetaient pour se vêtir. Il possédait pour ses activités un darb composé de plusieurs maisons où logeaient ses fils, ses ouvriers et serviteurs278. Non seulement un certain nombre de ʿulamā’ pratiquaient des activités commerciales279, mais leurs magasins servaient en outre de lieu de réunion. Ibn Marzūq raconte ainsi une anecdote au sujet de son grand-père maternel, Ibrāhīm b. Yaḫlaf al-Tanasī, qui après de multiples sollicitations de Yaġmurāsan, finit par s’installer à Tlemcen. Le souverain abdelwadide souhaite alors lui rendre visite et le trouve dans le magasin (ḥānūt) du ḫaṭīb Abū Zayd b. Abī al-ʿAyš, en face de la grande mosquée, où se réunissaient les ʿulamā’280. Cet exemple d’Abū Zayd b. Abī al-ʿAyš à la fois prédicateur de la grande mosquée et commerçant281, confirme si besoin était, la place des ʿulamā’ dans le monde du commerce mais également l’importance des boutiques en tant qu’espace de sociabilité des ʿulamā’.
75Lieu d’entre-soi des ʿulamā’, la Qaysāriyya apparaît également comme le lieu d’une certaine mixité sociale. Les ʿulamā’ s’y mêlent alors aux couches plus populaires, tel Abū Muḥammad al-Malītī, qāḍī sous le règne d’Abū Tāšfīn Ier, qui portait lui-même son pain au four et faisait ses provisions au marché282, faisant fi de son statut social. Une anecdote relative au poète Ibn Ḫamīs met en scène cette cohabitation des différences socio-économiques : logé dans une chambre de funduq d’un dénuement le plus total, la pièce se transforme en un magnifique appartement lorsqu’Ibn Ḫamīs offre l’hospitalité à une tierce personne283. Toutefois, se rendre au marché c’est aussi côtoyer l’opulence et la richesse ce qui, au ixe/ xve siècle, conduit Abarkān à renoncer à rendre visite à un homme d’une certaine aisance dans sa boutique de la Qaysāriyya284.
76Le marché est enfin un lieu où la sainteté de certains personnages se plaît à s’exprimer. Si « la tradition prophétique met en garde contre la propension de ce lieu à distraire de Dieu et de nourrir la concupiscence et la dispersion dans la poursuite des biens de ce monde », fréquenter les marchés rapproche du modèle du Prophète à qui l’on reprochait de se rendre dans les marchés comme n’importe quel homme285. Aḥmad al-Ġumārī se rendait tous les jeudis sur le marché de Nedroma pour distribuer de l’eau avec son aiguière286, alors que Sīdī al-Ḥulwī, entouré d’enfants, vendait des gâteaux287. La présence de ces hommes de Dieu sur les marchés leur permet de donner à voir, à travers leurs prodiges, leur état de sainteté. Parce que le marché est un lieu de mixité sociale, il constitue une scène privilégiée pour ces individus dont la sainteté doit être reconnue par tous, indépendamment du statut social. Les pratiques sociales à l’œuvre dans un lieu comme les marchés révèlent la complexité des rapports sociaux faits à la fois de domination économique et intellectuelle mais aussi d’une nécessité, pour les élites, de voir leur supériorité reconnue et acceptée. Leur ancrage dans le quartier de la Qaysāriyya, à proximité duquel se trouvent plusieurs oratoires fréquentés, témoigne de leur appropriation de cette partie orientale de Tlemcen quand le pouvoir sultanien privilégie la partie occidentale de la ville. Toutefois, d’autres lieux, comme Agādīr, concurrencent la place de Tlemcen-Tagrārt, considérée avant tout comme la ville du pouvoir.
Agādīr, un lieu de retraite privilégié
77Dans le récit historique élaboré sur la ville de Tlemcen, Agādīr, sans doute ainsi rebaptisée à l’époque almohade, incarne le noyau originel de la ville concurrencé par la ville-camp fondée par les Almoravides, Tagrārt. Au-delà de ce schéma d’une ville-double évoqué par les géographes dès le vie/xiie siècle, les textes n’offrent que de rares mentions permettant de saisir l’articulation de ces deux noyaux urbains dans le quotidien de ses habitants. Cette relative discrétion d’Agādīr dans les sources a alors conduit les frères Marçais à la conclusion suivante :
Au début de la dynastie ʿabdelwadide, Agādīr était encore fort peuplée. Elle déclina rapidement dans la suite, au fur et à mesure que Tagrārt augmentait. À l’époque des derniers zayyānides, les textes nous en parlent comme d’un quartier solitaire, et à peu près abandonné288.
78Ce constat mérite cependant d’être réévalué tant il semble difficile de tirer des conclusions au sujet du peuplement sur la seule base de mentions dans les sources textuelles. Il est vrai qu’Agādīr semble avoir été délaissée par le pouvoir sultanien : en dehors du fondateur de la dynastie abdelwadide, Yaġmurāsan, qui fait édifier le minaret de la grande mosquée289, aucune autre mention d’un quelconque investissement du pouvoir à Agādīr n’a été conservée. Toutefois, la grande mosquée semble avoir continué de fonctionner. Dans la seconde moitié du viie/ xiiie siècle, Muḥammad b. Marzūq assistait régulièrement à la prière du vendredi à la grande mosquée d’Agādīr290 ; au viiie/xive siècle, Abū ʿAlī Manṣūr b. Hadiyya est chargé d’y prononcer la ḫuṭba ; enfin, au ixe/xve siècle, Abarkān a également l’habitude de s’y rendre pour le sermon du vendredi291. Cette permanence de la prière du vendredi prononcée à la grande mosquée d’Agādīr est sans doute un indice du maintien d’une population assez importante pour que le prêche y soit assuré. Mais au-delà, c’est la démarche de ces deux personnages, Muḥammad b. Marzūq et Abarkān, qui se rendent à la grande mosquée d’Agādīr plutôt qu’à celle de Tlemcen-Tagrārt pour y suivre la prière qui est remarquable. Leur choix, et le fait que les sources prennent soin de le préciser, ne peut être anodin. Le quotidien de Muḥammad b. Marzūq, tel qu’il est décrit par son petit-fils, est fait de prières, d’ascétisme, de visites aux tombes et d’isolement à al-ʿUbbād292. La grande mosquée d’Agādīr semble alors être une étape intermédiaire de ce circuit. Située entre Tlemcen-Tagrārt, la ville du pouvoir, et al-ʿUbbād, la localité sanctifiée par la présence d’Abū Madyan et d’autres saintes sépultures, Agādīr revêt alors un statut ambivalent : à la fois ceint de murailles et sous l’emprise de la loi, ce noyau urbain n’est pourtant pas le lieu privilégié d’une mise en scène matérielle du pouvoir sultanien. Mais il reste l’objet d’un véritable travail mémoriel puisqu’il s’agit du noyau originel de la ville auquel est associé, au moins depuis le viiie/xive siècle, une tradition prophétique293. Agādīr porte alors en elle une certaine sacralité qui peut être investie par les saints et les lettrés pour devenir un espace de transition entre Tlemcen-Tagrārt, ville de pouvoir, et al-ʿUbbād, localité des saints. Négligée par un pouvoir dont la présence est malgré tout réaffirmée lors des prêches du vendredi, Agādīr devient un lieu plus propice à une distanciation vis-à-vis du pouvoir politique et des affaires du monde et donc à une appropriation par les savants et les saints. La biographie d’Abarkān par Ibn Maryam met l’accent sur son ancrage à Agādīr en rappelant qu’il assistait à la prière du vendredi dans la grande mosquée mais aussi qu’il y habitait, du côté de Bāb Zīr294. C’est sans doute, à proximité de sa demeure qu’il établit sa madrasa295. Une mosquée portant son nom, et dont la date de construction est inconnue, fut aussi édifiée dans cette zone296.
79Malgré les trop rares mentions d’Agādīr dans les sources textuelles, il paraît hâtif de conclure à son dépeuplement : dans le dernier tiers du viiie/xive siècle, lorsqu’Abū Ḥammū II conquiert la ville, c’est à Agādīr que se trouve le soutien populaire ; dans la première moitié du ixe/xve siècle, c’est aussi à Agādīr, qu’Abarkān choisit de s’installer et d’enseigner dans la madrasa qui portera son nom. Mais s’il est probable que Tlemcen-Tagrārt, siège du pouvoir depuis la période almoravide, ait été plus favorisée en termes d’essor urbain, Agādīr a pu alors se « reconvertir » pour incarner l’image du noyau urbain originel, attaché à la prophétie, être présentée comme la ville du « peuple » par opposition à la ville du pouvoir, et finalement, être investie par les savants et les saints. Elle est ainsi la matérialisation du lien unissant Tlemcen à ses alentours et, plus particulièrement à al-ʿUbbād.
Les espaces hors les murs
80Les alentours de la ville sont souvent décrits, dans les ouvrages hagiographiques, comme des espaces habités par des bêtes sauvages qui s’inclinent devant les saints pour lesquels ces affrontements recouvrent une véritable valeur initiatique297. On retrouve ainsi Abarkān affrontant un lion dans la campagne298 ou al-Hawwārī retiré dans la forêt vivant parmi les lions et autres animaux féroces qui lui rendaient visite299. Sortir de la ville permet au saint de s’éloigner du monde et de mieux s’isoler. Al-Sanūsī se rendait donc fréquemment dans des lieux solitaires (ḫalwāt) où se trouvaient des monuments en ruine300.
81Si certains se contentent de retraites ponctuelles, d’autres font le choix de s’installer en dehors de la ville. Sīdī al-Ḥulwī invite ses disciples à venir le rejoindre dans l’oratoire (masǧid) situé près du fossé de ʿAyn Kiswar à al-Munya, en dehors de la porte al-Qarmadīn301. Au ixe/xve siècle, c’est le saint Abū Ǧamaʿ, peut-être un exemple de saint illettré, qui, suivi par les chèvres qu’il gardait dans la région de Maṭġara, décide de se fixer à Tlemcen près de la porte al-Kašūṭ302. Le choix de sites à proximité des portes de la ville est un indice de la distinction qui s’opère entre deux mondes, celui de la ville sous le contrôle du pouvoir et celui de l’espace extra muros, moins domestiqué, où le saint est l’autorité naturelle à laquelle on peut s’en remettre. Reste que le saint n’y est pas cantonné et n’hésite pas à franchir ce seuil, justement lorsqu’il souhaite entrer en contact avec le pouvoir sultanien. Certes, aucun récit ne décrit Abū Ǧamaʿ pénétrant dans Tlemcen, mais il devient un intercesseur de la population auprès du sultan, ce qui rend plausible cette hypothèse. Cette matérialisation par les portes du passage d’un monde à l’autre se retrouve dans les récits mettant en scène un autre saint, ʿAbd Allāh b. Manṣūr al-Ḥūtī qui choisit de s’installer, non pas près d’une porte de la ville, mais plus loin, dans un village situé à quelques kilomètres au nord de Tlemcen, ʿAyn al-Ḥūt. Le saint se déplace ainsi à plusieurs reprises, depuis son lieu de retraite jusqu’à Tlemcen. Le parcours est sensiblement le même à chaque fois : de ʿAyn al-Ḥūt il se rend à Tlemcen, entre par la porte al-Qarmadīn, se dirige vers la grande mosquée, puis au Méchouar où il intercède auprès du sultan avant de rentrer dans son village, en passant par Bāb al-Qarmadīn ou Bāb Sīdī al-Ḥulwī303. L’insistance sur les portes souligne le franchissement par le saint d’une frontière : lorsqu’il vient à Tlemcen, c’est uniquement pour entrer en contact avec le souverain, dans une logique d’intercession. Sa retraite spirituelle n’a pas lieu en ville, mais dans des lieux plus isolés, à ʿAyn al-Ḥūt ou dans une grotte. Les biographies aux récits les plus étoffées qui permettent d’appréhender les pratiques de l’espace des savants et des saints mettent ainsi en avant, selon un lieu commun assez classique, leur volonté de s’isoler et de trouver refuge en dehors de la cité. Toutefois si la ville est concurrencée par ses alentours, elle l’est aussi par d’autres villes secondaires qui, dans les notices biographiques les plus denses, acquièrent une visibilité nouvelle. Les quatre saints dont les récits de vie sont les plus riches en indications spatiales sont ceux dont Ibn Ṣaʿd dresse le portrait dans son Rawḍat al-nisrīn. Or trois d’entre eux n’ont pas vécu à Tlemcen, seul Abarkān résidait à Agādīr. Ibrāhīm al-Tāzī et al-Hawwārī furent bien plus les saints d’Oran que de Tlemcen et al-Ġumārī, même s’il fréquenta la capitale abdelwadide, élit domicile à Nedroma. Sans doute, Tlemcen connaît-elle alors une certaine saturation même si cela n’empêche pas un personnage comme al-Ḥūtī de s’insérer dans le groupe des saints protecteurs de la ville. Mais l’essor continu d’autres villes, notamment d’Oran, les conduit aussi à se doter de saint patron et de figures emblématiques rivalisant ainsi avec la capitale.
82Reste que celle-ci est dotée d’un atout de poids difficile à concurrencer, à savoir la présence de la sépulture d’Abū Madyan à al-ʿUbbād. Pourtant, al-ʿUbbād est quasiment absente des notices biographiques en tant que lieu de visites pieuses (ziyārāt). Savants et saints locaux ne sont pas décrits se rendant sur le tombeau d’Abū Madyan alors que les récits de voyage attestent l’importance de cette pratique. Seules les pérégrinations quotidiennes d’un Muḥammad b. Marzūq, en direction d’al-ʿUbbād, sont décrites par son petit-fils dans ses Manāqib :
Lorsque le jour se levait, il prenait sa mule […], traversait le jardin qu’il avait hérité de son père dans le quartier (rabaḍ), à l’extérieur de Tlemcen. Parfois, il y passait sa journée jusqu’à la nuit ; parfois, il se rendait à l’oratoire du haut d’al-ʿUbbād (al-masǧid bi-aʿlā al-ʿUbbād), au pied de la montagne, connu sous le nom de Masǧid al-ʿIzāla, et y restait jusqu’à la nuit tombée. Puis lorsqu’il construisit son pied à terre (banā mawḍiʿa-hu) à al-ʿUbbād, dans le jardin, connu jusqu’à aujourd’hui sous le nom de Rukkāt et qu’il avait en grande partie cultivé de ses mains, il s’y adonna toute la journée. […] Il visitait les tombes (kāna yazūru al-maqābir) les jours particuliers et rendait visite à ses compagnons en Dieu (iḫwān f ī Allāh) après la prière du vendredi […]304.
83Régulièrement, il passait également la nuit à al-ʿUbbād et ne rentrait qu’au petit matin305. Cet attachement pour al-ʿUbbād et sa présence quotidienne dans cette localité s’explique probablement par la fonction de gardien du tombeau d’Abū Madyan qu’occupait la famille Marzūq306. Toutefois, en dehors des Manāqib, ni Yaḥyā b. Ḫaldūn ni Ibn Maryam ne mentionnent ces visites à al-ʿUbbād, ce qui rappelle les biais de ces sources qui, le plus souvent ne s’attachent pas à raconter l’ordinaire mais plutôt ce qui relève de l’exceptionnel. Aussi doit-on supposer que bien d’autres savants et saints personnages se rendaient régulièrement à al-ʿUbbād, mais aussi auprès d’autres tombeaux de saints307. Leur importance n’apparaît pas tant finalement à travers une mise en scène des pratiques quotidiennes des saints et des lettrés qu’à travers les mentions réitérées de la localisation des sépultures qui implicitement invitent à la ziyāra308. La dissémination des tombeaux autour de la ville, telle que décrite dans les sources, donne alors à voir un véritable processus de sacralisation de l’espace urbain.
B. Une sacralisation de l’espace urbain
84Le dictionnaire biographique de Yaḥyā b. Ḫaldūn est le premier à dresser une véritable « géographie funéraire309 » de Tlemcen à travers la mention des lieux de sépulture de la plupart des personnages biographiés. Ce faisant, il offre l’image d’une ville ceinte de tombeaux saints qui exercent une véritable emprise sur le territoire urbain, concurrençant alors le contrôle que prétendent en avoir les souverains.
Géographie funéraire de Tlemcen
85Préciser l’endroit où est inhumé un lettré ou un saint était bien plus courant, dans les dictionnaires biographiques, que d’indiquer son lieu de résidence car, comme le souligne Vanessa Van Renterghem, « signaler la dernière demeure d’un personnage, c’était le fixer à tout jamais dans un environnement social tout aussi signifiant que celui des vivants » mais aussi, dans une logique utilitaire, permettre au lecteur de s’y rendre en visite pieuse (ziyāra)310. Yaḥyā b. Ḫaldūn ébauche ainsi au fil des notices une géographie funéraire de Tlemcen faisant apparaître une multiplicité de sites d’inhumation : la ville de Tlemcen-Tagrārt intra muros, les principales portes de la ville et le site d’al-ʿUbbād311.
86La présence de sépultures de savants et de saints à l’intérieur de Tlemcen-Tagrārt est intimement liée aux deux nécropoles de la dynastie abdelwadide, situées respectivement à la grande mosquée et à la madrasa Yaʿqūbiyya édifiée par Abū Ḥammū II pour servir de nécropole familiale. En dehors de ces deux sites, les sources ne font mention d’aucun autre cimetière intra muros. Seuls quelques éminents personnages semblent alors avoir eu le privilège de séjourner pour leur vie dans l’au-delà aux côtés des souverains abdelwadides. Le premier à avoir pris soin de s’entourer des personnages les plus renommés de la capitale fut le fondateur, Yaġmurāsan, qui choisit, de son vivant, les lettrés qui devaient reposer à ses côtés. Cette attention portée à son voisinage post mortem témoigne de l’importance symbolique que Yaġmurāsan lui accordait et de sa volonté de se présenter, de son vivant comme à la postérité, comme un prince ayant su s’entourer des plus illustres personnages de son temps, un ami des ascètes et des hommes de science qu’incarnent Muḥammad b. Marzūq et Ibn al-Naǧāriyya312. Toutefois, ce choix du souverain, loin d’être l’objet d’un consensus avec les élites en question, est décrit comme un tour de force par Ibn Marzūq :
À [la] mort [de Muḥammad b. Marzūq], on fit creuser sa tombe entre celle de Sīdī Abū Madyān et celle de Abū ʿAbd Allāh b. Šawānis. C’est un lieu où l’on n’a pas enterré jusqu’à aujourd’hui. C’est alors que le sultan Abū Saʿīd prit sa monture et vint à la maison, les informa [du dessein de Yaġmurāsan d’avoir pour voisinage la tombe du défunt], et ils mirent sa tombe dans la dawīra qui se trouve dans la grande mosquée et qui est le lieu de sépulture des rois Banū ʿAbd al-Wād – que Dieu Tout-Puissant l’ait en sa miséricorde. Sa tombe est aujourd’hui connue, attire ses bénédictions.
Ma mère m’a raconté – que Dieu le Très-Haut la bénisse – qu’un de ses compagnons le vit en songe et lui dit : « Ô Sīdī ! Quand nous souhaitons te rendre visite, [l’accès à ce] lieu [nous est] interdit (al-mawḍiʿ maḥǧūran). » Il lui répondit : « Que ceux qui, parmi vous, veulent me rendre visite, viennent à l’arbre d’al-ʿUbbād […] »313.
87Le vœu de Muḥammad b. Marzūq d’être inhumé à al-ʿUbbād, aux côtés d’Abū Madyan, n’a donc pu être exaucé suite à l’intervention du souverain qui impose son lieu de sépulture. Malgré tout, le saint ne s’avoue pas vaincu et un lieu de visite alternatif est désigné à al-ʿUbbād. On assiste alors à un double ancrage territorial du saint et à une sorte de dédoublement de ses pouvoirs puisque tant sa sépulture que le lieu qu’il avait initialement choisi bénéficient de sa baraka.
88Comme Muḥammad b. Marzūq, le second personnage à être inhumé dans la grande mosquée, Ibn al-Naǧāriyya, est le second élu de Yaġmurāsan, à la différence que, cette fois, il n’avait pas été désigné nommément :
[Yaġmurāsan] dit à ses fils : « Le premier homme pieux (ṣāliḥ) qui meurt après lui [c’est-à-dire Muḥammad b. Marzūq] sera enterré à côté de moi, de l’autre côté, peut-être que leur bénédiction me suffira. » Le pieux (al-ṣāliḥ) Abū l-Ḥasan mourut le premier. On dit qu’il le désigna. Il était un des plus grands saints et dévots (al-awliyā’ al-ṣulaḥā’) et il fut enterré avec le šayḫ314.
89Être enterré à la grande mosquée résulte donc, à l’époque du fondateur de la dynastie abdelwadide, de la volonté du prince. Les deux autres mentions de sépultures en ce lieu sont plus tardives et n’établissent aucun lien avec la présence des tombeaux de souverains. L’auteur du Bustān précise ainsi que Qāsim al-ʿUqbānī (m. 854/1450) a été inhumé aux côtés d’Abū ʿAbd Allāh b. Marzūq, dont le souvenir est privilégié à celui de la dynastie315. Quant à Aḥmad al-Ġumārī (m. 874/1470), il est enterré dans une cellule (ḫalwa) à l’est de la grande mosquée316, qu’il avait pris l’habitude de fréquenter depuis que son frère s’était installé dans une petite maison (dawīra) située en face317. Même si leur biographe ne retient pas la proximité avec les sépultures royales, l’éminence de ces deux personnages et le choix de la grande mosquée ne sont pas un hasard. Si le cas de Aḥmad al-Ġumārī reste difficile à expliquer tant on ne sait rien des éventuelles relations qu’il a pu entretenir avec le pouvoir abdelwadide, Qāsīm al-ʿUqbānī, lui, fut qāḍī et muftī et jouissait donc de la reconnaissance, non seulement de ses pairs mais aussi des autorités politiques318.
90Deux autres personnages sont également inhumés intra muros dans la seconde nécropole abdelwadide, à la madrasa Yaʿqūbiyya. Le premier, al-Šarīf al-Tilimsānī, est étroitement lié à cette institution puisqu’il en prit la tête lorsque le sultan Abū Ḥammū II la fonda319. Il y est donc, assez logiquement, enterré320. Quant à Ibrāhīm al-Maṣmūdī, il fut l’élève d’Abū ʿAbd Allāh al-Šarīf, puis à la mort de ce dernier, fut logé à la madrasa Tāšfīniyya pour finalement avoir comme dernière demeure la Yaʿqūbiyya321. De nouveau, sa fréquentation des institutions fondées par le pouvoir abdelwadide en faisait un candidat légitime à l’inhumation dans cette nécropole à laquelle il finit par laisser son nom aux dépens de la dynastie. Mais en dépit de ces exemples, l’inhumation intra muros reste un choix minoritaire parmi les savants et les saints qui privilégient nettement les espaces hors les murs.
91L’analyse de la distribution spatiale des sépultures localisées au voisinage des portes de la ville révèle la mise en place progressive d’une ceinture de sainteté autour du noyau urbain d’Agādīr322. Parmi les cinq portes de Tlemcen-Agādīr mentionnées par al-Bakrī au milieu du ve/xie siècle323, deux d’entre elles semblent avoir été choisies assez tôt pour abriter les sépultures de célèbres personnages et, par extension, des cimetières. Celle située à l’est d’Agādīr, non loin de la grande mosquée, Bāb al-ʿAqaba, abrite les dépouilles les plus anciennes dont Yaḥyā b. Ḫaldūn a conservé la mémoire. Le célèbre juriste al-Dāwudī y fut inhumé au début du ve/xie siècle324, sa présence à cet endroit induisant un glissement onomastique puisque la porte est alors désignée alternativement comme Bāb al-Dāwūdī ou Bāb al-ʿAqaba. À ses côtés, sont inhumés deux lettrés du vie/ xiie siècle, Ibn Ġazlūn et Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt325, ainsi que deux autres personnages ayant vécu aux viie/xiiie et viiie/xive siècles, à l’époque de Yaġmurāsan et de ses successeurs326. Par la suite, à la fin du viiie/xive et au ixe/xve siècle, les dictionnaires biographiques ne contiennent plus de mentions de personnages enterrés à cet endroit. Sans que l’on puisse conclure qu’il soit délaissé, il n’est sans doute plus privilégié.
92La seconde porte, Bāb Wahb, se trouve au sud d’Agādīr et porte le nom d’un successeur des compagnons du Prophète (ṭābiʿ), Wahb b. Munabbih qui, selon Yaḥyā b. Ḫaldūn, y aurait été inhumé327. À ses côtés, deux personnages sont mentionnés : un certain Abū ʿUṯmān Saʿīd b. Abī Isḥāq dont on ignore à quelle époque il vécut328 et le célèbre Abū Yūsuf Yaʿqūb al-Tafrīsī qui mourut à la fin du viie/xiiie siècle329. Cette porte semble donc avoir été investie plus tardivement que celle de Bāb al-ʿAqaba qui abrite les sépultures de juristes renommés dès le ve/ xie siècle. Bien que déjà dénommée par le nom d’un ṭābiʿ à l’époque d’al-Bakrī, il est intéressant d’observer que c’est au tournant des viie/xiiie et viiie/xive siècles, au moment où commence à se mettre en place le récit d’une empreinte prophétique à Agādīr, que la porte est choisie comme lieu de sépulture du saint Sīdī Yaʿqūb. À peine quelques décennies plus tard, le sultan Abū Tāšfīn Ier y est inhumé330, et peut-être aussi d’autres membres de la famille royale, à en croire la tradition orale qui désigne l’endroit sous le nom de « tombeau de la sultane » et les épitaphes retrouvées sur place331.
93À ces deux portes situées à l’est et au sud d’Agādīr viennent s’ajouter deux autres portes qui n’existaient pas du temps d’al-Bakrī, Bāb Zīr et Bāb Ǧiyād, et qui ont été percées dans la muraille qui enserre Tagrārt du côté d’Agādīr. La première, Bāb Zīr, située au nord-ouest d’Agādīr, devint le cœur d’une zone investie par les saints. Dès le vie/xiie siècle, au moins, elle abrite les sépultures des ancêtres d’Ibn Marzūq dont les tombes se trouvent dans un cimetière connu sous le nom de Musnad Ṣāliḥ332, situé près de Bāb Zīr, à droite en allant vers Tlemcen la Vieille (Tilimsān al-qudmā)333. Au milieu du viiie/xive siècle, c’est non loin de là qu’est édifié le complexe dédié à Sīdī al-Ḥulwī par le Mérinide Abū ʿInān. Enfin, au ixe/xve siècle, c’est à l’extérieur de Bāb Zīr qu’Abarkān (Sīdī al-Ḥasan) s’installe et que la madrasa portant son nom est érigée. La dernière porte, qui ferme le cercle autour d’Agādīr, est celle de Bāb Ǧiyād, au sud-est de Tlemcen-Tagrārt. Aussi dénommée porte Sīdī Abū Madyan, elle débouche sur le chemin qui mène au mausolée dédié au saint. C’est dans cet espace situé entre Bāb Ǧiyād et al-ʿUbbād que les tombes de saints et de savants se propagent, surtout à partir du viiie/xive siècle. Ce « processus de démultiplication des tombes saintes » a été bien mis en exergue par Bulle Tuil Léonetti334 qui souligne combien la présence du tombeau d’Abū Madyan a exercé une puissante attraction conduisant à l’implantation de sépultures royales, de lettrés tels que les fils de l’Imām335 ou des membres des familles Marzūq et Maqqarī336, et surtout de saints comme Abū Isḥāq al-Ṭayyār au viiie/xive siècle337 ou al-Sanūsī à la fin du ixe/xve siècle338.
94Les tendances de la géographie funéraire qu’esquisse Yaḥyā b. Ḫaldūn se confirment au ixe/xve siècle sous la plume d’Ibn Maryam qui demeure toutefois bien plus avare en informations sur ces questions. Se dessine alors un véritable encerclement d’Agādīr par les tombes de lettrés et de saints, conduisant à une sanctuarisation de ce noyau urbain. Ce processus, qui s’ancre matériellement dans l’espace et que Yaḥyā b. Ḫaldūn retranscrit dans les notices des personnages biographiés, doit être envisagé de façon concomitante à la mise en récit de l’histoire de la ville et à la construction d’une mémoire dans laquelle Agādīr, noyau originel, acquiert un relief prophétique. A contrario, Tlemcen-Tagrārt est délaissée et rares sont ceux qui élisent une de ses portes comme lieu de sépulture. Une seule sépulture, sans doute tardive, est mentionnée par Ibn Maryam à Bāb al-Qarmadīn, celle d’Abū Saʿīd al-Šarīf dont on ignore à quelle période il vécut339. Quant à l’autre porte située à l’occident de Tlemcen-Tagrārt, Bāb Kašūṭ, le souvenir de deux sépultures seulement a été préservé, celle d’un lettré originaire d’al-Andalus340 et d’un saint Abū Ǧamaʿ, sans doute tardif, et dont le nom fut ensuite attaché à cette porte341.
95Au fil des notices biographiques, Yaḥyā b. Ḫaldūn dresse pour la première fois une géographie funéraire de Tlemcen dans le but de démontrer la sacralité de la ville, et plus particulièrement d’Agādīr, son noyau originel. Cette ambition s’inscrit assurément dans le cadre de la compétition qui oppose Fès à Tlemcen dans laquelle cette dernière doit non seulement convaincre de son statut de centre pour les saints et les lettrés mais aussi se réapproprier les bouleversements introduits par la présence mérinide entre 737/1337 et 759/1359. La place dévolue aux deux saints comblés de faveurs par les Mérinides, Abū Madyan et al-Ḥulwī, devenait alors un enjeu de taille pour les Abdelwadides. Tout en accordant à Abū Madyan le rang qui lui revenait, il fallait replacer l’essor de la présence des saints et des lettrés à Tlemcen dans un temps plus long (avant et après Abū Madyan) et sur un espace plus large qu’al-ʿUbbād, afin de pouvoir faire fi des interventions mérinides. Ce qui importe alors, ce sont les saints et la présence de leur tombeau tout autour d’Agādīr jusqu’à al-ʿUbbād et non les aménagements princiers qu’ils peuvent susciter. Ce faisant, une partie de la ville, Agādīr, est mise symboliquement entre les mains des saints, l’autre partie, Tagrārt, restant entre les mains de l’autorité temporelle. La nature et les modalités du pouvoir que les saints exercent alors sur les territoires qui leur sont dévolus méritent maintenant d’être précisées.
Une ville sous la protection des saints
96La question des rapports entre territoire et sainteté a fait l’objet d’un réel renouvellement historiographique ces dernières décennies. Dès 1985, Hasan Elboudrari soulignait que la position acquise par le saint dans le champ religieux, et plus généralement social, se concrétisait par une « emprise symbolique voire juridique sur un espace342 ». Dans le même sens, Nelly Amri a mis en avant un processus de « territorialisation de l’autorité des hommes de Dieu [qui] devient à partir du viiie/xive siècle et surtout au ixe/xve siècle, l’un des thèmes majeurs de l’hagiographie343 ». Les dictionnaires biographiques sur les saints de Tlemcen permettent alors d’appréhender les modalités d’appropriation du territoire par les saints qui, en échange, lui offrent leur protection.
97Par sa présence physique, qu’il soit vivant ou mort, le saint s’affirme comme un pôle en raison de la force d’attraction qu’il exerce sur l’espace environnant qu’il inonde de sa baraka : la présence d’un saint ou de sa sépulture en attire d’autres. Dans le cas de Tlemcen, l’installation d’Abū Madyan ne constitue pas le point de départ du processus puisqu’à son arrivée, le site accueillait déjà les tombeaux de saints personnages comme ceux de ʿAbd al-Salām al-Tūnisī ou d’Abū Zakariyyā Yaḥyā b. Būġān. Toutefois, son inhumation à al-ʿUbbād amplifie le mouvement de concentration et débouche sur la formation d’un véritable couloir de sainteté reliant le site à l’une des portes de la ville, Bāb Ǧiyād. Au-delà de la prolifération des tombes saintes, le phénomène s’accompagne bien souvent d’un développement de l’habitat voire de la mise en place d’un faubourg344, même si, dans le cas présent, rien n’indique que des quartiers d’habitations aient été intégrés à ces nombreux oratoires345. Un autre corollaire de la présence d’un saint se matérialise en termes de fertilité et de prospérité économique346. Toujours à al-ʿUbbād, l’endroit signalé par un jujubier où Muḥammad b. Marzūq invite ses compagnons à lui rendre visite alors que son corps repose dans la grande mosquée de Tlemcen-Tagrārt, devient un lieu de réunion des gens d’al-ʿUbbād et l’emplacement de leur marché (maḥall sūqi-him)347. De même, aux abords de Bāb Kašūṭ où se trouve le tombeau de Sīdī Abū Ǧamaʿ, se développe un marché hebdomadaire qui se tient tous les mercredis348.
98Toutefois, les rapports du saint avec le territoire ne se limitent pas à la force d’attraction qu’il exerce et qui lui permet de réorganiser, au moins en partie, l’espace qui l’environne en s’affirmant comme le pôle principal. La notion de territoire implique une véritable appropriation qui passe d’abord par la possession de la terre. Le saint est aussi propriétaire comme en atteste le cas, déjà évoqué, d’Abū Madyan qui se voit doter de biens, immobilisés en sa faveur lors de la fondation, par les Mérinides, du complexe qui lui est dédié. Propriétaire de biens immobiliers, le saint dispose alors d’une souveraineté juridique d’autant plus absolue que le territoire qu’il contrôle est considéré comme sacré et inviolable349. C’est lui qui en commande l’accès et qui, de ce fait, peut en faire un lieu de refuge : la tombe d’Abū Madyan accueille et protège ainsi les partisans d’une sédition mérinide menée par Manṣūr b. Sulaymān sous le règne d’Abū Salīm350. Outre cette fonction de protection, les saints jouaient également un rôle de premier plan dans le règlement de conflits, faisant alors office d’arbitre et offrant aux différentes parties, par leur neutralité, les conditions favorables à la conclusion d’un accord351.
99Maître de son territoire, le saint doit cependant faire face à ses concurrents. L’affluence de saints à Tlemcen induit progressivement une certaine saturation, les espaces libres se faisant de plus en plus rares. La géographie funéraire qui se met petit à petit en place fait état d’un véritable « partage en zone d’influence352 » entre les différents saints, chacun s’appropriant sa parcelle de territoire dans le cadre d’une hiérarchie bien visible puisque, si les portes sont souvent des lieux de concentration des sépultures, seul le personnage le plus éminent qui y est inhumé lui cède son nom. Bāb Kašūṭ devient alors Bāb Abū Ǧamaʿ, Bāb al-ʿAqaba devient Bāb Sīdī al-Dāwudī et Bāb ʿAlī est plus connue sous le nom de Bāb Sīdī al-Ḥulwī. Quant à Bāb Ǧiyād pourtant située à quelques kilomètres d’al-ʿUbbād, elle prend le nom de Bāb Sīdī Abū Madyan. De nouveau, on constate à quel point nommer un lieu participe de la construction et de la recomposition permanente de son identité. Mais du lieu où est implanté le saint se produit un glissement vers le territoire sur lequel il étend sa domination et qui est, lui aussi, considéré comme inviolable, délimité et sacré. Ce territoire peut alors être une ville comme en témoigne l’émergence de figures tutélaires qui y sont associées et qui en assurent la protection353.
100Lorsque Yaḥyā b. Ḫaldūn dresse, dans les années 1370, la géographie funéraire de Tlemcen, la dimension protectrice des sépultures de saints n’est pas évoquée. Ce n’est qu’à travers deux anecdotes relatées par Ibn Maryam dans les notices biographiques de deux saints du ixe/xve siècle que la fonction de protecteurs de la ville est explicitement mise au premier plan. Le contexte est le même dans les deux cas, celui d’expéditions menées contre Tlemcen par le sultan hafside Abū Fāris (796-837/1394-1434). Les saints se voient alors attribuer le pouvoir de défendre la ville face à l’assiégeant. Rétrospectivement, dans la chronique rédigée dans les années 1460 par al-Tanasī, une intervention du saint Abū Zayd al-Hazmīrī pour mettre fin au long siège de Tlemcen mené par Abū Yaʿqūb au tournant des viie/xiiie et viiie/xive siècles est évoquée354. Certes, il ne s’agit pas d’un saint de Tlemcen qui intercède auprès du Mérinide mais cette incise dans le récit du siège révèle un infléchissement des discours qui mettent désormais l’accent sur la mission protectrice des saints. Cette évolution est sans doute liée à celle des modèles de sainteté qui se caractérisent par des recours plus fréquents aux saints qui se mettent au service des hommes dans une logique d’utilité355.
101La première anecdote met en scène le sultan Abū Fāris lors d’une attaque contre Tlemcen. Souhaitant savoir par quelle porte de la ville entrer, il interroge ses conseillers :
– Quel est le saint qui protège Bāb Ǧiyād ? – C’est, répondirent-ils, Sīdī Abū Madyan. – Et Bāb al-ʿAqaba ? – Sīdī Aḥmad al-Dāwudī. – Et Bāb al-Zāwiya ? – Sīdī al-Ḥulwī. – Et Bāb al-Qarmadīn, qui la protège ? – Aucun saint. – Eh bien donc, leur dit-il, c’est par cette porte que je ferai mon entrée dans la place356.
102Comme l’analyse Giovanna Calasso, « la tombe du saint devient, sous de nombreux aspects, l’homologue du talisman et des autres dispositifs magiques que les souverains antiques disposaient pour la défense de leur ville357 ». Un pouvoir de défense de la ville est ainsi conféré post mortem aux saints qui se la partagent en zones d’influence. Conséquence de la localisation des sépultures, c’est Agādīr qui est sécurisée par leur présence alors que Tagrārt reste livrée aux éventuelles attaques ennemies. Intervient alors le serviteur du saint ʿAbd Allāh b. Manṣūr al-Ḥūtī qui rappelle à son maître que la protection de Bāb al-Qarmadīn est de son ressort. Une autre logique vient alors s’ajouter à la précédente puisqu’al-Ḥūtī va jouer son rôle de protecteur de son vivant, lui qui, en outre, n’est pas à proprement parler un « saint de Tlemcen » puisqu’il a préféré s’installer en périphérie, dans le village de ʿAyn al-Ḥūt. Si la porte al-Qarmadīn lui est dévolue, c’est semble-t-il parce qu’il a l’habitude de l’emprunter lorsqu’il se rend au Méchouar pour rencontrer le souverain abdelwadide. Il prend alors l’initiative de se rendre auprès d’Abū Fāris qui campait en dehors de Bāb al-Qarmadīn, l’apostrophe et le frappe avec un bâton jusqu’à ce que le souverain hafside cède et lève son camp.
103La seconde anecdote fait elle aussi intervenir plusieurs saints mais selon des modalités différentes. Face à la pression croissante des armées d’Abū Fāris, Abarkān est sollicité pour intervenir et implorer la clémence auprès du sultan hafside. Or celui-ci refuse d’intercéder auprès du sultan, contrairement à al-Ḥūtī. Abū Fāris fait alors un songe dans lequel son armée est chassée par une foule de saints, parmi lesquels il reconnaît Abū Madyan et Abarkān, le premier repoussant les deux tiers de l’armée, le second le dernier tiers358. Outre l’affirmation d’une hiérarchie entre les saints, à la tête de laquelle se trouve l’incontesté Abū Madyan359, ce récit, comme le précédent, confirme la vocation des saints à protéger la ville, que ce soit de leur vivant ou post mortem. Mais au-delà, ce que soulignent ces interventions, c’est l’incapacité du pouvoir abdelwadide à lutter efficacement contre les expéditions menées par les troupes du sultan hafside. Le rôle des saints est alors de suppléer à cette carence du pouvoir, ou plutôt de donner à voir une supposée faiblesse des souverains impuissants à défendre leur capitale. En filigrane, c’est donc une compétition larvée pour le contrôle du territoire entre saints et pouvoir politique qui est donnée à voir à travers ces deux anecdotes.
104Les dictionnaires biographiques présentent donc des ʿulamā’ tout affairés à leurs tâches spirituelles, refusant de rencontrer le souverain qui parcourt la ville à leur recherche ou qui attend patiemment d’être reçu. Mais alors que le sultan parvenait généralement à ses fins, ici, le rapport de force s’inverse en faveur des saints présentés comme les seuls défenseurs de la ville. Ce sont eux qui en sont les maîtres et non le pouvoir politique qui semble dépendre d’eux pour sa survie. Les saints et le prince se livrent alors une « compétition pour la souveraineté360 ». La dimension éminemment politique du contrôle du territoire affleure ainsi dans ces récits où l’on retrouve la tendance, de plus en plus prégnante dans l’hagiographie, à l’utilisation de la métaphore politique pour évoquer le pouvoir des saints361.
IV. Conclusion
105Tant par les investissements matériels dont elle a été l’objet que par les pratiques de l’espace urbain qu’ils y ont déployées, les souverains abdelwadide et mérinide ont œuvré à hisser Tlemcen au rang de capitale. Elle est ainsi devenue, entre les viie/xiiie et ixe/xve siècles, le lieu privilégié de l’expression de la légitimité du pouvoir et de sa représentation. Les conflits dont elle a été l’objet entre les dynasties mérinide et abdelwadide ont conduit chacune d’entre elles à mobiliser une rhétorique du pouvoir distincte et à s’approprier différemment l’espace urbain, que ce soit à travers des constructions ou la mise en scène des déplacements du souverain dans la ville.
106Toutefois, ces pratiques souveraines de l’espace urbain entrent en concurrence avec celles mises en œuvre par les élites savantes qui privilégient des espaces peu investis par les pouvoirs sultaniens comme les oratoires de la zone orientale de Tlemcen-Tagrārt, les marchés mais surtout Agādīr qui occupe une place ambivalente et fait office d’espace transitoire entre la ville du pouvoir et la localité des saints, al-ʿUbbād. Elle incarne alors le noyau urbain originel, délaissé matériellement par le pouvoir, plus propice à la retraite spirituelle et attaché à la prophétie suite à la venue d’al-Ḫiḍr. Encerclée de tombes, Agādīr semble alors remise à la protection des saints. Au ixe/xve siècle, ces derniers prennent désormais aussi en charge la défense de Tlemcen-Tagrārt symbolisant, par là même, l’incapacité supposée du pouvoir à protéger sa capitale et la dimension éminemment politique des actions des saints.
107Si la concurrence entre pouvoirs sultaniens et élites savantes s’ancre matériellement et symboliquement dans la ville, elle se double aussi parfois d’un discours faisant des saints et des savants les principaux garants de l’ordre urbain. En ce sens, le traité de ḥisba rédigé dans la seconde moitié du ixe/xve siècle par al-ʿUqbānī témoigne des rivalités entre pouvoir abdelwadide et élites savantes pour la définition et la défense d’un ordre urbain considéré comme menacé par des bouleversements contemporains.
Notes de bas de page
1 Pour l’Alhambra la bibliographie est très vaste, voir notamment O. Grabar, The Alhambra et récemment A. Malpica Cuello, La Alhambra, ciudad palatina nazarí. Pour les Mérinides : H. Ferhat, « Fès », p. 215-233 et S. Gubert, Le maître dans tous ses « états », p. 532-566.
2 J.-P. Van Staëvel, Droit mālikite et habitat à Tunis, p. 407.
3 Voir carte 2.
4 Ch. Brosselard, « Mémoire épigraphique », p. 53 ; G. Marçais, W. Marçais, Les monuments arabes de Tlemcen, p. 19 qui renvoient alors au « Bostân (notre manuscrit) p. 415 et Brosselard ». Cette affirmation est également reprise sans citation de sources dans R. I. Lawless, « Tlemcen, capitale du Maghreb central », p. 50 ; C. de La Véronne, Yaghmurasan, p. 47-48 ; A. Fīlālī, Tilimsān, p. 114 ; A. Charpentier, Tlemcen médiévale, p. 138.
5 Il semble qu’au moins un autre lieu ait reçu cette dénomination. D’après l’abbé Bargès, « Agadir renfermait un château qui était désigné par le nom de Château-Vieux » : J. J. L. Bargès, Histoire des Beni Zeiyan, p. lxviii-lxix. La présence d’une qasba, au sud-ouest d’Agādīr, est une hypothèse formulée par S. Dahmani, « Note sur un exemple de permanence de l’habitat », p. 445.
6 Sur l’état du Vieux-Château au xixe siècle : A. Charpentier, Tlemcen médiévale, p. 145-146.
7 La seule mention est celle de Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 109, trad. p. 140 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 199.
8 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 414, trad. t. II, p. 12-74.
9 Ibid., éd. t. VII, p. 141, trad. t. II, p. 920.
10 La zone fouillée est comprise « entre le mur occidental de la grande mosquée et celui qui sert de clôture à la caserne de ce côté » : Ch. Brosselard, « Mémoire épigraphique et historique », p. 54.
11 Ibid., p. 52-140.
12 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 369 et 413, trad. t. II, p. 12-15 et 12-73.
13 A. Charpentier, Tlemcen médiévale, p. 137 (note 294).
14 Sur cette mosquée, l’article récent de A. Almagro rappelle la bibliographie plus ancienne : A. Almagro, « La mezquita mayor de Tremecén », p. 199-257 ; A. Charpentier, Tlemcen médiévale, p. 77-86.
15 H. Triki, « Marrakech : retrato histórico », p. 93-106.
16 J.-P. Van Staëvel, Droit mālikite et habitat à Tunis, p. 392.
17 M. Ghouirgate, L’ordre almohade, p. 357-359.
18 M. Chapoutot-Remadi, « Tunis », p. 247 et J.-P. Van Staëvel, Droit mālikite et habitat à Tunis, p. 392.
19 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 104, trad. t. II, p. 869.
20 Ibn al-Aḥmar mentionne des vers d’Abū Ḥammū II gravés sur le mur de son palais (qaṣr) qui le protège jour et nuit et qui fut édifié par son ancêtre (banāhā ǧadduna al-malik) : Ibn al-Aḥmar, Rawḍat al-nisrīn, éd. p. 56, trad. p. 116. Cette information tardive n’est cependant pas reprise par les auteurs au service de la dynastie abdelwadide.
21 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 11, 40, 132, 223, trad. p. 12, 46, 163, 275.
22 Zahr al-bustān, éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 259, éd. B. Al-Darāǧī, p. 375.
23 R. Dozy, Supplément aux dictionnaires arabes, t. I, p. 800.
24 M. Ghouirgate, qui a étudié le cérémonial almohade, ne le mentionne pas : M. Ghouirgate, L’ordre almohade, p. 357-402.
25 M. E. Díez Jorge (éd.), La Alhambra y el Generalife, p. 132.
26 S. Gubert, Le maître dans tous ses « états », p. 545.
27 Ibn Abī Zarʿ, Rawḍ al-qirṭās, éd. p. 363, trad. p. 525-526.
28 Ibn Marzūq, Al-Musnad, éd. p. 125, trad. p. 109.
29 Ibid., éd. p. 231, trad. p. 194 : Ibn Marzūq raconte qu’il trouva Abū l-Ḥasan « dans le mašwar qu’il avait fait élever à Tlemcen la Vieille contigü à son palais (waǧadtu-hu […] f ī al-mašwar allaḏī aḥdaṯa-hu bi-tilimsān al-qudmā al-muttaṣil bi-qaṣrihim al-saʿīd) ».
30 J. J. L. Bargès, Tlemcen, ancienne capitale, p. 186-187 et G. Marçais, W. Marçais, Les monuments arabes de Tlemcen, p. 129. Lorsque nous évoquons le Méchouar (avec majuscule) nous renvoyons à la citadelle dans son ensemble, alors que le méchouar (avec minuscule) ou mašwar renvoie au palais où se tient le conseil.
31 A. Charpentier, Tlemcen médiévale, p. 140 : l’ensemble palatin situé au nord du Meshouar laisse ainsi apparaître cinq niveaux d’occupation du viiie/xive siècle à l’époque moderne.
32 Ch. Brosselard, « Mémoire épigraphique et historique », p. 110 ; G. Marçais, W. Marçais, Les monuments arabes de Tlemcen, p. 313 ; A. Dhina, Le royaume abdelouadide, p. 32 ; A. Charpentier, Tlemcen médiévale, p. 138.
33 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 139, trad. t. II, p. 916.
34 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 72, trad. p. 91 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 130 ; Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 253, trad. p. 137 ; Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 134, trad. t. II, p. 909 ; al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 139, trad. J. J. L. Bargès, p. 43-44.
35 Ibn Marzūq, Al-Manāqib, p. 203.
36 Id., Al-Musnad, éd. p. 402, trad. p. 331.
37 Léon l’Africain, Description de l’Afrique, p. 333 repris par del Mármol Carvajal, Description générale de l’Afrique, t. II, p. 329 ; voir également le témoignage de l’espagnol Francisco de la Cueva au début du xvie siècle dans F. de La Cueva, « Guerre de Tlemcen ».
38 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 131, trad. p. 177 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 214.
39 Ibid., éd. A. Bel, t. I, p. 134, trad. p. 180 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 216 ; al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 140, trad. J. J. L. Bargès, p. 45 ; Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 142, trad. t. II, p. 920.
40 A.-L. de Prémare, Maghreb et Andalousie au xive siècle, p. 125.
41 Pour al-Andalus : G. Anderson, The Islamic Villa, p. 111-113 et D. F. Ruggles, Gardens, Landscape. Pour les Mérinides : S. Gubert, Le maître dans tous ses « états », p. 624-633. Pour les Hafsides : Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VI, p. 403-405, trad. t. II, p. 483-485.
42 Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed p. 140, trad. J. J. L. Bargès, p. 45.
43 J. J. L. Bargès, Tlemcen, ancienne capitale, p. 350 et suiv. ; G. Marçais, W. Marçais, Les monuments arabes de Tlemcen, p. 129-130 ; A. Dhina, Le royaume abdelouadide, p. 34-35.
44 S. Gubert, Le maître dans tous ses « états », p. 548 et suiv.
45 M. Ghouirgate, L’ordre almohade, p. 396-398.
46 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 133, trad. p. 179 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 215.
47 G. Marçais, W. Marçais, Les monuments arabes de Tlemcen, p. 213-214.
48 S. Gubert, Le maître dans tous ses « états », p. 548 et suiv.
49 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 133, trad. p. 163. Selon la note de A. Bel, « il existe encore aujourd’hui, hors de Tlemcen, à l’est de la ville et au nord-ouest du village d’El-Eubbâd un endroit connu sous le nom de Beni Youmen ». Ce palais n’était peut-être donc pas situé dans la citadelle du Méchouar.
50 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 134, 156, 195, 327, trad. p. 165, 193, 243, 395.
51 G. Anderson, The Islamic Villa ; C. Trillo San José, « Les munyas et le patrimoine royal », p. 167-190.
52 A. Bel, « Vestiges d’une villa royale », p. 281-318 : cette zone s’étend du pied d’Agādīr, entre le rempart nord et nord-est et le village de colonisation de Négrier à 6 km environ de Tlemcen.
53 Ibid.
54 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 10, trad. p. 12 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 86.
55 Voir carte 4.
56 J.-P. Van Staëvel, Droit mālikite et habitat à Tunis, p. 400 et suiv. ; L. Golvin, « Les madâris de Tunis », p. 173-194 ; R. Brunschvig, « Quelques remarques historiques sur les médersas de Tunisie », p. 261-285 ; A. Daoulatli, Tunis sous les Ḥafṣides, p. 164-166.
57 S. Gubert, Le maître dans tous ses « états », p. 551-566 ; M. Shatzmiller, « Les premiers Mérinides et le milieu religieux de Fès », p. 109-118.
58 Sur les madrasas de Tlemcen : A. Fīlālī, Tilimsān, p. 142-145 ; A. Charpentier, Tlemcen médiévale, p. 121-134.
59 A. Almagro, « La mezquita mayor de Tremecén ».
60 Plusieurs campagnes de fouilles ont été menées sur cette mosquée avec des résultats divergents : A. Bel, « Fouilles faites sur l’emplacement de l’ancienne mosquée d’Agadir », p. 27-47 ; S. Dahmani, A. Khelifa, « Les fouilles d’Agadir », p. 243-265 ; A. Charpentier, Tlemcen médiévale, p. 64-76. Voir aussi G. Marçais, W. Marçais, Les monuments arabes de Tlemcen, p. 140-161.
61 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 116, trad. p. 156 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 207.
62 J. Dakhlia, Le divan des rois, p. 162-164.
63 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 119, trad. p. 162 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 209 ; pour l’inscription de fondation voir Ch. Brosselard, « Les inscriptions arabes de Tlemcen », vol. 15, p. 162-163, repris dans le Répertoire d’épigraphie islamique de la Fondation Max Van Berchem en ligne (abrév. REI), no 8770 ; sur cette mosquée, G. Marçais, W. Marçais, Les monuments arabes de Tlemcen, p. 170-184 ; A. Fīlālī, Tilimsān, p 146-147 ; A. Charpentier, Tlemcen médiévale, p. 106-108.
64 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 134, trad. t. II, p. 909 ; Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 119, trad. p. 162 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 209 ; Id., éd. A. Bel, t. I, p. 71-72, trad. p. 90-91 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 130 ; al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 139, trad. J. J. L. Bargès, p. 43 ; Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 247-255, trad. p. 133-139.
65 Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 142 et 248, trad. J. J. L. Bargès, p. 47-48 (pour sa fondation) et p. 128 (pour sa restauration par Abū l-ʿAbbās) ; Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 154, trad. p. 70.
66 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 104 et 136, trad. p. 127 et 169 ; al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 179, trad. J. J. L. Bargès, p. 79-80 ; Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 119, 315, trad. p. 46, 184. Pour l’inscription de fondation : Ch. Brosselard, « Les inscriptions arabes de Tlemcen », 15, p. 169-171 et RCEA, XVII, no 765-012 (repris dans REI, no 874).
67 Léon l’Africain, Description de l’Afrique, p. 333. Il ne cite pas leur nom mais précise qu’elles ont été édifiées par les souverains de Tlemcen et de Fès. Il compte donc al-ʿUbbād à laquelle s’ajoutent les trois madrasas abdelwadides bien attestées. Il en reste donc une non identifiée. Il est repris par del Mármol Carvajal, Description générale de l’Afrique, t. II, p. 328.
68 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 112-113, trad. p. 41-42.
69 Ibid., éd. p. 81, trad. p. 15. Probablement à Agādīr.
70 Ibid., éd. p. 403, trad. p. 262.
71 A. Charpentier, M. Terrasse, N. Negadi (dir.), L’image de Tlemcen dans les archives françaises. La madrasa Tāšfiniyya en particulier a fait l’objet d’une destruction rapide pour l’aménagement de la place d’Alger (G. Marçais, W. Marçais, Les monuments arabes de Tlemcen, p 10).
72 Sur les waqf-s voir : R. Deguilhem, Le waqf dans l’espace islamique ; pour les Mérinides : M. Shatzmiller, « “Waqf Khayrī” in fourteenth century Fez », p. 193-218 et ead., « Islamic Institutions and Property Rights », p. 44-74. Pour une brève présentation des waqf-s abdelwadides, voir A. Boudaoud, « Les waqf-s des Sultans Ziyanides ».
73 Ch. Brosselard, « Les inscriptions arabes de Tlemcen », 15, p. 162-163 et repris dans REI, no 8770.
74 Ch. Brosselard, « Les inscriptions arabes de Tlemcen », 15, p. 169-171 et RCEA, XVII, no 765-012 (repris dans REI, no 874) ; G. Marçais, « Remarques sur les médersas funéraires », p. 259-278.
75 M. Shatzmiller, « “Waqf Khayrī” in Fourteenth Century Fez », p. 217-218.
76 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 121-122, trad. t. II, p. 891-894.
77 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 16, 62 et suiv., trad. p. 18, 73 et suiv.
78 G. Marçais, « Remarques sur les médersas funéraires », p. 259-278.
79 Ibid., p. 272.
80 Hypothèse reprise dans A. Charpentier, « Des ateliers tlemcéniens en terre mérinide », p. 526.
81 Sur les madrasas funéraires voir notamment J. Loiseau, Reconstruire la maison du sultan, p. 311-329 ; D. Behrens-Abouseif, Islamic Architecture in Cairo.
82 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 122, trad. t. II, p. 893-894 ; Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 116, trad. p. 157 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 207.
83 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 49, trad. p. 62 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 115.
84 A. Daoulatli, Tunis sous les Ḥafṣides, p. 167-171.
85 L. Torres Balbás, « Paseos por la Alhambra » et É. Lévi-Provençal, Inscriptions arabes d’Espagne.
86 H. Basset, É. Lévi-Provençal, « Chella. Une nécropole mérinide », p. 192, p. 255-316 et 385-422 ; S. Gubert, Le maître dans tous ses « états », p. 695-714 ; P. Tamás Nagy, « Sultan’s Paradise » ; A. Ettahiri, B. Tuil Léonetti, « Chella, de la nécropole mérinide au royaume des djinns », p. 502-505 et p. 509-513 pour les notices des stèles funéraires d’Abū Yaʿqūb Yūsuf, d’Abū l-Ḥasan et de son épouse.
87 S. Gubert, Le maître dans tous ses « états », p. 696-700.
88 Ibid., p. 705.
89 Voir carte 5.
90 La zone qui a pu être fouillée est « une petite place de trois cents mètres environ qui sert à dégager les abords du mausolée » : Ch. Brosselard, « Mémoire épigraphique et historique », p. 15.
91 La zone du Vieux-Château a été identifiée par Ch. Brosselard comme étant celle de l’emplacement, à la fin du xixe siècle de la caserne du train et de ses dépendances. Cette zone militaire ne pouvant faire l’objet de fouilles, « il fallut se borner à restreindre l’opération dans un espace d’environ cent mètres superficiels, compris entre le mur occidental de la grande mosquée et celui qui sert de clôture à la caserne de ce côté » : Ch. Brosselard, « Mémoire épigraphique et historique », p. 54.
92 Ibid., p. 140 et suiv.
93 Ibid., p. 148-149.
94 Ibid., no 9 (p. 58-70) et no 10 (p. 70-72). Une troisième épitaphe (no 11, p. 73-77), non datée et lacunaire, est probablement celle d’Abū Tāšfīn II (791-796/1389-1393) comme l’a montré Ch. Brosselard. Ces inscriptions sont reprises dans le REI, respectivement aux numéros de fiche suivants : no 7063, 928 et 7128.
95 Ibn Marzūq parle quant à lui de « la duwayra qui se trouve dans la grande mosquée et qui est le lieu de sépulture des rois Banī ʿAbd al-Wād » : Ibn Marzūq, Al-Manāqib, p. 167-168.
96 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 49, trad. p. 62 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 115 et éd. A. Bel, t. II, p. 14, trad. p. 15. À la recherche du tombeau de Yaġmurāsan, Charles Brosselard fit « pratiquer une excavation assez profonde » à l’endroit où il était supposé être conservé selon la tradition, mais il ne trouva rien : Ch. Brosselard, « Mémoire épigraphique et historique », p. 54-55.
97 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 141, trad. t. II, p. 920.
98 Ibn Marzūq, Al-Manāqib, p. 239.
99 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 104, trad. p. 127.
100 Ce fils est celui à qui Yaġmurāsan confie le gouvernement de Sijilmassa lorsqu’il s’empare de la ville : Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 114, trad. t. II, p. 882 ; Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 13-14, trad. p. 15.
101 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 104, trad. p. 125-127. Le Zahr al-bustān, éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 224-225, éd. B. Al-Darāǧī, p. 335-336 donne une version similaire.
102 Ce convoi est aussi évoqué par le Zahr al-bustān, éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 224-225, éd. B. Al-Darāǧī, p. 335-336.
103 Ibid., éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 224, éd. B. Al-Darāǧī, p. 336.
104 Ch. Brosselard, « Mémoire épigraphique et historique », no 9, p. 58-70 (REI, no 7063) ; no 11, p. 73-77 (REI, no 712) ; no 13, p. 78-80 (REI, no 8878).
105 Ibid., no 1, p. 21-25 (REI, no 8845).
106 Ibid., no 1, p. 21-25 (REI, no 8845) ; no 2, p. 26-28 (REI, no 8862) ; no 3, p. 28-30 (REI, no 8865) ; no 4, p. 30-33 (REI, no 8870) ; no 5, p. 34-39 (REI, no 8875 et no 8876). Parmi les trois autres stèles mises au jour, l’une est d’une époque plus tardive (no 8, p. 42-43 de la fin du xvie siècle) et les deux autres sont datées respectivement de 877/1473 (no 6, p. 39-40 [REI, no 8910]) et de 886/1482 (no 7, p. 40-41 [REI, no 8912]).
107 Ibid., no 11, p. 73-77 (REI, no 7128).
108 Ibid., no 9, p. 58-70 (REI, no 7063) ; no 12, p. 77-78 (REI, no 8871) ; no 13, p. 78-90 (REI, no 8878) ; no 18, p. 96-97 (REI, no 8915) ; no 20, p. 98-100 (REI, no 9121) ; no 21, p. 117-118 (REI, no 9123) ; no 22, p. 118-119 (REI, no 8934) ; no 23, p 119-120 (REI, no 8935) ; no 24, p. 120-121 (REI, no 8936) ; no 25, p. 121-122 (REI, no 9141).
109 Ces deux souverains sont Abū Ḥammū II et Abū Malik ʿAbd al-Wāḥid. Leurs stèles funéraires ont été retrouvées au Vieux-Château : ibid., no 9, p. 58-70 (REI, no 7063) ; no 13, p. 78-90 (REI, no 8878).
110 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 194-196, trad. t. II, p. 990-991.
111 L’expression est de J. Loiseau qui montre comment un processus similaire s’opère sous le règne de Faraǧ, successeur de Barqūq : J. Loiseau, Reconstruire la maison du sultan, p. 325.
112 Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 206-207, trad. J. J. L. Bargès, p. 92-93.
113 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 197, trad. t. II, p. 993.
114 Ch. Brosselard, « Mémoire épigraphique et historique », no 11, p. 73-77 (REI, no 7128).
115 Ibid., no 1, p. 21-25 (REI, no 8845).
116 Ibid., no 2, p. 26-28 (REI, no 8862) ; no 3, p. 28-30 (REI, no 8865) ; no 4, p. 30-33 (REI, no 8870) ; no 5, p. 34-39 (REI, no 8875 et no 8876).
117 Deux stèles de cette période y ont été retrouvées, mais la position de ces personnages dans la généalogie de la dynastie abdelwadide n’est pas claire : ibid., no 6, p. 39-40 (REI, no 8910) et no 7, p. 40-41 (REI, no 8912).
118 Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 179-180, trad. J. J. L. Bargès, p. 79-80.
119 Ch. Brosselard, « Mémoire épigraphique et historique », p. 13.
120 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 157, trad. p. 71-72.
121 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 49, trad. p. 62 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 115 ; Ibn Marzūq, Al-Manāqib, p. 167-168.
122 Ibid., p. 170.
123 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 104, trad. p. 127.
124 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 162, trad. t. II, p. 947.
125 Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 257, trad. J. J. L. Bargès, p. 140.
126 Ibid., éd. p. 258, trad. p. 142.
127 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 110, trad. t. II, p. 877-878.
128 S. Gubert, Le maître dans tous ses « états », p. 559-566.
129 P. Cressier, « La fortificación urbana meriní », p. 717-734 ; G. Marçais, W. Marçais, Les monuments arabes de Tlemcen, p. 192-221.
130 Ibn Abī Zarʿ, Rawḍ al-qirṭās, éd. p. 387, trad. p. 547 ; Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 293, trad. t. II, p. 11-13.
131 Pour l’inscription de fondation : REI, no 2073.
132 Pour l’inscription de fondation : REI, no 8818.
133 P. Cressier, « La fortificación urbana meriní », p. 722.
134 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 341, trad. t. II, p. 11-77.
135 Ibn Marzūq, Al-Musnad, éd. p. 173, trad. p. 148.
136 Ibn Abī Zarʿ, Rawḍ al-qirṭās, éd. p. 387, trad. p. 547-548 ; al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 130, trad. J. J. L. Bargès, p. 30 ; on trouve aussi chez Ibn Ḫaldūn l’expression al-balad al-ǧadīd : Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 295, 340, trad. t. II, p. 11-34, 1175.
137 Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, éd. p. 114, trad. p. 161.
138 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 128, trad. t. II, p. 902.
139 S. Gubert, Le maître dans tous ses « états », p. 565-566.
140 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 121, trad. p. 164 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 210 ; al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 146, trad. J. J. L. Bargès, p. 53.
141 S. Gubert, Le maître dans tous ses « états », p. 559-562 ; P. Cressier, « La fortificación urbana meriní », p. 725.
142 Ibn Marzūq, Al-Musnad, éd. p. 403, 417-418, trad. p. 333, 342-343.
143 Ibn al-Ḥaǧǧ al-Numayrī, Fayḍ al-ubād, éd. p. 488.
144 B. Tuil Léonetti, Inhumation et baraka, vol. I, p. 118-121 ; G. Marçais, W. Marçais, Les monuments arabes de Tlemcen, p. 285-301.
145 B. Tuil Léonetti, Inhumation et baraka, vol. I, p. 118 ; G. Marçais, W. Marçais, Les monuments arabes de Tlemcen, p. 222-281 ; Ibn Marzūq, Al-Musnad, éd. p. 287-288, trad. p. 238-239.
146 Les sources écrites ainsi que la terminologie utilisée pour désigner cette fondation sont recensées par B. Tuil Léonetti, Inhumation et baraka, vol. II, p. 30-31.
147 Plusieurs inscriptions concernent la fondation de la mosquée : REI, no 7424, 8787 et 8820.
148 Ch. Brosselard, « Les inscriptions arabes de Tlemcen », 18, p. 410-416.
149 S. Gubert, « Graver, exposer, déclamer », p. 183.
150 Ibid. ; H. Ferhat, « Saints et pouvoir », p. 245.
151 B. Tuil Léonetti, Inhumation et baraka, vol. I, p. 200.
152 A. García Sanjuán, Hasta que Dios herede la tierra, p. 101.
153 Ch. Brosselard, « Les inscriptions arabes de Tlemcen », 18, p. 416.
154 M. Shatzmiller, « “Waqf Khayrī” in fourteenth century Fez », p. 202.
155 Ibn Marzūq, Al-Musnad, éd. p. 145, trad. p. 127 et ibid., éd. p. 192, 306, trad. p. 162, 253.
156 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 146, trad. t. II, p. 925 ; Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 135, trad. t. I, p. 182 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 216.
157 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 150, trad. p. 200 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 240.
158 Ibid., éd. A. Bel, t. I, p. 162, trad. p. 213 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 247 ; Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 162, trad. t. II, p. 947.
159 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 119, trad. t. II, p. 888.
160 Ibid., t. VII, p. 152, trad. t. II, p. 934.
161 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 136, trad. p. 183 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 217.
162 Ces trois noms semblent avoir une racine commune [ḥ/w/t] ou [ḫ/w/b] ou [ḫ/w/t], les variations orthographiques s’expliquant par l’absence ou la place des points diacritiques.
163 Ibid., éd. A. Bel, t. I, p. 35-36, trad. p. 45-46 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 107 ; Ibn Marzūq, Al-Manāqib, p. 186 ; Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 491-492, trad. p. 328.
164 S. Gubert, « Graver, exposer, déclamer » ; Id., « Pouvoir, sacré et pensée mystique » ; Id., Le maître dans tous ses « états ».
165 Ch. Brosselard, « Les inscriptions arabes de Tlemcen », 18, p. 417-418 ; REI, no 8931.
166 V. Lagardère, Histoire et société, p. 224 (no 55).
167 P. Sanders, Ritual, Politics and the City. Pour le califat omeyyade d’al-Andalus, voir J. Safran, « Ceremony and Submission ».
168 J. Dakhlia, Le divan des rois, p. 229-254.
169 Ibid., p. 254.
170 N. J. G. Kaptein, Muhammad’s Birthday Festival, p. 141-152 pour la célébration du mawlid sous les Abdelwadides.
171 J. Dakhlia, Le divan des rois, p. 43-45 ; S. Gubert, Le maître dans tous ses « états », p. 672-694.
172 Pour une description de cette horloge : Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 40-41, trad. p. 47-48 et al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 162-163, trad. J. J. L. Bargès, p. 73-75 ; pour l’analyse de la symbolique : J. Dakhlia, Le divan des rois, p. 43-44 ; S. Gubert, Le maître dans tous ses « états », p. 687-689.
173 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 40, trad. p. 47.
174 Zahr al-bustān, éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 89 et 166, éd. B. Al-Darāǧī, p. 124 et 243.
175 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 132, trad. p. 163.
176 N. J. G. Kaptein, Muhammad’s Birthday Festival, p. 104-105.
177 Ibid., p. 109-110.
178 Deux descriptions d’ambassade sont données dans le Zahr al-bustān, éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 135- 136 et p. 184, éd. B. Al-Darāǧī, p. 196-197 et p. 271-272 ; Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 89-90, trad. p. 108-110.
179 Les termes utilisés pour désigner ces espaces sont assez vagues et donc difficiles à traduire : dans le passage cité, il s’agit de awwal al-bilād (expression que l’on retrouve sous une forme plurielle awā’il al-bilād dans Zahr al-bustān, éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 58, éd. B. Al-Darāǧī, p. 81) ; on trouve aussi l’expression aḥwāz al-bilād al-tilimsāniyya (ibid., éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 134, éd. B. Al-Darāǧī, p. 195) utilisée dans le même contexte d’arrivée d’une ambassade.
180 M. Marín, « El califa almohade », p. 451-476 ; M. Fierro, « Algunas reflexiones », p. 111 ; P. Buresi, H. El-Aallaoui, Gouverner l’empire, p. 150 et suiv.
181 ʿAbd al-Bāsiṭ b. Ḫalīl, Deux récits de voyage, p. 51-52.
182 J. Dakhlia, Le divan des rois, p. 261-273.
183 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 326, trad. p. 393.
184 Ibn Marzūq, Al-Manāqib, p. 153.
185 Ibid., p. 275.
186 Ibid., p. 297.
187 Ibid., p. 240-241.
188 Ibid., p. 239.
189 Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 248, trad. J. J. L. Bargès, p. 128 ; Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 190-191 et p. 193-194, trad. p. 94 et 96.
190 ʿAbd al-Bāsiṭ b. Ḫalīl, Deux récits de voyage, p. 56-57.
191 Ibn Marzūq, Al-Manāqib, p. 239.
192 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 191, trad. p. 94.
193 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 137, trad. p. 169-171.
194 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 251, trad. p. 135.
195 Ibid., éd. p. 191, trad. p. 94 ; Ibn Marzūq, Al-Manāqib, p. 153 et 241.
196 Ibn Marzūq, Al-Manāqib, p. 241.
197 Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 127, trad. J. J. L. Bargès, p. 25 ; Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 157, 286, 374, trad. p. 71, 163, 239 ; Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 69, trad. p. 88 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 129.
198 Pour les élites bagdadiennes : V. Van Renterghem, « Le sentiment d’appartenance », p. 245-255.
199 Ibn Marzūq, Al-Musnad, éd. p. 163-164, trad. p. 142-143.
200 Ibid., éd. p. 174, trad. p. 149.
201 Sur ce topos voir J. Dakhlia, Le divan des rois, p. 233.
202 Ibn al-Ḥāǧǧ al-Numayrī, Fayḍ al-ubād, p. 484-488.
203 S. Gubert, « Pouvoir, sacré et pensée mystique », p. 391-427.
204 Al-Tanasī est le seul à faire quelques allusions à ce sujet pour les règnes de Yaġmurāsan et de Abū l-ʿAbbās Aḥmad : al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 126-127 et 248, trad. J. J. L. Bargès, p. 23-25 et 128.
205 Pour Fès voir S. Gubert, Le maître dans tous ses « états », p. 551-558.
206 Pour les Omeyyades de Cordoue : J. Safran, « Ceremony and Submission » ; A. Christys, « The Meaning of Topography ». Pour les Almohades : M. Ghouirgate, L’ordre almohade, p. 311 et suiv. Pour les Mérinides : S. Gubert, Le maître dans tous ses « états », p. 635-640.
207 Ibid., p. 635.
208 Al-Ḥulal, éd. p. 108, trad. esp. p. 157.
209 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 114, trad. p. 154 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 206.
210 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 113, trad. t. II, p. 881.
211 Dans une des biographies de son ouvrage, Yaḥyā évoque un oratoire situé à al-Munya, en dehors de Bāb al-Qarmādīn : Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 66, trad. p. 85 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 127.
212 Ibid., éd. A. Bel, t. II, p. 134, 156, 195, 327, trad. p. 165, 193, 243, 395.
213 Ibid., éd. A. Bel, t. II, p. 181, trad. p. 225-226.
214 Ibn Ḫaldūn, Al-Muqaddima, éd. t. II, p. 37, trad. t. I, p. 571.
215 Ibid., éd. t. II, p. 58-59, trad. t. I, p. 593-594.
216 Sur cette cérémonie voir l’analyse de S. Gubert, Le maître dans tous ses « états », p. 672-694.
217 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 156, trad. p. 193.
218 Ibid., éd. A. Bel, t. II, p. 83, trad. p. 101.
219 Zahr al-bustān, éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 72-73, éd. B. Al-Darāǧī, p. 101-102 ; Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 59-60, trad. p. 71 en offre un récit plus concis.
220 Pour les cortèges almohades : M. Ghouirgate, L’ordre almohade, p. 311-345 ; pour les cortèges mérinides : S. Gubert, Le maître dans tous ses « états », p. 640-647.
221 J.-P. Van Staëvel, Droit mālikite et habitat à Tunis, p. 517 ; en contexte hanafite, voir les travaux de B. Johansen, « The All-Embracing Town and Its Mosques » ; Id., « Amwāl ẓāhira and amwāl bāṭina ».
222 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 133, trad. p. 179 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 215.
223 Ibid., éd. A. Bel, t. II, p. 104, trad. p. 125-127 ; Zahr al-bustān, éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 224, éd. B. Al-Darāǧī, p. 335.
224 Zahr al-bustān, éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 248, éd. B. Al-Darāǧī p. 357-358.
225 P. Cressier, « Les portes monumentales urbaines almohades », p. 187.
226 Id., « Les portes urbaines post-almohades du Maroc », p. 485.
227 Aucune étude matérielle de ces deux portes n’a pu être réalisée ce qui ne permet malheureusement pas une comparaison avec les portes mérinides étudiées par Patrice Cressier.
228 Les deux éditions diffèrent sensiblement. Selon celle de A. Bel, la porte a été construite par Yaġmurāsan (amma bi-biniyān bāb kašūṭ) ce qui n’est pas le cas selon l’édition de A. Ḥāǧiyāt (amara bi-ibtinā’ al-aswār al-šāhiqa bi-bāb kašūṭa) : Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 115, trad. p. 155 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 207.
229 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 341, trad. t. II, p. 11-77 ; Ibn Marzūq, Al-Musnad, éd. p. 209, trad. p. 176.
230 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 28, trad. p. 33.
231 G. Marçais, W. Marçais, Les monuments arabes de Tlemcen, p. 118. Les récits de la prise de Tlemcen par les Almohades ne précisent pas de quel côté de la ville les troupes de ʿAbd al-Mu’min sont entrées.
232 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 112, trad. p. 150-151 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 205.
233 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 30, trad. p. 35.
234 P. Zumthor, La mesure du monde, p. 59 : « Si dedans implique la fermeture, dehors invite au mouvement. Tout système fondé sur l’opposition de ces termes implique ceux d’entrée et de sortie, de limite et de franchissement. […] Rigide ou poreuse, continue ou non, perçue aujourd’hui comme obstacle, et demain comme passage, la limite est tantôt un mur, tantôt un seuil, une porte, une fenêtre ; pour l’un, signe de séparation ; pour l’autre, de contact. »
235 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 62-63, 91-92, 95, 98, 131, 134, 143, 150-151, 193-194, 200-201, 222, 307, 326-327, trad. p. 74-75, 111-112, 117, 119, 161-162, 167, 177, 186-187, 240, 242, 248, 250, 274, 372-374, 394-395. Le terme est traduit par « cour » par A. Bel.
236 M. Ghouirgate, L’ordre almohade, p. 372.
237 P. Boucheron, D. Menjot, P. Monnet, « Rapport introductif », p. 35.
238 J. Dakhlia, Le divan des rois, p. 38 émet un doute à ce sujet : « Ce livre, selon une tradition récurrente – peut-être partiellement mythique – aurait été destiné à l’édification de son propre fils. » Néanmoins, Abū Ḥammū II s’adresse tout au long de son écrit à son fils par la formule yā bnī.
239 Une thèse est en préparation sur cet ouvrage et son édition : A. Le Fol, Miroirs des princes arabes et réalité politique.
240 D. Aigle, « La conception du pouvoir dans l’islam », p. 17-18. Sur le contexte spécifique au règne d’Abū Ḥammū II : A. Ḥāǧiyāt, Le Maghrib central.
241 J. Dakhlia, « Les miroirs des princes islamiques », p. 11-97.
242 Abū Ḥammū II, Wāsiṭat al-sulūk, éd. p. 88-89, trad. p. 240-242. Le conseil est formulé à d’autres reprises : ibid., éd. p. 114 et 134, trad. p. 319 et 377-378.
243 Ces événements sont également évoqués dans Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 60-64 et Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 165 et 400-401, trad. t. II, p. 950 et 1257.
244 Arrière-garde de l’armée où se trouve le calife : M. Ghouirgate, L’ordre almohade, p. 315-318.
245 Zahr al-bustān, éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 58-59, éd. B. Al-Darāǧī, p. 81-82.
246 En particulier par Ibn al-Aḥmar, Rawḍat al-nisrīn, éd. p. 55-57, trad. esp. p. 115-118.
247 Zahr al-bustān, éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 59, éd. B. Al-Darāǧī, p. 82-83.
248 Abū Ḥammū II n’a bien sûr pas pu le mettre en œuvre en quelques mois. Néanmoins, la mise en récit de cette première « fuite » a sans doute été réalisée quelques années plus tard, lorsqu’après plusieurs « fuites », Abū Ḥammū II parvient toujours à récupérer sa capitale.
249 V. Van Renterghem, Les élites bagdadiennes, p. 431 ; voir carte 6.
250 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 113, 118, 180, 319, trad. p. 42, 45, 85, 188 ; Ibn Marzūq, Al-Manāqib, p. 154.
251 Sur les notions, de groupes, catégories, entités collectives voir V. Van Renterghem, « Introduction » p. xxix-li.
252 Ibn Marzūq, Al-Manāqib, p. 147 ; l’auteur des Manāqib y est né : ibid., p. 298.
253 Selon Charles Brosselard, c’est dans le quartier des Archers (al-Ramāt) qu’est située la mosquée de Lalla Rū’yā (Ch. Brosselard, « Les inscriptions arabes de Tlemcen. XXIII Mosquée d’Er-Rouya », 33, p. 161). Or cette mosquée se situe, d’après les cartes du génie militaire français, dans la rue des Almohades, à proximité de la mosquée Sīdī Sanūsī (rue Mascara) : A. Charpentier, M. Terrasse, N. Negadi (dir.), L’image de Tlemcen, p. 82. Une autre localisation vague est proposée en note de l’édition du Bustān d’Ibn Maryam qui mentionne cette mosquée dans une biographie (Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 200, note 2 et 3) : le texte mentionnant la présence de silos près de la mosquée (f ī al-maṭmar ʿinda ǧāmiʿ al-Rū’yā), A. Fīlālī a proposé de la localiser dans le quartier al-Maṭmar à l’ouest de Tlemcen (A. Fīlālī, Tilimsān f ī al-ahd al-Ziyyānī, p. 161, note 122). Pour une description (sans localisation) de cette mosquée voir G. Marçais, W. Marçais, Les monuments arabes, p. 327.
254 Ibn Marzūq, Al-Manāqib, p. 277.
255 Ibid., p. 153, 304.
256 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 178, trad. p. 85.
257 Ibid., éd. p. 465, trad. p. 310.
258 Ibid., éd. p. 103-104, trad. p. 34-35.
259 Ce lien entre métiers et sainteté est attesté à Fès où Ibn ʿAbbād était considéré comme le saint patron des cordonniers : R. Vimercati Sanseverino, Fès et sainteté [en ligne : https://books.openedition.org/cjb/498 = 2e partie, chap. 1 : « Le soufisme et la Qarawiyyīn », § 2 et 3e partie, chap. 2 : « Les traces du saint dans la ville », § 31].
260 Voir carte 6.
261 Ibn Marzūq, Al-Manāqib, p. 155.
262 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 105, trad. p. 35.
263 Ibid., éd. p. 174, trad. p. 81.
264 Ibid., éd. p. 269, trad. p. 149.
265 Ibn Marzūq, Al-Manāqib, p. 158 : lieu connu de Tlemcen selon le texte mais qui n’a pu être identifié.
266 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 103-104, trad. p. 34-35.
267 De même que Fès : R. Vimercati Sanseverino, Fès et sainteté [en ligne : https://books.openedition.org/cjb/498 = 3e partie, chap. 2 : « Les traces du saint dans la ville », § 12].
268 Il s’agit des zāwiyas d’Abū Madyan, d’al-Ḥulwī et de la madrasa Yaʿqūbiyya. Al-Ġumārī se rend notamment dans la zāwiya de Sīdī al-Ḥulwī : Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 104, trad. p. 35.
269 N. Amri, « Zāwiya et territoire », p. 248.
270 On retrouve également ce silence pour Fès jusqu’à la fin du xve siècle, autant sur leur aspect architectural que sur l’organisation des activités alors même que la ville apparaît ensuite comme une « cité-zāwiya » : R. Vimercati Sanseverino, Fès et sainteté [en ligne : https://books.openedition.org/cjb/498 = 3e partie, chap. 2 : « Les traces du saint dans la ville », § 1921].
271 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 465, trad. p. 310.
272 Ibid., éd. p. 111, trad. p. 40-41.
273 Ibid., éd. p. 121, trad. p. 49.
274 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 38, trad. p. 48 (no 25) et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 108 ; al-Tādilī, Al-Tašawwuf, éd. p. 280, trad. p. 203.
275 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 54, trad. p. 67-68 (no 51) et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 118 ; Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 142, trad. p. 61.
276 Voir infra, p. 358.
277 Ibn Marzūq, Al-Manāqib, p. 148.
278 Ibid., p. 188-190. Ce dynamisme du secteur textile a d’ailleurs favorisé une extension du tissu urbain puisque la zone autour de l’oratoire (masǧid) Īlān est désormais, du temps de l’auteur, située à l’intérieur du quartier (rabaḍ).
279 Le cas de Ceuta a été étudié par H. Ferhat, Sabta des origines au xive siècle.
280 Ibn Marzūq, Al-Manāqib, p. 275.
281 Voir la biographie de ce personnage qui n’évoque pas son activité commerçante : Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 31, trad. p. 40 (no 11) et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 104.
282 Ibid., éd. A. Bel, t. I, p. 69, trad. p. 88 (no 95) et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 129.
283 Ibid., éd. A. Bel, t. I, p. 40, trad. p. 50 (no 27) et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 109.
284 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 195, trad. p. 98.
285 R. Vimercati Sanseverino, Fès et sainteté [en ligne : https://books.openedition.org/cjb/498 = 3e partie, chap. 2 : « Les traces du saint dans la ville », § 29].
286 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 102, trad. p. 33 ; Ibn Ṣaʿd, Rawḍat al-nisrīn, p. 219.
287 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 65-66, trad. p. 84 (no 93) et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 127 ; Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 161, trad. p. 74.
288 G. Marçais, W. Marçais, Les monuments arabes de Tlemcen, p. 133.
289 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 116, trad. p. 156 et éd. Ḥāǧiyāt, p. 207.
290 Ibn Marzūq, Al-Manāqib, p. 154.
291 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 177, 180, trad. p. 84, 86.
292 Ibn Marzūq, Al-Manāqib, p. 154-155.
293 Voir supra, p. 78-90.
294 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 174, 177, 180, trad. p. 82, 84, 86. Cette biographie fourmille de lieux, ce qui n’est pas le cas de celle donnée par Ibn Ṣaʿd (Ibn Ṣaʿd, Rawḍat al-nisrīn, p. 125-142) où Agādīr n’est même pas mentionnée, ce qui révèle à quel point leur projet d’écriture est différent.
295 Il s’agit de la madrasa Sīdī al-Ḥasan : Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 81, trad. p. 15.
296 Sur la mosquée Sīdī al-Ḥasan voir G. Marçais, W. Marçais, Les monuments arabes de Tlemcen, p. 320-323.
297 R. Vimercati Sanseverino, Fès et sainteté [en ligne : https://books.openedition.org/cjb/498 = 3e partie, chap. 2 : « Les traces du saint dans la ville », § 25-28] ; M. Benkheira, C. Mayeur-Jaouen, J. Sublet, L’animal en Islam, en particulier C. Mayeur-Jaouen, « Les animaux, les prophètes et les saints », p. 139-166.
298 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 170, trad. p. 79.
299 Ibid., éd. p. 400, trad. p. 260.
300 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 420, 427, trad. p. 277, 283.
301 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 76, trad. p. 85 (no 93) et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 127 ; Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 163, trad. p. 75.
302 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 168, trad. p. 77.
303 Ibid., éd. p. 266-271, trad. p. 147-151.
304 Ibn Marzūq, Al-Manāqib, p. 154-155.
305 Ibid., p. 156.
306 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 474, trad. t. II, p. 1274 ; Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 339, trad. p. 210.
307 La présence d’une madrasa à al-ʿUbbād était, en dehors de la ziyāra, une autre raison de se rendre dans cette localité : Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 112-113, trad. p. 41-42.
308 H. Touati, « Ziyāra », EI2, XI, p. 530-533.
309 L’expression est de V. Van Renterghem, Les élites bagdadiennes, p. 431.
310 Ibid., p. 433.
311 Voir carte 7.
312 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 48-49, 59, trad. p. 61-62, 75 (no 37 et 77) et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 114-115, 122 ; Ibn Marzūq, Al-Manāqib, p. 167, 170.
313 Ibn Marzūq, Al-Manāqib, p. 167.
314 Ibid., p. 170.
315 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 286, trad. p. 163.
316 Ibid., éd. p. 110, trad. p. 40.
317 Ibid., éd. p. 105, trad. p. 35.
318 Ibid., éd. p. 284-287, trad. p. 161-163.
319 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 315, trad. p. 184 ; Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 136, trad. p. 169.
320 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 57, trad. p. 73 (no 67) et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 120.
321 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 153-157, trad. p. 69-72.
322 G. Marçais, W. Marçais, Les monuments arabes de Tlemcen, p. 331-334.
323 Al-Bakrī, Kitāb al-Masālik, éd. p. 76, trad. p. 155. Pour une proposition de restitution du plan d’Agādīr, et notamment des portes, au viie/xie siècle voir S. Dahmani, « Note sur un exemple de permanence de l’habitat », p. 445.
324 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 65, trad. p. 83 (no 91) et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 127 ; G. Marçais, W. Marçais, Les monuments arabes de Tlemcen, p. 339.
325 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 51, 65, trad. p. 6465, 83 (no 42, 92) et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 116, 127.
326 Ibid., éd. A. Bel, t. I, p. 44, 51, trad. p. 57, 64 (no 28, 40) et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 112, 115.
327 Ibid., éd. A. Bel, t. I, p. 53, trad. p. 66 (no 47) et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 117. Sur ce personnage qui a vécu et est mort au Yémen (m. 110/728 ou 114/732) : R. G. Khoury, « Wahb b. Munabbih », EI2 et A. L. De Prémare, « Wahb b. Munabbih ».
328 Ibid., éd. A. Bel, t. I, p. 36, trad. p. 46 (no 22) et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 107.
329 Ibid., éd. A. Bel, t. I, p. 3536, trad. p. 45 (no 20) et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 107 ; Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 491, trad. p. 328 ; Ibn Ṣaʿd, Al-Naǧm al-ṯāqib, p. 414-419 ; G. Marçais, W. Marçais, Les monuments arabes de Tlemcen, p. 336-338.
330 Ibn Marzūq, Al-Manāqib, p. 239.
331 G. Marçais, W. Marçais, Les monuments arabes de Tlemcen, p. 338 ; Ch. Brosselard, « Mémoire épigraphique et historique », p. 140-148.
332 Le nom de ce cimetière est intéressant : il renvoie peut-être à la présence d’une inscription écrite en langue préislamique (A. F. L. Beeston, « Musnad », EI2) ou bien à la transmission du ḥadīṯ.
333 Ibn Marzūq, Al-Manāqib, p. 148.
334 B. Tuil Léonetti, « Culte des saints et territoire », p. 232-234.
335 G. Marçais, « Note sur l’épitaphe d’un savant tlemcénien », p. 115-130 ; Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 7172, trad. p. 9091 (no 99, 100) et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 130 ; Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 247-255, trad. p. 133-139.
336 Ch. Brosselard, « Les inscriptions arabes de Tlemcen. XIX », 5, p. 401-421.
337 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 33, trad. p. 42 (no 18) et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 106 ; Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 142, trad. p. 61 ; G. Marçais, W. Marçais, Les monuments arabes de Tlemcen, p. 282-284.
338 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 412-429, trad. p. 270-284.
339 Ibid., éd. p. 167, trad. p. 77.
340 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 29-31, trad. p. 38-40 (no 10) et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 104.
341 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 167-168, trad. p. 77.
342 H. Elboudrari, « Quand les saints font les villes », p. 489.
343 N. Amri, « Zāwiya et territoire en Ifrīqiya », p. 254.
344 Ibid., p. 258.
345 B. Tuil Léonetti, « Culte des saints et territoire », p. 233.
346 H. Elboudrari, « Quand les saints font les villes », p. 498-499 ; N. Amri, « Zāwiya et territoire en Ifrīqiya », p. 252.
347 Ibn Marzūq, Al-Manāqib, p. 168.
348 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 459, trad. p. 305.
349 N. Amri, « Zāwiya et territoire en Ifrīqiya », p. 253.
350 B. Tuil Léonetti, « Culte des saints et territoire », p. 237, n. 63.
351 L’édition de B. al-Darāǧī du Zahr al-bustān, p. 84, mentionne la conclusion d’un accord entre Abū Ḥammū II et le rebelle susmentionné Manṣūr b. Sulaymān sur le tombeau d’Abū Madyan. Toutefois dans son édition, A. Ḥāǧiyāt (p. 60) ne lit pas « Abū Madyan » mais « Abū Fīr » qui est le nom d’un des palais bâtis par le souverain Abū Tāšfīn Ier.
352 N. Amri, « Zāwiya et territoire en Ifrīqiya », p. 253.
353 Sur la figure du saint-patron, reprise à la tradition chrétienne voir : B. Tuil Léonetti, « Culte des saints et territoire », p. 242 ; G. Calasso, « Les remparts et la loi », p. 98-104 qui met en garde contre le fait de plaquer artificiellement la traduction « saint patron » sur la notion chrétienne.
354 Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 133-134, trad. J. J. L. Bargès, p. 34-36 ; voir supra, p. 146-147.
355 N. Amri, « Écriture hagiographique », p. 13 ; Ead, « Zāwiya et territoire en Ifrīqiya », p. 286.
356 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 268, trad. p. 148.
357 G. Calasso, « Les remparts et la loi », p. 99.
358 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 178-179, trad. p. 84-85.
359 G. Calasso, « Les remparts et la loi », p. 104.
360 N. Amri, « Le pouvoir du saint en Ifrīqiya », p. 187.
361 Ead., « Zāwiya et territoire en Ifrīqiya », p. 289.
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