Chapitre II. Compétitions, réappropriations et circulation des représentations historiographiques de Tlemcen
p. 125-175
Texte intégral
1Le caractère performatif des discours historiographiques ne saurait être pleinement effectif s’il n’est un minimum partagé et diffusé. C’est la raison pour laquelle les historiographies concurrentes qui se développèrent au Maghreb, et tout particulièrement celle produite dans l’entourage des Mérinides, contribuèrent, tout autant que celle des Abdelwadides, à faire de Tlemcen une capitale. Paradoxalement, les rivalités qui se cristallisèrent autour de cette ville, loin de l’affaiblir, renforcèrent une certaine image de sa prééminence et donc son statut de capitale. Au-delà du Maghreb, les représentations mises en œuvre dans ces ouvrages furent réappropriées et adaptées par des auteurs d’al-Andalus, de l’Orient islamique ou du monde latin, témoignant ce faisant des circulations dont les discours sur Tlemcen étaient l’objet et renforçant d’autant les attributs symboliques de sa fonction de capitale.
I. Une capitale convoitée : Tlemcen au cœur d’historiographies maghrébines concurrentes
2La concurrence que se livrent les dynasties mérinide et abdelwadide, à partir de la fin du viie/xiiie siècle, se cristallise autour d’un lieu, Tlemcen. La capitale abdelwadide est alors au cœur d’affrontements militaires mais aussi d’une véritable compétition historiographique. Les enjeux militaires, politiques et économiques sont alors mis en scène à travers des discours où dominent des conflits qui ont souvent été interprétés par l’historiographie moderne comme caractéristiques de la faiblesse et de la soumission du royaume de Tlemcen. Une relecture est cependant nécessaire afin d’envisager non pas uniquement la perspective des chroniqueurs mérinides mais aussi celle des historiens gravitant autour des souverains abdelwadides. C’est seulement en croisant ces différents points de vue et en tentant de reconstituer les différentes étapes qui ont conduit à leur élaboration ainsi que les dialogues qui ont pu s’instaurer entre eux, que la place de Tlemcen dans ces récits pourra être appréhendée. Car, paradoxalement, cette concurrence, loin d’affaiblir l’image de la ville, contribue à construire son statut de capitale et à en faire le lieu privilégié de l’expression des loyautés et des identités de ces deux dynasties maghrébines, autour de l’héritage idrisside d’abord, en privilégiant une approche du temps long, puis autour des événements fondateurs qu’ont été les sièges et conquêtes mérinides dans la fabrique de l’identité urbaine de Tlemcen1.
A. Un héritage idrisside disputé
La revendication de droits historiques sur Tlemcen par les Mérinides
3L’attention accordée par l’historiographie mérinide à Tlemcen ne coïncide pas immédiatement avec les expéditions militaires menées contre cette ville dès la fin du viie/xiiie siècle par le sultan Abū Yaʿqūb (r. 686-706/1286-1307). Ce n’est qu’avec la mise en œuvre de la réécriture de l’histoire de la dynastie sous le règne d’Abū Saʿīd (r. 710-731/1310-1331) que Tlemcen entre dans les stratégies discursives de légitimation du pouvoir mérinide. Le Rawḍ al-qirṭās constitue le véritable tournant historiographique : son auteur, Ibn Abī Zarʿ (m. après 726/1326), s’emploie à réécrire l’histoire de Fès, attribuant sa fondation à Idrīs II (la figure d’Idrīs Ier étant trop liée à Walīla) et faisant des souverains mérinides les héritiers des Idrissides. Son ouvrage débute alors par le récit de l’histoire idrisside, narrant l’arrivée d’Idrīs Ier au Maghreb extrême (172/788), ses conquêtes, sa mort, la naissance de son fils Idrīs II, la fondation de Fès et la répartition du royaume à sa mort. C’est durant cette période fondatrice de la dynastie idrisside, que Tlemcen apparaît à plusieurs reprises. La ville est d’abord traversée par Idrīs Ier lors de son arrivée au Maghreb2, avant d’être conquise en 173-174/789. Contrôlée jusqu’alors par les Maġrāwa et les Banū Īfran, Idrīs Ier
entra sans coup férir à Tlemcen, donna l’aman au peuple et édifia une belle mosquée qu’il orna d’une chaire et sur laquelle il fit graver ces mots : « Au nom de Dieu clément et miséricordieux. Ce temple a été élevé par les ordres de l’imām Idrīs b. ʿAbd Allāh b. Ḥusayn b. al-Ḥusayn b. ʿAlī b. Abī Ṭālib, que Dieu les agrée ! » On était alors au mois de ṣafar de l’année 1743.
4Pourtant comme l’a montré Daniel Eustache, les sources numismatiques invitent à nuancer cette version donnée par Ibn Abī Zarʿ. En effet, trois monnaies non idrissides datées de 180/796-797, 191/806-807 et 198/813-814 attestent que Tlemcen n’était pas sous domination idrisside quelques années après la supposée conquête d’Idrīs Ier4. Si ce dernier a pu malgré tout se rendre à Tlemcen, son autorité n’y a semble-t-il pas été reconnue, ou alors pendant un laps de temps très court qui n’a pas laissé de traces numismatiques. Puis, c’est au tour d’Idrīs II de prendre possession de la ville en 199/814 :
Il vint à Tlemcen, qu’il visita et qu’il fit réparer ; il dota d’une chaire la mosquée de cette ville, et à ce sujet, Abū Marwān ʿAbd al-Malik al-Warraq rapporte ce qui suit : « Je suis allé, dit-il, à Tlemcen en 550, et j’ai vu, au sommet de la chaire de la mosquée, un morceau de bois de l’ancienne chaire sur lequel l’imām avait gravé ces mots : construit par les ordres de l’imām Idrīs b. Idrīs b. ʿAbd Allāh b. Ḥusayn b. al-Ḥusayn – que Dieu les agrée tous – dans le mois de muḥarram de l’an 199. » Idrīs demeura trois ans à Tlemcen et dans ses environs5.
5Dans le cas d’Idrīs II, il ne s’agit plus de conquête, mais d’une simple visite. À la veille de cette venue, une monnaie frappée au nom d’un certain al-Layṯ indique de nouveau que la domination idrisside n’était pas reconnue6. En revanche, après la venue d’Idrīs II, deux dirhams, datés respectivement des années 207/822-823 et 212/827-828, ont été frappés à son nom, à Tlemcen, et émis par Muḥammad b. Sulaymān7. Concernant l’inscription de la mosquée, le récit s’appuie cette fois sur un témoignage oral datant du vie/xiie siècle afin de renforcer la crédibilité du propos. Pour autant, ces deux mentions sur la mosquée de Tlemcen sont évoquées pour la première fois par Ibn Abī Zarʿ et aucune source pré-mérinide ne vient étayer ces affirmations8, reprises par des historiens postérieurs9. En revanche, le silence des chroniqueurs abdelwadides est éloquent : ni Yaḥyā b. Ḫaldūn, ni al-Tanasī ne soufflent mot de l’édification ou de la restauration de la mosquée par l’un des deux fondateurs de la dynastie idrisside, signe que le sujet est pour le moins sensible.
6Les divergences entre les sources portent par ailleurs sur la répartition du royaume à la mort d’Idrīs II entre ses différents fils. Selon l’auteur du Qirṭās, qui suit Ibn al-Faqīh et al-Masʿūdī, le fils d’Idrīs II, Muḥammad b. Idrīs b. Idrīs, attribua à Hamza la ville de Tlemcen et ses dépendances10. Or selon al-Yaʿqūbī, Ibn Ḥazm et al-Bakrī, la ville faisait partie des possessions des descendants de Muḥammad b. Sulaymān b. ʿAbd Allāh, autrement dit du fils du frère d’Idrīs Ier11. Tout, dans les quelques éléments distillés par Ibn Abī Zarʿ à propos de Tlemcen, tend à faire de la ville une possession des Idrissides et de leurs descendants directs. Comme l’avait analysé Herman Beck, « les Mārinides, à l’instar d’Idrīs Ier et d’Idrīs II, faisaient des efforts constants pour annexer Tlemcen et pouvaient se prévaloir de droits historiques : la ville de Tlemcen n’avait-elle pas appartenu de tout temps à un royaume dont Fès était la capitale12 ? » Dès lors, Ibn Abī Zarʿ n’hésite pas à plaquer les conceptions territoriales de son temps, enrichissant notablement le récit d’al-Bakrī où Tlemcen n’apparaît qu’à propos des descendants de Sulaymān et de l’attaque de la ville par Idrīs II. La Moulouya, où les Mérinides avaient fixé leur frontière avec les Abdelwadides, est plusieurs fois mentionnée13. Ce fleuve joue d’ailleurs un rôle particulièrement symbolique dans la narration de la poursuite de l’assassin d’Idrīs Ier par son serviteur Rašīd, trahissant l’incapacité mérinide à contrôler l’espace qui s’étend au-delà. Lancé aux trousses du meurtrier, Rašīd ne parvient à l’atteindre que sur les bords de la Moulouya. Des coups sont alors échangés mais il ne parvient pas à le tuer et le laisse s’enfuir vers l’Orient. La Moulouya apparaît bien ici, de façon anachronique, comme la limite des zones dominées par les Mérinides14. Au-delà de la Moulouya, se trouve donc Tlemcen où règne l’injustice et où le crime peut rester impuni. Toute l’ambivalence du discours mérinide sur Tlemcen apparaît alors : ville convoitée et blâmée à la fois, car opprimée par un pouvoir concurrent porteur de désordres. Seul son retour dans le giron mérinide permettrait d’y rétablir l’ordre social et le sens de l’histoire. Cette rhétorique d’un espace de légitimité hérité des Idrissides développée par Ibn Abī Zarʿ ne pouvait qu’être contestée par les chroniqueurs abdelwadides qui, comme leurs frères zénètes mérinides, disposaient de matériaux suffisamment contradictoires et flous pour élaborer leur propre version.
La réplique abdelwadide : généalogie et territoire
7Si les Mérinides revendiquent l’héritage territorial des Idrissides dont ils reprennent le flambeau en faisant de Fès leur capitale, ils ont longuement hésité à proclamer leur rattachement à la famille du Prophète : leur généalogie est arabe via Barr b. Qays b. ʿAylān b. Muḍar, comme les autres Zénètes et les Almohades15. Leur rattachement aux Alides est « tardif » et se fait par les femmes de ʿAbd al-Ḥaqq et Abū Yūsuf Yaʿqūb16. Maya Shatzmiller souligne ainsi l’hésitation des Mérinides, mais aussi des Abdelwadides, à adopter une généalogie alide17. Pourtant si hésitation il y a du côté mérinide, les Abdelwadides, pour leur part, l’ont clairement adoptée au plus tard dès le milieu du viiie/xive siècle. Or la généalogie est un puissant argument de légitimation du pouvoir et joue une fonction de classement au sein de la société18. Aussi la mise en œuvre d’un discours généalogique relève-t-elle d’une volonté de fixer un nouvel ordre social. « La généalogie fonctionne alors comme une véritable idéologie politique19 ». Ainsi, l’argument selon lequel les Abdelwadides n’ont « pas assis leur pouvoir sur une idéologie particulière20 » repose notamment sur l’idée qu’ils ne se sont pas fait attribuer une généalogie remontant au Prophète et sur l’indifférence de Yaġmurāsan à l’égard de l’ascendance prophétique. Le témoignage d’Ibn Ḫaldūn irait en ce sens :
Comme [le prénom d’al-Qāsim] était très courant chez les Idrissides, les Zayyānides se sont imaginé que leur al-Qāsim était un Idrisside. En réalité, ils n’ont que faire de cette généalogie. Leur pouvoir et leur puissance leur viennent de leur esprit de corps, non de leur prétention à une ascendance quelconque, alide, abbasside ou autre.
Toutes ces prétentions ne sont dues qu’aux flatteries de ceux qui cherchent à plaire aux rois en inventant ce genre d’histoires et de considérations. Celles-ci se répandent si largement qu’il devient difficile de les réfuter. Je me suis laissé dire que, quand ce genre de propos avaient été tenus devant Yaġmurāsan b. Zayyān, fondateur de la dynastie zayyānide, il les démentit. S’exprimant dans la langue zénète, il dit à peu près ceci : « Nous avons obtenu les biens de ce monde et le pouvoir par nos épées, et non par cette ascendance. Quant à son utilité dans l’autre monde, elle dépend de Dieu seul. » Et il tourna le dos à ceux qui voulaient gagner ses bonnes grâces de cette façon21.
8Pour Ibn Ḫaldūn, ce n’est pas la généalogie qui permet d’accéder au pouvoir mais la force de l’esprit de corps (ʿaṣabiyya). Yaġmurāsan, en tant que fondateur de la dynastie abdelwadide dont les mœurs sont encore bédouines, se ferait l’écho de cette conception ḫaldūnienne. Pour autant, sans la reconnaître, il ne renie pas une supposée ascendance idrisside. L’ambiguïté des paroles de Yaġmurāsan est d’ailleurs reprise dans des termes sensiblement différents par Yaḥyā :
Comme on l’interrogeait, un jour, sur l’authenticité de sa noblesse et sur son origine (bi-l-šaraf wa-iṯbāt nasabi-hi), il répondit : « Si vous voulez parler de la grandeur en ce bas-monde, nous la possédons, sans doute, mais, si vous me questionnez [en parlant de noblesse], sur l’influence [dont nous jouirons dans l’autre monde], je vous répondrais qu’elle n’appartient qu’à Allāh – qu’il soit glorifié. »22.
9Ce qui est intéressant dans le passage d’Ibn Ḫaldūn, ce n’est pas tant qu’il doute du bien-fondé de cette généalogie que le fait de faire remonter ce débat sur une ascendance alide des Abdelwadides dès l’époque de Yaġmurāsan. Deux interprétations sont alors possibles : soit l’introduction d’une généalogie alide est relativement contemporaine aux frères Banū Ḫaldūn et la figure du fondateur est mobilisée pour donner une autorité supplémentaire à l’argumentation ; soit le débat existait dès les débuts de la dynastie. Une position intermédiaire n’est cependant pas à exclure. D’une part, plusieurs indices plaident en faveur de l’existence d’une historiographie abdelwadide antérieure au dernier tiers du viiie/ xive siècle. De fait, dans la partie de son ouvrage traitant des Idrissides, al-Tanasī fait de nouveau référence à la Buġiyat de Yaḥyā b. Ḫaldūn, mais aussi à l’ouvrage perdu, Durar al-ġurar, dont il nous dit par ailleurs que son auteur fut un contemporain du siège de 698-706/1299-1307. Comme dans la Buġiyat, l’ascendance idrisside des Abdelwadides est évoquée23. Dès le début du viiie/xive siècle, la question d’une généalogie idrisside des Abdelwadides était abordée par le chroniqueur du Durar al-ġurar, probablement à la même période où Ibn Abī Zarʿ procédait à la réécriture de l’histoire mérinide et faisait de cette dynastie la dépositaire de l’héritage idrisside. Si rien ne permet d’affirmer que le débat existait depuis l’époque de Yaġmurāsan, il est clair qu’au début du viiie/xive siècle, les historiographies mérinide et abdelwadide se livraient une véritable concurrence sur ce point, et qu’elles ont pu, déjà, mobiliser la figure de Yaġmurāsan pour étayer leurs démonstrations.
10Les Abdelwadides ont donc eux aussi investi l’histoire idrisside afin d’affirmer leur légitimité, mais selon quelles modalités ? Le témoignage le plus ancien dont nous disposons est, de nouveau, celui de Yaḥyā b. Ḫaldūn qui retrace dans la première partie de son ouvrage l’histoire du Maghreb avant l’arrivée des Abdelwadides24. Il consacre alors un développement sur les Idrissides dans lequel Tlemcen n’est jamais associée aux deux figures fondatrices de la dynastie, Idrīs Ier et Idrīs II, qui semblent ne s’y être jamais rendus. La ville n’est mentionnée que dans le cadre de la répartition des provinces idrissides entre les frères de Muḥammad b. Idrīs II : ʿĪsā hérite alors de Tlemcen25. Hormis l’omission concernant la venue des deux Idrīs à Tlemcen et des travaux qu’ils réalisèrent sur la mosquée, Yaḥyā suit le Qirṭās. Il ne mentionne jamais les Sulaymanides (pourtant évoqués au détour d’une phrase par Ibn Abī Zarʿ26), reprend la version de la fondation de Fès par Idrīs II ainsi que des détails topographiques comme la Moulouya. Rien dans ce passage ne permet d’établir un lien entre Tlemcen et les Idrissides. Ce n’est que plusieurs pages plus loin que l’auteur évoque de nouveau les Idrissides. Mais le cadre est tout autre : il ne s’agit plus de brosser à grands traits une histoire générale du Maghreb depuis les débuts de l’Islam, mais de préciser la généalogie des Banū ʿAbd al-Wād. Cette tribu, explique Yaḥyā, est composée de deux branches, celle des ʿAbd al-Wād qui a donné son nom à la tribu entière, et celle qui la commande, les Banū al-Qāsim. Ce sont ces derniers qui descendent d’Idrīs en ligne directe, Yaḥyā exprimant sa préférence pour l’une des différentes variantes qui existent27. La fonction de la généalogie en tant qu’outil de légitimation du pouvoir joue ici à plein. Contrairement aux Mérinides qui mobilisent l’héritage idrisside pour justifier leur domination sur un territoire, les Abdelwadides l’utilisent pour légitimer leur dynastie et la capacité de ses souverains à régner. Yaḥyā prend donc la peine d’énoncer la nisba complète d’Abū Ḥammū II, tout en insistant sur le droit à gouverner que lui confère son ascendance alide28. Cependant, ce lien généalogique avec les Idrissides n’est pas aisé à prouver. On ne sait si cet ancêtre, al-Qāsim, a régné sur l’une des provinces idrissides, ni à quelle période exactement il vécut. Il est seulement établi qu’il s’unit avec les Banū ʿAbd al-Wād, épousa une femme de leur tribu et que leur descendance se vit attribuer le pouvoir au sein de la tribu et qu’il ne leur fut jamais contesté29. Dans le récit de Yaḥyā, ce n’est pas, à l’inverse des Mérinides, le passé idrisside qui crée du lien avec Tlemcen : le lien avec la ville s’établit exclusivement sous le règne des Abdelwadides.
11Au ixe/xve siècle, la chronique d’al-Tanasī introduit des changements sensibles dans le discours sur les origines abdelwadides. La généalogie constitue la colonne vertébrale de la première partie de son ouvrage, consacrée à la noble origine des Banū Zayyān et à l’histoire de la dynastie jusqu’au règne d’al-Mutawakkil (r. 866- 873/1461-1468). Elle contient sept chapitres portant sur : 1) l’origine du sultan al-Mutawakkil ; 2) la noblesse des Arabes et en particulier celle des Muḍar ; 3) la noblesse des Quraysh et celle des Banū ʿAbd al-Manaf ; 4) la noblesse des Banū Hāšim ; 5) la noblesse de ʿAlī et de ses enfants Ḥasan et Ḥusayn ; 6) la noblesse de ʿAbd Allāh al-Kāmil, de ses enfants et en particulier des Idrissides ; 7) la noblesse des Banū Zayyān, histoire de leur règne jusqu’à al-Mutawakkil. Contrairement à l’ouvrage de Yaḥyā b. Ḫaldūn, le prologue à l’histoire de la dynastie n’est pas une histoire générale du Maghreb depuis les débuts de l’Islam mais un rappel des qualités des ancêtres de la dynastie. De même, le titre même de leur ouvrage diffère : alors que Yaḥyā opte pour le nom de « abdelwadide » (de même que son frère Ibn Ḫaldūn), al-Tanasī les appelle Banū Zayyān. Selon Alfred Bel, éditeur et traducteur de la Buġiyat, parler des Banū ʿAbd al-Wād renvoie à un ancêtre mythique alors que Ibn Zayyān était le père de Yaġmurāsan30. Le choix de l’une ou l’autre appellation est-il lié aux évolutions des discours concernant les origines de la dynastie ? Difficile à dire d’autant que le colophon de l’ouvrage anonyme du viiie/xive siècle, contemporain de Yaḥyā, précise que son titre est Zahr al-bustān f ī dawlat Banī Zayyān.
12Al-Tanasī offre donc un propos plus étoffé sur la généalogie idrisside des Abdelwadides. Dès le début de son ouvrage, il rappelle que le seul consensus qui existe est celui selon lequel les Abdelwadides descendent de ʿAbd Allāh al-Kāmil, père d’Idrīs Ier et de Sulaymān. Des désaccords, qu’al-Tanasī ne peut résoudre, subsistent sur le fait de savoir si les Abdelwadides descendent d’Idrīs ou de Sulaymān31. Il choisit malgré tout de privilégier la thèse d’une ascendance sulaymanide, reprenant ainsi celle d’al-Yaʿqūbī, d’Ibn Ḥazm et d’al-Bakrī. Dans un premier temps, il offre un récit de l’histoire idrisside avant d’évoquer, dans un second temps, celle des Sulaymanides. Selon al-Tanasī, et contrairement à Yaḥyā b. Ḫaldūn, les deux figures fondatrices de la dynastie idrisside, Idris Ier et Idris II, sont allés à Tlemcen mais, dans les deux cas, ils auraient accepté l’autonomie du souverain en place en échange d’une reconnaissance de leur autorité. En 173/789, Idrīs Ier s’y rend et le gouverneur de la ville, Muḥammad b. Ḫazar al-Maġrāwī se soumet32. Quant à Idrīs II, il se dirige vers Tlemcen à l’appel de son cousin Muḥammad b. Sulaymān qui régnait alors sur la ville et lui demandait de l’aide dans sa lutte contre les provinces orientales. Une fois ces régions soumises, Idrīs II se retire au Maghreb et laisse à son parent le gouvernement de Tlemcen qui le transmit, ensuite, à ses successeurs jusqu’à la chute des Sulaymanides face aux Fatimides33. Chez al-Tanasī, l’ascendance idrisside sert, non seulement à légitimer la noblesse (šaraf) de la dynastie abdelwadide, mais aussi à rattacher sa domination sur Tlemcen à un passé ancestral, comme l’avaient fait les Mérinides dès le viiie/xive siècle. Il fait donc des Sulaymanides une dynastie autonome des Idrissides, dont le pouvoir a pu être reconnu ponctuellement comme sous le règne d’Idrīs II34. Le parallèle avec la période contemporaine à al-Tanasī est clair : comme leurs ancêtres, les Abdelwadides gouvernent de façon autonome Tlemcen et sa région. Généalogie et contrôle d’un territoire pouvaient désormais être réunis dans une même rhétorique de légitimation du pouvoir. Choisir une ascendance sulaymanide plutôt qu’idrisside impliquait cependant une reconnaissance des Idrissides et de leur pouvoir au Maghreb extrême. En cette fin de ixe/ xve siècle, où le danger pour les Abdelwadides ne venait plus de l’ouest mais de l’Ifrīqiya, et où la dynastie mérinide vivait ses dernières heures35, al-Tanasī pouvait présenter sur une sorte de pied d’égalité les deux branches, idrisside et sulaymanide. Cela était impossible à Yaḥyā b. Ḫaldūn dans le dernier tiers du viiie/ xive siècle. Il ne pouvait laisser le monopole de la récupération du passé idrisside aux Mérinides et se devait de l’investir, quitte à ne pas exploiter les possibilités qu’offraient les versions déjà existantes sur les Sulaymanides. Cela supposait de laisser de côté l’affirmation d’un lien ancestral avec Tlemcen pour privilégier la version d’une ascendance idrisside. Cette place de l’héritage idrisside chez les Abdelwadides, sous-estimée par l’historiographie contemporaine, fut donc un élément essentiel du discours de légitimation de la dynastie. La concurrence entre historiographies mérinide et abdelwadide à propos de Tlemcen s’est donc à la fois concentrée sur le temps long et l’héritage idrisside, mais elle s’est aussi focalisée sur les événements fondateurs qu’ont constitués sièges et conquêtes mérinides de la ville.
B. Sièges et conquêtes mérinides : rhétorique du conflit et fabrique de l’identité urbaine
13Au tournant du viiie/xive siècle, après quatre expéditions contre Tlemcen, le souverain mérinide Abū Yaʿqūb (r. 686-706/1286-1307) entame un long siège de la capitale abdelwadide qui dure environ huit ans, de 698/1299 à 706/1307. Bien qu’il se solde par un échec après l’assassinat du Mérinide, ce siège a marqué les esprits en raison de sa dureté et sa violence. Après cette première tentative, les Mérinides ne renoncent pas à conquérir de Tlemcen et quelques décennies plus tard, Abū l-Ḥasan (r. 731-752/1331-1351) renoue avec le projet de son ancêtre et se lance à l’assaut de la ville, dont il s’empare au terme d’un siège de deux ans, entre 735/1335 et 737/1337. Ces deux moments ont fait l’objet de nombreux récits et ont été, dès la fin du xixe siècle, étudiés par les historiens36. Les analyses de Mohammed Kably ont tout particulièrement mis en exergue les enjeux économiques (le contrôle des routes commerciales en provenance d’Afrique subsaharienne) et politiques (le contrôle du Maghreb) qui motivaient les Mérinides37. Mais comme le souligne Miguel Ángel Manzano dans son étude sur ce siège, la lecture de ces événements ne peut se limiter à la seule analyse des sources mérinides, qui alimentent la thèse d’une supposée infériorité abdelwadide38. C’est donc sur la construction des récits de ces conflits qu’il convient de revenir afin d’appréhender la façon dont chaque dynastie se les sont appropriés pour construire sa légitimité, mais aussi l’identité urbaine de Tlemcen.
Faire de Tlemcen une capitale mérinide
14À travers les narrations de ces sièges et conquêtes de Tlemcen, les Mérinides se sont efforcés de légitimer leurs prétentions sur cette ville qu’ils ambitionnaient d’ériger au rang de capitale aux côtés de Fès. Appartenant à la grande confédération zénète comme les Abdelwadides, leurs terrains de parcours s’étendaient, avant leur prise de pouvoir, de la Moulouya, à proximité de Tlemcen, jusqu’au sud du Maghreb extrême39. Dès lors Tlemcen était l’objet de leurs convoitises comme en témoigne leur acharnement à vouloir s’en emparer durant plus d’un demi-siècle, renforçant ce faisant son image de capitale.
• Le long siège de Tlemcen (698-706/1299-706/1307)
15La première tentative sérieuse correspond au long siège de Tlemcen au tournant du viie/xive siècle. Cet épisode a fait l’objet de plusieurs phases d’écriture qu’il convient de mettre au jour afin de mieux en percevoir les enjeux.
16Hormis le récit d’Ibn Abī Zarʿ datant des années 1330, les témoignages les plus anciens sont ceux d’auteurs non mérinides comme le voyageur al-Tiǧānī (m. 718/1318) ou les auteurs orientaux al-Nuwayrī (m. 733/1333) et Abū l-Fidā’ (m. 732/1331). Si le récit d’al-Nuwayrī est synthétique et se contente de mentionner la longueur du siège (quatorze ans !), la construction d’une ville de siège et sa levée après l’assassinat du Mérinide40, les récits d’Ibn Abī Zarʿ et d’Abū l-Fidā’ sont plus étoffés mais donnent des images différentes de cet événement. Ibn Abī Zarʿ détaille les prémices du siège (les premières attaques et la conquête des zones littorales), s’attarde sur la construction de la ville-siège d’al-Manṣūra, l’arrivée d’habitants de Bougie et de Constantine venus faire leur soumission, la réception d’envoyés venus d’Égypte, du Ḥiǧāz et de Tunis. Son récit se conclut en une phrase sur l’assassinat d’Abū Yaʿqūb dont les causes sont éludées41. C’est, en revanche, cet événement qui retient les autres auteurs. Le récit le plus contemporain, celui d’al-Tiǧānī qui relate son voyage entre Tunis et Tripoli de 706/1307 à 709/1309, mentionne simplement l’assassinat d’Abū Yaʿqūb ainsi que celui de son fils, de son frère et la prise de pouvoir par Abū Ṯābit ʿAmīr42. Abū l-Fidā’ ne fait pas, lui non plus, un récit du siège en tant que tel mais se montre disert sur les détails de l’assassinat du Mérinide43. Son occultation par l’auteur proche de la cour contraste avec l’intérêt des autres auteurs pour ce meurtre et prouve que l’enjeu ne peut se résumer à une « obscure histoire de harem44 ». Ses raisons profondes sont à chercher, comme l’a montré Mohammed Kably, dans les dissensions internes provoquées par la politique d’Abū Yaʿqūb à l’égard de Tlemcen45. Si ces premiers récits sur le siège de Tlemcen évoquent sa longueur, ils n’insistent pas particulièrement sur sa dureté : certes les habitants étaient assoiffés et il leur restait moins d’un mois de réserves46, mais cela n’était pas en soi exceptionnel dans le cadre d’un siège. Si violence il y a dans ces récits, elle concerne uniquement la mort du souverain mérinide.
17En revanche, la deuxième vague de récits qui s’élabore à partir de la seconde moitié du viiie/xive siècle donne une nouvelle image de ce siège. Ibn Ḫaldūn, en particulier, en fait un récit édifiant, relatant d’abord les débuts du siège et la construction d’al-Manṣūra47, puis la mort en 703/1303-1304 du souverain abdelwadide, ʿUṯmān, avant d’évoquer la dureté du siège :
Le siège dura en tout huit ans et trois mois depuis le jour où il avait débuté. Il causa aux habitants de Tlemcen plus de souffrances et de faim qu’aucun peuple au monde n’avait jamais endurées. Ils en vinrent à manger des cadavres, des chats et des rats. Certains disent qu’ils mangèrent même des restes de cadavres humains. Ils arrachèrent les toitures pour se procurer du bois de chauffe, et les prix des denrées alimentaires et des grains dépassèrent tout ce qu’on avait jamais vu, car les provisions disponibles étaient très en deçà de la demande. Voici quelques exemples de prix […]48.
18Suit une longue liste de prix qui contraste avec l’essor économique de la ville-siège d’al-Manṣūra. Près de soixante-dix ans après les événements, le récit a connu une évolution notable : désormais l’accent est mis sur la violence du siège et les souffrances infligées aux assiégés. Le soupçon de cannibalisme, preuve que la violence a été poussée à son degré ultime, est présenté comme la conséquence non seulement de l’inertie du pouvoir abdelwadide, mais aussi du jusqu’au-boutisme du Mérinide. C’est la même situation qui est décrite par Ibn al-Aḥmar (m. 807/1404 ou 810/1407-8), un auteur proche de la dynastie mérinide :
Il [Abū Yaʿqūb] continua le siège pendant sept ans, jusqu’à sa mort, alors qu’il en avait réduit la population à manger des cadavres, des insectes et toutes sortes de rats, de scorpions, de vipères et de grenouilles entre autres animaux, et même, à se manger les uns les autres, à sécher leurs excréments au sol, à les cuire et à les manger. Pendant tout ce temps, il resserrait le siège et disait : « Je continuerai jusqu’à les faire mourir de faim. »49.
19La violence touche d’abord les corps, que ce soit par le cannibalisme ou la souillure, celle des excréments ou d’animaux répugnants. Le souverain mérinide, ici clairement désigné comme responsable, en tant que détenteur du monopole de la violence légitime, est le seul à pouvoir infliger une violence à même de détruire le caractère inviolable des corps50. À l’inverse, Ibn al-Aḥmar ne souffle mot des conditions de mort du souverain. Entre les premiers récits du siège au début du viiie/xive siècle et ceux de la fin du siècle, un glissement s’est opéré dans les représentations de la violence : la mort violente du souverain s’efface pour laisser place à la description d’une violence exercée par ce même souverain contre les assiégés. L’accent mis sur cette violence, dont la réalité a été fortement nuancée à la fois par Mohammed Kably et Miguel Ángel Manzano, permet non seulement de taire les conflits internes aux Mérinides et les raisons de l’assassinat d’Abū Yaʿqūb mais aussi d’insister sur la détermination mérinide à s’emparer de cette ville qui devient un véritable symbole de la lutte entre les deux dynasties51.
• La conquête de Tlemcen par Abū l-Ḥasan
20Après un temps de répit, durant lequel les souverains mérinides rétablissent l’ordre dans leurs provinces occidentales52, Tlemcen redevient une préoccupation majeure sous le règne d’Abū l-Ḥasan (r. 731-752/1331-1351) qui renoue avec la politique de son prédécesseur, Abū Yaʿqūb (r. 686-706/1286-1307), orientée à la fois vers la péninsule Ibérique et les régions orientales du Maghreb. Cette réactivation des prétentions mérinides par Abū l-Ḥasan s’inscrit dans l’héritage de l’offensive menée quelques décennies plus tôt par Abū Yaʿqūb. Tlemcen est bien le pivot essentiel de l’ambition hégémonique de ces deux sultans mérinides. Toutefois, les discours mis en œuvre pour légitimer cette entreprise diffèrent sensiblement. Autant il était difficile de justifier l’échec du siège de 698-706/1299- 706/1307, autant le succès d’Abū l-Ḥasan rendait possible la mise en œuvre d’un discours faisant de Tlemcen l’une des capitales du royaume mérinide.
21Cette rhétorique est d’abord déployée par le sultan Abū l-Ḥasan lui-même à travers une diplomatie active destinée à faire connaître ses prétentions hégémoniques sur le Maghreb, s’inscrivant d’ailleurs sur les traces de son prédécesseur Abū Yaʿqūb53. Interrompues peu après son assassinat54, les relations avec les sultans mamelouks sont réactivées par Abū l-Ḥasan55. Depuis la ville-siège d’al-Manṣūra, le souverain mérinide entame alors une correspondance et des échanges de cadeaux avec le sultan mamelouk al-Malik al-Nāṣir Muḥammad b. Qalāwūn et le souverain du Mali56. Il envoie également des exemplaires du Coran, copiés de sa propre main, à La Mecque, Médine et Jérusalem57. Le premier échange épistolaire conservé par al-Qalqašandī fait référence à une première lettre dans laquelle Abū l-Ḥasan évoquait le désir de sa mère d’accomplir le pèlerinage58. Si cette lettre fut probablement envoyée alors que Tlemcen n’était pas encore conquise59, elle témoigne cependant du lien étroit entre l’action en cours contre Tlemcen et la volonté du Mérinide de faire reconnaître ses ambitions. Dans les quatre missives, répertoriées par Marius Canard60, Abū l-Ḥasan s’adresse au sultan mamelouk pour lui décrire longuement les conquêtes réalisées, en particulier celle de Tlemcen. Le souverain rappelle d’abord les antécédents des relations entre Mérinides et Abdelwadides en évoquant l’échec du premier siège de Tlemcen après la mort d’Abū Yaʿqūb. Il revient ensuite sur les raisons justifiant le siège de la capitale abdelwadide, énumérant les exactions (attaques contre Bougie, alliances avec les tribus arabes) commises par son souverain, Abū Tāšfīn Ier, et l’échec de la voie diplomatique pour régler ces différends. Vient enfin la description du siège de Tlemcen, l’entrée dans la ville, les pillages et les massacres qui s’ensuivent puis leur arrêt, suite aux injonctions du souverain qui fait alors preuve d’une grande mansuétude à l’égard des vaincus. Il conclut sa lettre en évoquant les conséquences concrètes de cette victoire : désormais la caravane du pèlerinage en partance du Maghreb pourra circuler en toute sécurité61.
22Ce dernier élément est une autre caractéristique de la rhétorique déployée par les Mérinides au sujet des sièges de Tlemcen. Déjà, lors du blocus mené par Abū Yaʿqūb, le topos d’un retour à la sécurité des routes, afin de permettre aux caravanes de traverser le Maghreb et de se rendre au Ḥiǧāz, avait été mobilisé62. Par contraste, l’accent était mis sur l’incapacité, mais surtout sur la mauvaise volonté, des Abdelwadides à maintenir l’ordre sur les chemins. La mort d’Abū Yaʿqūb provoque alors immédiatement un retour de l’insécurité, qui aurait été favorisée par Abū Ḥammū Ier : les ambassades qui quittèrent al-Manṣūra en 707/1308 furent pillées et attaquées63. À l’époque de la conquête de Tlemcen par Abū l-Ḥasan, les mêmes considérations sont reprises. La sécurité de la route du pèlerinage devient même un des arguments justifiant la conquête :
Lorsqu’il était à Tlemcen et qu’il l’assiégea, un des principaux ressentiments qu’il avait à l’égard du souverain [de Tlemcen] concernait les entraves qu’il mettait aux pèlerins du Maghreb. Il pensait que pour rendre le chemin sûr, il fallait attaquer cette ville et s’en emparer […]64.
23La conquête de Tlemcen apparaît donc comme un enjeu majeur que la rhétorique mérinide associe étroitement à la sécurité des routes et des pèlerins. Elle permet de mettre l’accent sur un objectif noble, assurer la sécurité du pèlerinage, en posant les Mérinides en protecteurs de l’islam et Abū l-Ḥasan comme « tuteur de l’Islam occidental65 ».
24Pour autant, si des points communs existent dans la rhétorique mise en œuvre par Abū l-Ḥasan avec celle de son prédécesseur, la débâcle de 706/1307 impliquait aussi que l’on renouvelle en partie le discours : face à la violence du siège de 698-706/1299-1307, dont la contrepartie aurait été le meurtre du souverain, il devenait possible de justifier la réussite d’Abū l-Ḥasan à travers une rhétorique de la mesure et de la clémence. Dans les récits du siège de Tlemcen par Abū l-Ḥasan, nulle violence démesurée, ni de liste de prix interminable mais des victimes lors des assauts et un souverain à l’écoute et désireux de justifier la légalité de son action. Déjà, son père, Abū Saʿīd (r. 710-731/1310-1331) lors d’une l’attaque menée contre Tlemcen66, se justifiait auprès du père d’Ibn Marzūq, faisant une distinction entre le pauvre (al-ḍaʿīf wa-l-miskīn) et l’oppresseur (al-ǧā’ir wa-l-fāǧir), les premiers étant destinés à être épargnés des souffrances qu’impliquerait un siège alors que les seconds seraient combattus sans relâche67. Abū l-Ḥasan lui-même était forcé de se justifier, notamment auprès de sa mère :
Son insigne fils, le mawlā [Abū l-Ḥasan] me raconta : « J’entrais un jour pour la voir et elle me parla des habitants de Tlemcen afin que je lève le siège. Comme elle insistait beaucoup, je voulus la contrarier et lui dis que ces gens-là l’insultaient, espérant qu’ainsi elle cesse de m’en parler. Mais elle me répondit : “Mon fils, c’est la raison pour laquelle je t’en parle, car mes paroles en leur faveur seront pures devant Dieu, à la recherche de sa seule récompense.” Je lui répondis que la Loi m’obligeait à le faire et le lui expliquait d’un point de vue légal. Alors, elle céda »68.
25Cet échange entre le souverain et sa mère, dont la piété est par ailleurs constamment louée, est significatif des débats que les deux sièges ont pu susciter. Abū l-Ḥasan est contraint de prouver que son action s’inscrit dans un cadre légal. Nulle nécessité pour Ibn Marzūq de retranscrire la démonstration du souverain : le consentement de sa mère suffit à en prouver la justesse. La distinction faite par son père Abū Saʿīd entre les différentes catégories d’habitants s’inscrit déjà dans cette perspective : le pauvre ne peut être la principale victime du siège qui doit viser à libérer la ville de l’oppresseur. C’est pourquoi, acculer les habitants de Tlemcen à la famine n’est pas la méthode privilégiée et des assauts sont menés quotidiennement69. À l’opposé de ce qui se passa lors du premier siège, la pénurie ne devait pas frapper la ville, les Abdelwadides ayant d’ailleurs tiré tous les enseignements et s’étant préparés à l’éventualité d’un nouveau blocus en constituant d’importantes réserves70.
26Si la ville est relativement épargnée durant la phase de siège, les sources évoquent en revanche les exactions que la population subit lors de l’entrée des troupes d’Abū l-Ḥasan. La soldatesque se livre alors à un pillage en règle et n’hésite pas à tuer les habitants. Mais le souverain mérinide fait cesser toute exaction. Selon Ibn Marzūq, il ordonne immédiatement que tous les biens pris comme butin soient rendus, et se pose lui-même en exemple. Ibn Ḫaldūn ne fait que nuancer légèrement ces propos en soulignant que le souverain en appela au calme et interdit tout acte de violence, à la suite d’une requête des frères Ibn al-Imām71. Cette attitude magnanime du Mérinide contraste avec celle des habitants de Tlemcen, faisant écho au dialogue avec sa mère. Insulté, offensé par la population lors de son entrée dans la ville, il reste habité par la clémence que justifient les liens de parenté l’unissant aux Tlemcéniens72. Le pardon qui leur est accordé s’accompagne d’une distribution d’argent, de vêtements et de nourriture pour les pauvres et de chevaux, d’armes et autres objets de luxe pour les principaux notables73. De même les Abdelwadides sont intégrés dans l’armée du mérinide qui leur assigne une solde et des commandements74. Le récit d’Ibn Marzūq s’articule tout particulièrement autour de la rhétorique du pardon (ʿafū) et de la mansuétude (ḥilm) : le siège et la conquête de Tlemcen constituent des événements particulièrement propices à l’édification de la figure du maître-esclave, roi et saint tout à la fois75. Contrairement à son ancêtre Abū Yaʿqūb dont l’attitude est a posteriori condamnée par un saint, Abū l-Ḥasan lui, est l’objet de prédictions annonçant la conquête de la ville. Ibn Marzūq, qui était parti en pèlerinage à La Mecque avec son père, rencontre un šayḫ sur le chemin du retour alors que Tlemcen est assiégée. Il le rassure à propos de deux sujets qui le préoccupaient, le sort de son père resté au Ḥiǧāz et celui de Tlemcen :
[…] En ce qui concerne Tlemcen, voilà : et il traça un cercle sur le sable et tourna autour en disant : « Tlemcen, Tlemcen », puis il s’assit et me dit : « Ce qui devait arriver, arriva. » Je lui demandais alors : « De quoi s’agit-il ? », et il me répondit : « Ce que ton père a demandé à Dieu, qu’il protège femmes et enfants et qu’il donne le pouvoir à ʿAlī, le meilleur des rois, duquel tu obtiendras de grands bienfaits. »76.
27La figure du cercle mobilise ici un double registre, symbolisant à la fois les pratiques mystiques mais aussi le siège de la ville. Paradoxalement, malgré le siège, Tlemcen est auréolée d’une ceinture protectrice et le siège doit mettre fin à la période d’oppression dont la ville serait victime. Par rapport au blocus du tournant du viiie/xive siècle, la volonté divine joue ici en sens inverse, favorisant l’assiégeant dont la magnanimité, la clémence et la justice font le parangon du bon gouvernant.
28Les Mérinides, tout particulièrement à travers la figure d’Abū l-Ḥasan, se sont efforcés de légitimer le recours à la force pour s’emparer de Tlemcen, qu’ils rêvaient d’ériger en capitale de leur royaume. La conquête militaire de la ville devait ainsi s’accompagner d’un discours permettant de justifier leur ambition et de la faire reconnaître, non seulement auprès d’autres pouvoirs comme celui des sultans mamelouks ou ceux du Mali, mais aussi auprès de la population de Tlemcen en invoquant les liens de parenté les unissant ou en soulignant la mansuétude du pouvoir à son égard. Face à cet assaut à la fois militaire et discursif mené par les Mérinides, leurs concurrents abdelwadides ne sont pas restés passifs et se sont à leur tour réappropriés les récits de ces sièges et conquêtes pour en faire des événements fondateurs de leur histoire et de leur lien inaltérable avec la cité convoitée.
Les réécritures et réinterprétations abdelwadides
29Pour les Abdelwadides, l’enjeu était de taille puisqu’il s’agissait de mettre en récit des événements qui a priori ne faisaient que souligner leur faiblesse militaire. Les réécritures qui ont été faites de ces conflits témoignent de la nécessité d’adapter les discours en fonction des enjeux contemporains à leurs auteurs. Deux grands temps peuvent alors être appréhendés : une première phase, durant la première moitié du viie/xive siècle, caractérisée par la volonté de se réapproprier le long siège de Tlemcen pour l’ériger en moment fondateur de la dynastie ; une seconde phase, à partir de la fin de ce même siècle, durant laquelle l’importance de ce siège est sensiblement réévaluée.
30Dans un premier temps, les récits se sont efforcés de présenter la levée du siège de Tlemcen (706/1307) comme le début d’une nouvelle ère pour la dynastie abdelwadide. Pour ce faire il convenait de non seulement passer sous silence les débats ayant surgi au cœur de la ville assiégée, mais aussi d’introduire des modifications dans la chronologie. Car comme chez les Mérinides, la position à adopter lors de ce long affrontement ne faisait pas l’unanimité. Plusieurs personnages, proches de la cour abdelwadide, étaient opposés à la poursuite du siège, comme le poète Ibn Ḫamīs dont Yaḥyā dresse un rapide portrait dans son dictionnaire biographique, citant longuement trois de ses compositions, mais omettant d’évoquer son positionnement sur ce conflit77. Secrétaire (kātib al-inšā’) du souverain abdelwadide Abū Saʿīd ʿUṯmān (r. 681-703/1283-1303)78, il quitta Tlemcen pour entrer au service du vizir nasride Abū ʿAbd Allāh b. al-Ḥakīm avant de mourir assassiné le même jour que son protecteur en 708/1308-9. Yaḥyā ne propose aucune explication sur son changement d’allégeance et son passage au service des Nasrides. Or, la biographie d’Ibn Ḫamīs, reconstituée par Rachel Arié79, complète utilement les informations de Yaḥyā qui a, sans aucun doute, tu certains éléments à dessein. Originaire de Tlemcen, il quitte la ville lors du siège mérinide au tournant du viie-viiie/xiiie-xive siècle. Partisan de la capitulation de la ville80, il affirme dans ses poèmes que cela faillit lui coûter la vie. Il est alors contraint de s’exiler et se rend à Ceuta puis à Malaga avant de se fixer finalement à Grenade (703/1304) sous la protection du vizir Ibn al-Ḥakīm al-Rundī. Comme Ibn Ḫamīs, d’autres personnages feront le choix de quitter la cour abdelwadide, certains pour entrer au service des Mérinides. C’est le cas d’Abū ʿAbd Allāh Muḥammad qui, après avoir été chargé de missions diplomatiques au nom des souverains de Tlemcen, tombe en disgrâce durant le siège et se réfugie auprès d’Abū Yaʿqūb81.
31Ces débats suscités par l’attitude à adopter lors du siège de la ville par les Mérinides ont également un léger écho dans le récit d’al-Tanasī. Comme Yaḥyā, il commence par décrire la situation de Tlemcen, évoquant les conditions de vie difficiles en raison de la cherté des vivres dont il donne quelques exemples. Cependant d’emblée, la principale conséquence du siège est la fuite de la population :
C’était pour les habitants de Tlemcen un grand calvaire, en raison de la cherté des prix, de la mort d’hommes, de la surveillance de ceux dont on craignait la fuite. […] La plupart de ses habitants s’enfuirent et il ne restait plus qu’aux environs de 200 habitants82.
32Loin de l’image d’un étroit blocus, ce passage témoigne de la possibilité pour les habitants de la ville assiégée de s’enfuir, confirmant ce qui apparaissait d’ailleurs dans d’autres sources83. Comme l’indiquent les cas des deux personnages évoqués précédemment, les défections dans le camp abdelwadide devaient être une véritable préoccupation pour le pouvoir. Alors que certains étaient favorables à une capitulation honorable, comme Ibn Ḫamīs, impliquant peut-être une reconnaissance de la souveraineté mérinide (qui aurait remplacé celle des Hafsides), d’autres refusaient toute soumission.
33Mais au-delà des tensions qui éclatèrent durant le siège et dont les sources abdelwadides ne donnent qu’un écho limité, la chronique d’al-Tanasī permet de mettre au jour des divergences plus profondes dans la narration de l’étape finale du siège, celle de sa levée. Al-Tanasī choisit ainsi de retenir une autre version du récit du siège que celle offerte par Yaḥyā b. Ḫaldūn, puisqu’il emprunte son récit à l’ouvrage, aujourd’hui perdu, intitulé Durar al-ġurar :
En disant que le sultan Abū Zayyān était mort durant le siège, et que le roi mérinide Yūsuf b. Yaʿqūb avait été tué sous le règne d’Abū Ḥammū, nous avons suivi le récit de l’auteur du Durar al-ġurar dont l’autorité est d’un très grand poids, puisqu’il a été lui-même présent au siège de Tlemcen ; mais suivant l’auteur du Buġiyat al-ruwwād, la mort de Yūsuf arriva durant le règne du sultan Abū Zayyān84.
34La première divergence entre les deux récits porte donc sur le souverain régnant lors de la levée du siège. Al-Tanasī explique son choix de la version du Durar al-ġurar, en raison de sa plus grande fiabilité, car son auteur était un contemporain des événements. Or celui-ci a tout aussi bien pu modifier intentionnellement la réalité au profit d’Abū Ḥammū Ier. En effet, les autres sources arabes concordent sur ce point : lors de la fin du siège en 706/1307, le souverain abdelwadide qui régnait était Abū Zayyān85. Les archives de la Couronne d’Aragon le confirment également : une lettre datée du 4 avril 1308 a été envoyée par Jacques II d’Aragon au sultan de Tlemcen, Abū Zayyān, pour protester contre la capture de deux sujets aragonais86. Ce changement introduit par al-Tanasī, suivant la version du Durar al-ġurar, réduit de fait à quelques mois le règne d’Abū Zayyān (qui s’étend pourtant effectivement entre 703-708/1303-1308) et fait du règne d’Abū Ḥammū Ier (708-718/1308-1318) celui de la renaissance et de l’indépendance nouvelle acquise par les Abdelwadides. En effet, l’échec mérinide et la levée du siège permettent aux Abdelwadides de s’affranchir de la tutelle des Hafsides, dont ils avaient reconnu la souveraineté, mais qui ne leur étaient pas venus en aide durant le conflit avec les Mérinides désormais affairés à régler leurs difficultés internes.
35Le siège devint alors un événement fondateur de la souveraineté abdelwadide. L’une des manifestations les plus évidentes en est la frappe, pour la première fois, d’une monnaie au nom de la dynastie. On ne connaît en effet aucune monnaie au nom de Yaġmurāsan87, même si les travaux sur les monnaies abdelwadides sont encore peu nombreux88. En revanche, des pièces ont été frappées à Tlemcen à l’époque de Yaġmurāsan au nom du souverain hafside Abū Zakariyyā (r. 627- 647/1230-1249) et de son successeur, Abū ʿAbd Allāh Muḥammad (r. 647- 675/1249-1277)89. Les premières frappes furent donc réalisées au nom des Hafsides, et ce jusqu’aux dernières années du siège de Tlemcen. Les premières monnaies clairement attribuées à une autorité abdelwadide indépendante sont celles d’Abū Ḥammū Ier (r. 708-718/1308-1318) : elles ont été frappées après la levée du siège et portent la mention Mā aqraba faraǧ Allāh (Combien est proche la délivrance de Dieu !)90. La présence de cette formule sur les monnaies frappées après la levée du siège est également évoquée par Ibn Ḫaldūn91. Ce dernier confirme, par ailleurs, l’indépendance nouvellement acquise des Abdelwadides en signalant qu’ils ont supprimé les prêches au nom des Hafsides92. Quant au chef de la chancellerie mamelouke, Ibn Faḍl Allāh al-ʿUmarī (m. 749/1349), il indique que les Tlemcéniens auraient même fait inscrire la légende Mā aqraba faraǧ Allāh sur leurs maisons93. Al-Tanasī, en choisissant la version du Durar al-ġurar donne à voir une strate d’écriture de l’histoire de la dynastie abdelwadide, où la levée du siège était érigée en moment fondateur de la dynastie, celui où elle s’émancipe de la tutelle hafside et écarte la menace mérinide. Pour ce faire, elle avait besoin d’une seule figure pour l’incarner. Dès lors, la mort d’Abū Zayyān en 708/1308, moins d’un an après le départ des Mérinides, offrait la possibilité d’une réécriture afin de faire d’Abū Ḥammū Ier le fondateur d’un royaume indépendant.
36Toutefois, après l’occupation mérinide de Tlemcen et la restauration de la dynastie abdelwadide par Abū Ḥammū II (760-791/1359-1389), l’importance de ce long siège du début du viie/xive siècle allait être sensiblement réévaluée par l’historiographie. Le silence de Yaḥyā b. Ḫaldūn concernant le début d’une frappe indépendante par les souverains abdelwadides est, à ce titre, éloquent. Yaḥyā fait table rase de cette strate de l’histoire abdelwadide : il ne peut aisément accepter de faire d’Abū Ḥammū Ier une figure fondatrice de la dynastie, lui qui a pour mission de faire jouer ce rôle à Abū Ḥammū II. C’est peut-être pourquoi le portrait qu’il dresse de ce souverain contraste tant avec celui d’Ibn Ḫaldūn qui fait d’Abū Ḥammū Ier
le premier souverain zanāta à avoir instauré les usages de la royauté et les règles de l’étiquette royale. […] À ce propos j’ai entendu dire ce qui suit de la bouche de ʿĀrif b. Yahyā, émir des Suwayd, de la tribu des Zuġba, personnage qui occupait la position de chef des audiences royales accordées aux Zanāta : Mūsā b. ʿUṯmān a enseigné aux Zanāta le gouvernement royal. Avant lui, ils étaient de simples chefs nomades. Quand il accéda au pouvoir, il définit les principes de ce genre de gouvernement et en établit les usages. Les autres chefs, ses pairs ou ses rivaux, apprirent de lui tout cela. Ils adoptèrent sa doctrine et suivirent à la lettre son enseignement94.
37Ibn Ḫaldūn poursuit son portrait élogieux d’Abū Ḥammū Ier comme prince bâtisseur de palais mais aussi d’une madrasa pour les fils de l’Imām95. Autant d’éléments gommés par son frère Yaḥyā qui relègue l’évocation de la construction de la madrasa dans la biographie des fils de l’Imām96. Le contraste est à son comble dans la narration de l’assassinat d’Abū Ḥammū Ier. Soupçonné à tort, selon Ibn Ḫaldūn d’avoir favorisé son cousin Abū Sarhān aux dépens de son fils, ce dernier se laisse enrôler par ses esclaves chrétiens qui tuent son père, sous son regard impuissant. Dans ce récit, tant Abū Ḥammū Ier que son fils, Abū Tāšfīn Ier, sont dédouanés97. À l’inverse, chez Yaḥyā b. Ḫaldūn, Abū Ḥammū Ier est responsable du sort funeste que lui réserve légitimement son fils qu’il a trahi au profit d’Abū Sarhān98. Le discrédit jeté par Yaḥyā b. Ḫaldūn sur la figure d’Abū Ḥammū Ier ne peut se comprendre que si l’on envisage sa volonté de réécrire les débuts de l’histoire abdelwadide afin de pouvoir faire de son maître, Abū Ḥammū II, le véritable re-fondateur de la dynastie. Le siège de Tlemcen, qui avait été érigé en moment fondateur de la dynastie abdelwadide au lendemain de sa levée, et tout particulièrement sous le règne d’Abū Ḥammū Ier, perd donc de son importance au regard de l’historiographie abdelwadide de la fin du viiie/xive siècle. Somme toute, ce siège s’était soldé par un échec mérinide et ne constituait pas une rupture avec les premiers temps de la dynastie, contrairement aux événements qui devaient conduire Abū Ḥammū II à reconquérir la ville. Mais le siège était malgré tout l’occasion de réaffirmer le soutien de Dieu à la dynastie : en armant le bras d’un esclave pour tuer le Mérinide Abū Yaʿqūb, le « Très-Haut » révélait son dessein de faire régner les Abdelwadides. Cette assistance divine apparaît clairement dans la variante introduite par al-Tanasī sur les circonstances ayant conduit au meurtre d’Abū Yaʿqūb :
Il y avait huit ans et trois mois que le siège durait, lorsque Dieu le Très-Haut inspira au célèbre wālī Abū Zayd ʿAbd al-Raḥmān al-Hazmīrī, la pensée de quitter la ville d’Aġmāt où il vivait, et de se rendre auprès de Yūsuf, fils de Yaʿqūb, qui était occupé au siège de Tlemcen et résidait dans la ville nouvelle qu’il avait fondée. Abū Zayd engagea le sultan à se retirer et à abandonner le siège ; il l’excita à suivre son avis et insista même là-dessus. Le roi mérinide ne voulait pas entendre parler de cet abandon, déclarant plusieurs fois qu’il ne pouvait se rendre à l’avis qui lui était donné. Le saint, désespérant de changer la résolution du roi, se retira alors en colère en disant : « Eh bien ! Puisque le roi refuse ma demande, un événement heureux me l’accordera. » Et il partit pour le Maghreb. [Suit le récit du meurtre d’Abū Yaʿqūb]. Sur ces entrefaites, al-Hazmīrī était allé à Fès, où il s’était installé dans la mosquée connue sous le nom de Ǧāmiʿ al-Ṣābirīn. La nouvelle de la mort tragique du sultan s’étant répandue dans la ville, le domestique du wālī vint lui dire : « Abū Yaʿqūb est décédé et par sa mort Dieu a délivré les habitants de Tlemcen. Au nom de Dieu nous pouvons donc retourner dans notre patrie. » Le wālī lui répondit en parlant de lui-même : « ʿAbd al-Raḥmān non plus ne tardera pas à mourir. » En effet, peu de jours après, il rendit le dernier soupir99.
38Dans cette version d’al-Tanasī, l’intervention divine est d’autant plus évidente qu’elle se fait par l’intermédiaire d’un saint, Abū Zayd al-Hazmīrī100. Son apparition ne doit pas surprendre : au ixe/xve siècle, les saints jouent, de plus en plus, un rôle de premier plan dans la protection de Tlemcen contre les attaques hafsides101. Abū Zayd al-Hazmīrī, bien que n’étant pas un saint de Tlemcen, ouvre alors la voie à ses successeurs en investissant le champ hautement symbolique de ce siège fondateur. On retrouve ici les topoi concernant les relations entre les saints et les pouvoirs mis en évidence par Halima Ferhat. Critiques envers le pouvoir, dénonçant ceux qui entretiennent une trop grande proximité avec lui, les saints n’hésitent cependant pas à user de leur influence afin d’infléchir une politique102. C’est le cas d’Abū Zayd al-Hazmīrī qui condamne le siège mené par Abū Yaʿqūb et lui demande de le lever. Rien n’est dit explicitement sur les raisons qui poussent le saint à faire cette demande, mais la mémoire des événements telle qu’elle est conservée dans les récits élaborés dès la fin du viiie/xive siècle rend évident, pour le lecteur d’al-Tanasī, le fait que le saint dénonce la violence démesurée provoquée par le blocus103. La colère du saint incarne alors celle de Dieu dont le châtiment semble à la mesure de la violence dénoncée. Cette lecture diffère de celle proposée par Yaḥyā qui s’efforce de réhabiliter l’attitude des souverains abdelwadides : selon lui, ils n’attendaient pas une délivrance divine104, mais avaient prévu de sortir au combat le jour même de la mort d’Abū Yaʿqūb105.
39En dépit de ces nuances, on observe bien, pour des raisons distinctes, une convergence des récits mérinides et abdelwadides sur le long siège de Tlemcen à la fin de viiie/xive siècle, les chroniqueurs s’adaptant aux besoins de leur temps. Pour les Mérinides, ce siège s’était soldé par un échec qu’il était difficile d’attribuer explicitement aux conflits internes qui agitaient les plus hautes sphères du pouvoir au sujet de la politique à mener à l’égard de Tlemcen106, et que le succès éphémère d’Abū l-Ḥasan avait en partie réussi à faire oublier. Pour les Abdelwadides, l’enjeu était désormais de mettre au premier plan la figure d’Abū Ḥammū II : si l’historiographie élaborée sous son égide ne pouvait pas faire du premier siège le moment fondateur que les souverains du début du viiie/ xive siècle avaient souhaité, cet épisode restait malgré tout un événement extraordinaire, symbole d’une affirmation et d’un essor du pouvoir abdelwadide. Le second siège et la conquête mérinide de la ville par Abū l-Ḥasan, en revanche, était une terrible défaite qu’il fallait, non pas taire mais banaliser, afin de mettre l’accent sur l’entreprise de reconquête qu’il avait rendu possible. Chez Yaḥyā, ce récit est évacué en quelques lignes qui mentionnent la conquête des possessions abdelwadides, l’édification de la ville-siège d’al-Manṣūra, et enfin le dénouement qui se solde par la mort du souverain, Abū Tāšfīn Ier, dans son palais107. Aucun détail précis, non plus, sur les raisons de l’hostilité mérinide brièvement imputée au refus du souverain abdelwadide de lever le siège de Bougie. Abū Ḥammū II, lui-même, attribue la défaite d’Abū Tāšfīn Ier à une erreur stratégique : le souverain de Tlemcen aurait négligé l’organisation de son armée, refusé de payer ses soldats durant le siège avant de faire volte-face, alors que la place était sur le point de succomber108. Enfin, pour souligner le caractère éphémère de la domination mérinide, la ville d’al-Manṣūra devenait, à travers ses ruines visibles par les contemporains, le symbole de l’échec mérinide face à Tlemcen toujours debout109. En ce sens, les sièges et conquêtes de Tlemcen ont largement contribué à la fabrique d’une identité dynastique abdelwadide étroitement liée à sa capitale.
C. Une capitale sous tutelle (fin viiie-xive/ixe-xve siècle) ?
40Après la conquête de Tlemcen par Abū l-Ḥasan, suivie d’une occupation mérinide de près de dix ans (737-749/1337-1348), une seconde occupation de la ville a lieu sous le règne d’Abū ʿInān (752-759/1351-1358), à laquelle mettra fin la reconquête d’Abū Ḥammū II. Considérée, tant par l’historiographie abdelwadide que mérinide, comme la continuité de l’œuvre d’Abū l-Ḥasan interrompue par une brève restauration abdelwadide liée à la déroute de Kairouan110, elle constitue la dernière véritable tentative mérinide de faire de Tlemcen l’une des capitales du royaume. L’incapacité d’Abū l-Ḥasan puis d’Abū ʿInān à établir durablement leur domination sur l’ensemble du Maghreb conduit leurs successeurs à adapter progressivement la stratégie et les ambitions mérinides à l’égard de la capitale abdelwadide. Le règne d’Abū Ḥammū II est celui des derniers sursauts mérinides : de multiples expéditions sont menées contre Tlemcen qui se soldent par des occupations, au mieux de deux ans, mais qui le plus souvent se réduisent à quelques mois ou quelques jours111. Le souverain abdelwadide finit donc toujours par rentrer dans sa capitale. Seul le conflit opposant Abū Ḥammū II à son fils, soutenu par les Mérinides, conduit à sa chute. Les Mérinides semblent alors prendre la mesure de tout ce qu’ils ont à gagner à favoriser le développement de conflits internes à la dynastie abdelwadide. Désormais, leur stratégie ne sera plus d’essayer vainement de prendre possession de Tlemcen mais seulement de la contrôler en mettant sous leur coupe son souverain. D’après Ibn Ḫaldūn, Abū Tāšfīn II (r. 791-795/1389-1393) gouvernait Tlemcen au nom du maître du Maghreb Abū l-ʿAbbās et lui versait un tribut112. Si al-Tanasī, qui est notre seule source à partir de l’année 796/1393, ne donne aucune précision de cette nature concernant Abū Tāšfīn II, en revanche il n’hésite pas à le faire pour ses successeurs. Il mentionne ainsi quatre souverains abdelwadides Abū l-Ḥaǧǧāǧ (r. 796- 797/1393-1394), Abū Zayyān II (r. 797-802/1394-1399), Abū Muḥammad ʿAbd Allāh (r. 802-804/1399-1401) et al-Saʿīd (814/1411), installés puis détrônés par les Mérinides qui appuient, lorsqu’il s’en présente, un concurrent. En cette fin de viiie/xive siècle et début de ixe/xve siècle, les Mérinides sont conscients de ne plus avoir les moyens de conquérir Tlemcen pour en faire l’une des capitales de leur royaume. Mais si leurs ambitions politiques sont revues à la baisse, les enjeux économiques demeurent : Tlemcen reste un carrefour majeur des routes de commerce. Être capables de faire et défaire les souverains de Tlemcen leur permet d’exercer aussi un contrôle sur les réseaux qui convergent vers la capitale abdelwadide et peut-être d’en tirer des bénéfices financiers à travers le paiement d’un tribut (qui n’est cependant mentionné que par Ibn Ḫaldūn113). Pour autant, les difficultés internes croissantes qu’ils rencontrent eux aussi les conduisent à ne plus pouvoir intervenir dans les affaires abdelwadides et à laisser ce rôle aux Hafsides, à partir du début du ixe/xve siècle.
41Le règne d’Abū Fāris (r. 796-837/1394-1434), traditionnellement envisagé comme celui de la réunification de l’Ifrīqiya et d’un renforcement du pouvoir central114, marque aussi le retour des Hafsides à Tlemcen. Néanmoins, la place accordée à Tlemcen par les auteurs au service de la dynastie hafside est contrastée : alors qu’al-Zarkašī consacre de nombreux développements aux expéditions hafsides contre la capitale abdelwadide, son contemporain Ibn al-Šammāʿ n’y prête que peu d’attention. Quant à Ibn Qunfuḏ (m. 810/1407), qui écrit pourtant à la gloire d’Abū Fāris, son propos est centré sur les liens que le souverain entretient avec Constantine et le décès de cet auteur, avant qu’Abū Fāris ne se tourne vers les contrées occidentales, explique son indifférence à l’égard de Tlemcen115. La première expédition d’Abū Fāris date de 827/1423 et aurait été causée, selon al-Zarkašī, par la mauvaise administration du souverain de Tlemcen116. On retrouve le topos déjà mobilisé par le Mérinide Abū l-Ḥasan qui justifiait le siège de Tlemcen par l’oppression que son souverain exerçait sur le peuple. Al-Tanasī lui-même n’hésite pas à justifier l’intervention mérinide pour détrôner le sultan al-Saʿīd (814/1411) par la conduite blâmable de ce dernier, qui dilapidait les richesses117. Une fois l’argument de la bonne gouvernance mobilisé pour légitimer l’attaque du royaume voisin, le récit de l’expédition d’Abū Fāris suit les traces de celle de son prédécesseur Abū Zakariyyā (r. 625-647/1228-1249). Comme à l’époque de Yaġmurāsan, le souverain abdelwadide quitte la ville pour se réfugier dans la montagne, laissant Abū Fāris s’emparer de Tlemcen. Mais une fois maître de la ville, le même dilemme se pose à lui : à qui confier son administration ? Le souverain hafside se contente de choisir les rivaux au sein même de la famille régnante118. Dès lors, il semble que la dynastie abdelwadide ait de nouveau reconnu la souveraineté hafside dans le cadre d’une large autonomie, comme lors des débuts de la dynastie119. Cette politique tranche donc avec celle des Mérinides, dont l’objectif n’était pas uniquement, jusqu’à la fin du viiie/xive siècle, de soumettre les Abdelwadides, mais surtout de leur enlever toute autonomie et de contrôler leur capitale. Cette première intervention légitime ensuite les suivantes et ce sont désormais les velléités d’indépendance des Abdelwadides qui poussent les Hafsides à intervenir. En 832/1428, c’est la suppression du nom du sultan hafside dans la correspondance et dans la ḫuṭba qui provoque une expédition d’Abū Fāris120. Par la suite, les Hafsides interviennent à chaque fois que le souverain abdelwadide est évincé par un concurrent, soit pour confirmer le nouveau prétendant à son poste et lui rappeler sa nécessaire soumission à l’autorité hafside, soit pour y promouvoir un concurrent121.
42Est-ce à dire qu’à partir de la fin du viiie/xive siècle Tlemcen aurait vécu au rythme des expéditions militaires de l’une ou l’autre des dynasties voisines, faisant des Abdelwadides une dynastie vassale ? Cette image de souverains passifs se pliant au désir de ses voisins doit être nuancée. Ces récits révèlent d’abord combien Tlemcen reste un enjeu de pouvoir tout au long du ixe/xve siècle et constitue le lieu qui cristallise une potentielle menace abdelwadide jamais totalement éteinte. C’est à Tlemcen, et non dans les régions orientales, que les Hafsides viennent chercher la soumission des Abdelwadides, qui n’est jamais définitivement acquise comme le prouvent leurs interventions à répétition. Mais surtout, les souverains abdelwadides sont tout sauf passifs et cherchent, dès que l’occasion se présente, à tirer parti de leur position médiane, supposée inconfortable mais dont les avantages sont réels. Au début du viiie/xive siècle, à l’époque de la « tutelle » mérinide, les Abdelwadides continuent de gouverner de façon indépendante et n’hésitent pas à mener une diplomatie active, entretenant notamment des relations avec les sultans mamelouks. Abū Zayyān II (r. 797-802/1394-1399), prince lettré, auteur d’un ouvrage sur le soufisme et de nombreuses copies du Coran, reçut des cadeaux de Barqūq et lui en renvoya d’autres, accompagnés d’une qaṣīda de sa composition122. On se souvient qu’au viiie/xive siècle, au plus fort des tensions entre Mérinides et Abdelwadides, les échanges avec les sultans mamelouks constituaient une véritable reconnaissance de souveraineté et de pouvoir, a priori incompatible avec un assujettissement. Les Abdelwadides ont également eu l’occasion, face à l’affaiblissement du royaume voisin, d’exercer en retour une tutelle. C’est ce qui se produit sous le règne d’Abū Malik ʿAbd al-Wāḥid (r. 814- 827/1411-1423 puis 831-833/1427-1429) : après avoir accueilli à sa cour un certain Muḥammad, membre de la dynastie mérinide, il parvient à le placer sur le trône de Fès123. On comprend alors mieux pourquoi, face à ce renforcement abdelwadide, le Hafside Abū Fāris décide de mener une expédition contre Tlemcen. Dès lors, même si les marges de manœuvre abdelwadides semblent plus réduites qu’à la période précédente, des stratégies sont mises en place pour tirer profit de l’interventionnisme hafside. ʿAbd al-Wāḥid, détrôné par Abū Fāris, s’emploie à convaincre le sultan hafside de le remettre sur le trône. Al-Tanasī nous raconte ainsi en détail la ruse élaborée par ce dernier pour parvenir à ses fins. Arrivé à Tunis, ʿAbd al-Wāḥid fabrique des lettres au nom de son ḥāǧib dans lesquelles les grands du royaume le supplient de revenir. Sermonné par son ḥāǧib, il lui explique sa ruse. Conscient de ne pas pouvoir reprendre Tlemcen par ses propres moyens, il veut contraindre Abū Fāris à intervenir en personne. Les lettres constituent une première étape de sensibilisation du sultan hafside à sa cause, tout en sachant qu’elles ne sont pas un mobile d’intervention suffisant. Comme prévu, Abū Fāris lui propose une aide modérée en lui adjoignant le qā’id de Constantine pour mener son expédition dont la défaite était courue d’avance. C’est seulement alors que, comme prévu par l’Abdelwadide, Abū Fāris décide d’intervenir et replace ʿAbd al-Wāḥid à la tête du royaume de Tlemcen124. Cet épisode révèle combien, loin de subir passivement la tutelle hafside, les Abdelwadides ont su en jouer afin de régler leurs affaires internes, prouvant par là leur compréhension des rapports de force et leur capacité à se mouvoir et à s’adapter aux évolutions du champ politique.
43Enfin, le témoignage tardif d’Ibn Maryam (m. 1014/1605), auteur du dictionnaire biographique dédié aux saints et savants de Tlemcen, prouve qu’à la suite des deux sièges de Tlemcen, les expéditions d’Abū Fāris sont aussi réinvesties pour faire de Tlemcen une ville protégée par les saints. Deux anecdotes mettent en scène le siège de la ville par le sultan hafside Abū Fāris. Dans la première, le blocus est si dur que les assiégés supplient les šayḫ-s de la ville d’aller négocier leur reddition. Interpellé à ce sujet, le saint Sīdī al-Ḥasan s’y oppose catégoriquement. Après un rêve terrifiant dans lequel il voit une armée composée des saints de Tlemcen fondre sur lui, Abū Fāris décide de rentrer à Tunis125. La seconde anecdote met de nouveau en scène Abū Fāris qui, après avoir remporté deux victoires écrasantes sur les Abdelwadides, se met en marche vers Tlemcen. Ne sachant par où entrer, il se renseigne pour savoir quels sont les saints attachés à chacune des portes de la ville et choisit d’y pénétrer par la seule qui n’est pas protégée par un saint126. Giovanna Calasso, dans son analyse de ces deux épisodes, a souligné le rôle de talisman que jouaient les saints et leurs tombes afin de protéger la ville127. Comme lors des sièges mérinides du viiie/xive siècle, les expéditions d’Abū Fāris au ixe/xve siècle sont a posteriori réinvesties pour définir l’identité urbaine de Tlemcen, une identité qui se cristallise lors des affrontements dont la ville est sans cesse l’objet tout au long des viie-ixe/ xiiie-xve siècles. Cette image d’une ville espace de conflits entre les différentes dynasties du Maghreb sert tant aux Hafsides et aux Mérinides pour affirmer leur supériorité sur les Abdelwadides, qu’à ces derniers. Forts du soutien accordé par les saints, ils démontrent alors leur capacité à défendre leur capitale et fondent ainsi leur légitimité à gouverner.
44La compétition dont Tlemcen est l’objet en fait un des thèmes privilégiés des discours de légitimité développés par les dynasties rivales. Faire de Tlemcen un lieu de conflits, c’est d’abord, pour les dynasties mérinide et hafside, donner l’image d’un pouvoir abdelwadide fragile, incapable de préserver sa capitale des attaques menées contre elle, oscillant d’une allégeance à l’autre. Mais c’est aussi reconnaître, en l’intégrant dans la construction de son propre espace de légitimité, son statut de capitale tant la place qu’elle occupe est stratégique, que ce soit d’un point de vue militaire, politique, économique et symbolique, lorsqu’elle se veut l’héritage d’un passé idrisside reconstitué. L’ensemble de ces récits ne prend pourtant tout son sens que si l’on veut bien envisager la dynastie abdelwadide en tant qu’acteur à part entière. Ces sièges ainsi que les multiples expéditions dirigées contre la capitale abdelwadide ont longtemps été interprétés, à tort, comme le signe de l’infériorité de cette dynastie par rapport à ses deux concurrentes. Or les chroniques abdelwadides témoignent des multiples interactions existant entre les différentes historiographies et la capacité des historiens des Abdelwadides à réinvestir à leur profit des événements aussi décisifs que des sièges, des conquêtes et des expéditions mais aussi l’histoire dans toute sa profondeur, en faisant des Idrissides ou des Sulaymanides leurs ancêtres. Ces discours, qui font de Tlemcen un lieu privilégié d’expression de l’identité abdelwadide, ne sont donc pas élaborés en vase clos. Ils se nourrissent les uns les autres de la concurrence à laquelle les dynasties se livrent entre elles, faisant du conflit non plus un simple jeu d’opposition mais un ensemble complexe d’interactions qui renforcent l’image de prééminence de Tlemcen, déconnectant en partie son statut de capitale de la domination d’une seule et unique dynastie.
II. Au-delà du Maghreb : Tlemcen vue d’ailleurs
45Après avoir analysé les multiples représentations de Tlemcen mises en œuvre par les trois dynasties concurrentes du Maghreb, il convient de sortir du cadre maghrébin afin d’envisager comment des auteurs originaires d’autres territoires, d’al-Andalus, de l’Orient islamique et des royaumes latins de la péninsule Ibérique, percevaient la ville et de préciser les représentations qu’ils ont choisies de transmettre à leurs lecteurs. Parce que les récits produits dans l’entourage des souverains maghrébins se focalisent sur certains enjeux spécifiques, un déplacement du regard au-delà du Maghreb semble nécessaire pour affiner les contours et la netteté de l’image qui se dégage de Tlemcen en tant que capitale. Les auteurs, d’horizons pourtant divers, utilisent des matériaux communs qu’ils sélectionnent et agencent en fonction de leurs projets laissant ainsi émerger des (re)compositions, inédites dans leur ensemble, mais dont les détails sont souvent connus par ailleurs. De nouveau, on retrouve, en se plaçant cette fois-ci à une échelle plus petite que celle du Maghreb, l’inévitable interaction entre les différentes historiographies qui, parce que ces dernières se nourrissent les unes les autres tout en faisant des choix qui leur sont propres, contribue à la construction du statut de capitale de Tlemcen.
A. D’une rive à l’autre de la Méditerranée : le regard d’Ibn al-Ḫaṭīb sur Tlemcen
46Au-delà du Maghreb se trouve l’autre rive de la Méditerranée où il ne reste plus, dès le milieu du viie/xiiie siècle, qu’une petite enclave autour de la ville de Grenade gouvernée par la dynastie nasride. Les liens étroits qui se sont forgés entre le Maghreb et al-Andalus depuis le ve/xie siècle et la constitution des empires berbères, almoravide et almohade, ont fait de cette terre un prolongement du Maghreb sur laquelle les souverains mérinides conservent des prétentions jusqu’à la défaite d’Abū l-Ḥasan lors de la bataille de Tarifa en 741/1340. Ces attaches à la fois historiques, politiques, économiques et culturelles fortes sont l’objet de discours mettant l’accent à la fois sur les contacts répétés entre les deux rives de la Méditerranée et sur une rhétorique de l’altérité qui s’articule autour de catégories comme celle de « Berbères128 » ou d’« Andalous » et qui s’incarne également dans des territoires, le Maghreb et al-Andalus. La concurrence entre ces deux territoires s’affirme à partir du ve/xie siècle comme en témoignent les épîtres d’Ibn Ḥazm et d’al-Šaqundī consacrés aux mérites d’al-Andalus129. Les échanges s’accentuent pourtant, favorisés par l’itinérance des lettrés dont les carrières se déroulent dorénavant dans les villes des deux rives de la Méditerranée130. Au début du viie/xiiie siècle, l’avancée de la Reconquête chrétienne précipite la chute de l’empire almohade et le retrait de la dynastie d’al-Andalus. Désormais, l’histoire des « Andalous » est double : c’est d’une part, celle qui est attachée au royaume de Grenade, et d’autre part, celle des exilés qui se mettent au service des nouveaux pouvoirs post-almohades du Maghreb131. Ces lettrés originaires d’al-Andalus, convoités par les différentes cours maghrébines pour leur maîtrise de la langue et du savoir religieux, participent à la mise en place d’une rhétorique du pouvoir132. Ramzi Rouighi va même plus loin dans son appréciation du rôle des « Andalous » installés au Maghreb : il perçoit ainsi dans le Kitāb al-ʿibar d’Ibn Ḫaldūn une « perspective andalouse » dans la présentation du Maghreb et de son histoire133. Dans le même sens, Camilo Gómez Rivas estime que, dans la seconde moitié du viiie/xive siècle, une révolution dans l’historiographie de l’Occident islamique s’opère, faisant d’al-Andalus une référence, tant pour l’éclat de sa culture que pour sa pratique du ǧihād, et où, pour la première fois, l’Occident islamique (al-ġarb al-islāmī) est considéré comme un tout134. Néanmoins la mobilisation de motifs puisés dans la tradition historiographique d’al-Andalus pour écrire l’histoire du Maghreb n’est pas synonyme de transmission passive mais bien de réappropriation permettant la construction d’identités croisées135.
47Un auteur comme Lisān al-Dīn Ibn al-Ḫaṭīb (713-776/1313-1374), dont la vie et la carrière se sont déroulées sur les deux rives de la Méditerranée, témoigne de cette rencontre et offre, à travers ses écrits, sa perception des territoires d’al-Andalus et du Maghreb136. Trois de ses œuvres accordent un intérêt tout particulier aux territoires des dynasties nasride et mérinide et développent un discours les mettant en concurrence. Durant son exil à Salé, entre 1359 et 1362, il rédige le Miʿyār al-iḫtiyār f ī ḏikr al-maʿāhid wa-l-diyār (« Norme choisie pour l’évocation des lieux et des contrées »), description de villes nasrides et mérinides137, le Mufāḫarāt Mālaqa wa-Sāla (« Comparaison des mérites des villes de Salé et Malaga »)138 et enfin le Nufāḍat al-ǧirāb f ī ʿulālat al-iġtirāb (« Secousse de besaces pour justifier l’exil ») où il brosse le tableau des villes mérinides parcourues durant son périple de Fès à Salé139. Ces ouvrages participent de la construction d’une image des territoires nasride et mérinide forgée à partir de l’expérience d’Ibn al-Ḫaṭīb, faite de voyages, d’exils et de retours140. La comparaison est parfois explicite comme dans le cas de son bref traité sur Salé et Malaga. Il construit alors, selon Camilo Gómez-Rivas, une image idéale d’al-Andalus et de ce qui est « andalou » (Gómez-Rivas utilise le néologisme andalusī-ness), identité qui se définirait par contraste avec celle du Maghreb (maghrib-ness). L’infériorité de Salé par rapport à Malaga, incontestable pour Ibn al-Ḫaṭīb, est expliquée par le caractère « berbère » de la ville. Dès lors, l’auteur conclut que Salé ne peut être comparée qu’avec ce qui est comparable, c’est-à-dire d’autres villes du Maghreb141. Dans ce texte en particulier, l’identité se définit par rapport au territoire et plus spécifiquement par rapport aux territoires urbains, puisque c’est de la comparaison entre deux villes qu’elle émerge. L’intérêt porté par Ibn al-Ḫaṭīb, aux villes nasrides et mérinides, dans les deux autres œuvres citées, témoigne aussi de la compétition que se livrent les deux dynasties : ce qu’il décrit, c’est l’espace qu’elles dominent, délimitant par son parcours les limites de ces royaumes. Et de fait, Tlemcen n’est mentionnée dans aucun de ces ouvrages. L’espace de souveraineté mérinide tel qu’il apparaît dans ces œuvres d’Ibn al-Ḫaṭīb est celui du Maghreb extrême alors même que les Mérinides parviennent encore, en cette seconde moitié du viiie/xive siècle, à s’emparer ponctuellement de Tlemcen. Cette ville ne fait pas donc pas l’objet d’un discours mettant en scène la concurrence qu’elle pourrait constituer pour les Nasrides. Dès lors, quelle place Tlemcen occupe-t-elle chez Ibn al-Ḫaṭīb ? Quand retient-elle son attention et quelle image en offre-t-il ?
48C’est dans ses ouvrages historiques que la capitale abdelwadide est à plusieurs reprises brièvement mentionnée. La Iḥāṭa f ī ta’rīḫ Ġarnāṭa est un ouvrage historico-biographique au sein duquel l’auteur a rassemblé les biographies de souverains, de grandes personnalités, juges, oulémas, secrétaires, poètes qui ont eu un lien avec la ville de Grenade pour y être nés, y avoir résidé ou même l’avoir simplement visitée142. Tlemcen y est alors mentionnée dans différents contextes. Elle apparaît, très ponctuellement, d’abord, en tant que lieu d’origine de lettrés tels Ibn al-Ḫamīs143 ou Ibn Marzūq144, voire comme lieu de passage dans la biographie d’Ibn al-Ḥāǧǧ al-Numayrī qui s’arrête à Tlemcen pour rendre visite à la tombe d’Abū Madyan145. Le souverain abdelwadide Abū Ḥammū II fait également l’objet d’une notice sans qu’une attention particulière soit accordée à la ville146 qui est également mentionnée dans les biographies de souverains nasrides ou mérinides dans lesquelles Ibn al-Ḫaṭīb prend soin de noter les souverains contemporains, alors maîtres de Tlemcen. Ce sont donc les hommes (savants et souverains) qui sont à l’honneur et non la ville qui n’existe que par eux.
49Tlemcen est en outre mentionnée dans un autre ouvrage intitulé al-Lamḥa al-badrīya f ī al-dawla al-naṣriya147. Cette histoire dynastique des Nasrides, depuis sa fondation jusqu’en 765/1363, est accompagnée d’une introduction, semblable à celle de la Iḥāṭa bien que plus concise, sur la ville de Grenade, son histoire, son territoire, les différents souverains qui y ont régné. La dernière partie, la plus longue, est un récit des différents règnes organisé selon un schéma relativement fixe composé de plusieurs sections dont une consacrée aux « souverains contemporains »148. Sont alors systématiquement mentionnés les souverains des royaumes mérinide, abdelwadide et hafside pour le Maghreb, et des royaumes de Castille, d’Aragon et du Portugal pour la péninsule Ibérique. Ce choix d’Ibn al-Ḫaṭīb de présenter les principaux événements marquants des trois royaumes maghrébins issus de la décomposition de l’empire almohade, alors que seuls les Mérinides ont eu, jusqu’au milieu du viiie/xive siècle, l’ambition d’intervenir dans les affaires de la péninsule Ibérique, semble témoigner d’une conception de l’Occident islamique héritée des périodes almoravide et almohade dans laquelle le destin des deux rives de la Méditerranée est étroitement lié. En retraçant une brève histoire des dynasties post-almohades du Maghreb et en l’inscrivant dans une temporalité contemporaine de celle de la dynastie nasride, il rattache Grenade, dernier pouvoir islamique de la Péninsule, à l’histoire de l’Islam et plus spécifiquement à celle de l’Occident islamique.
50Dans ce cadre, le royaume de Tlemcen apparaît aux côtés des deux autres royaumes du Maghreb, alternativement désignés sous le nom de leur capitale ou d’une entité régionale (Ifrīqiya/Tunis et Maġrib/Fès)149. Le royaume abdelwadide, nommé uniquement du nom de sa capitale, semble s’y résumer. À l’inverse, les Mérinides, auxquels est attaché le terme de « Maġrib », parcourent de villes en villes un territoire qui ne se limite pas à Fès. Tlemcen, formellement reconnue dans son rang de capitale à travers cette présentation tripartite des souverainetés au Maghreb, est alors associée à une dynastie, celle des Abdelwadides dont les noms des souverains sont égrenés au fil des pages en correspondance avec le souverain nasride régnant. La ville n’en apparaît pas moins comme un lieu de compétition entre les différentes dynasties, passant au gré des événements d’une domination à l’autre. La souveraineté hafside, d’abord, est mentionnée incidemment dans un poème (raǧaz) d’Ibn al-Ḫaṭīb150, là où celle des Mérinides est évoquée à plusieurs reprises, à l’époque du premier siège de la ville, puis sous Abū l-Ḥasan et Abū ʿInān. Jusqu’au règne d’Abū Tāšfīn Ier, les notices sur Tlemcen et ses rois sont très brèves et se contentent d’énoncer le nom du souverain, parfois accompagné d’une précision, comme la renommée de son fondateur Yaġmurāsan151 ou la mort d’Abū Ḥammū Ier assassiné par son fils, Abū Tāšfīn Ier152. Le règne de ce dernier est le seul à être évoqué plus en détail : célèbre bâtisseur de palais et de jardins153, il est aussi le seul dont la correspondance avec les émirs nasrides est mentionnée154, et le seul dont les ambitions semblent avoir été au-delà de Tlemcen comme l’indique Ibn al-Ḫaṭīb, en rappelant ses prétentions sur Bougie dans un poème155. Sa chute, face au Mérinide Abū l-Ḥasan, n’en est que plus spectaculaire : attribuée à la fois à une détérioration de ses relations avec le Mérinide mais aussi à son comportement corrompu par les délices du bas-monde, elle conduit à sa défaite, à sa mort et, in fine, à la chute de la dynastie abdelwadide. Suit un bref récit de la restauration menée par les frères Abū Saʿīd et Abū Ṯābit et de son échec après la reprise de Tlemcen par Abū ʿInān156.
51En somme, la Lamḥa offre le regard d’un auteur qui envisage l’histoire de la dynastie nasride à l’échelle de la péninsule Ibérique en raison des conflits qui l’opposent aux royaumes chrétiens, mais aussi à l’échelle de l’Occident islamique auquel le royaume de Grenade est rattaché. En ce sens, Tlemcen est l’une des capitales des différents royaumes du Maghreb, au même titre que Fès et Tunis. Néanmoins, exilé auprès des sultans mérinides, Ibn al-Ḫaṭīb propose une vision proche de celle développée par ses hôtes : alors que les souverains de Tlemcen et de Tunis semblent ne pas se mouvoir au-delà de leur capitale, le territoire des Mérinides est plus vaste, oscillant d’al-Andalus à l’Ifrīqiya en passant par Tlemcen. Dans ce cadre, l’image de Tlemcen comme lieu de compétition entre les dynasties est mobilisée à travers l’évocation, au détour d’un vers, de la souveraineté hafside durant le viie/xiiie siècle, la reconnaissance du Mérinide Abū l-Rabīʿ Sulaymān comme sultan de Tlemcen (malgré l’échec du siège)157, puis la conquête de la ville par Abū l-Ḥasan et Abū ʿInān. Et si Abū Ḥammū II restaure la dynastie abdelwadide ce n’est que parce que la ville a été évacuée par les Mérinides en proie à des conflits internes158. Seules deux figures souveraines abdelwadides se détachent de ce récit, celle du fondateur Yaġmurāsan et celle d’Abū Tāšfīn Ier aux dépens d’Abū Ḥammū II qui est privilégiée par Yaḥyā b. Ḫaldūn. En revanche, la mention de la généalogie de Yaġmurāsan révèle qu’Ibn al-Ḫaṭīb ne reprend pas les débats portés par les historiographies mérinide et abdelwadide, liant généalogie et territoire. Aucune ascendance alide ni même arabe via Barr b. Qays b. ʿAylān b. Muḍar n’est évoquée : la généalogie mérinide ne remonte pas plus loin que l’ancêtre de ʿAbd al-Ḥaqq, Maḥyū159 ; quant à Yaġmurāsan, il descend de Zayyān b. Ṯābit b. Muḥammad b. Bandūsin b. Ṭā’ Allāh b. ʿAlī Ǧamīl160.
52Parce qu’il écrit une histoire des rois de Grenade, Ibn al-Ḫaṭīb propose avant tout une représentation de l’Occident islamique dans laquelle Tlemcen est consacrée capitale abdelwadide. Son discours sur les dynasties du Maghreb se veut bref : il se limite à ce qu’il considère comme essentiel et offre ainsi l’image réductrice d’une ville objet d’une âpre compétition entre dynasties, privilégiant le point de vue mérinide d’une supposée faiblesse abdelwadide. Les relations étroites tissées entre les deux rives de la Méditerranée ont donc conduit à l’élaboration de représentations communes sur Tlemcen, à la différence notable que cette capitale est ici envisagée à l’échelle de l’Occident islamique. Reste à analyser si, en dehors de l’Occident islamique, la ville est l’objet de représentations similaires.
B. Tlemcen et les chroniqueurs mamelouks
La place de l’Occident islamique dans les chroniques d’époque mamelouke
53L’histoire de Tlemcen, et plus largement de l’Occident islamique, a reçu une attention limitée de la part des auteurs orientaux, et ce dès les périodes les plus anciennes. En 1970, Claude Cahen161 remarquait que les grands auteurs orientaux du ive/xe siècle n’avaient manifesté aucun intérêt pour l’histoire de l’Occident du dār al-Islām : ainsi, al-Yaʿqūbī (m. 284/897), qui consacre pourtant une partie de sa géographie à la description du Maghreb, n’en dit plus un mot dans son œuvre historique, tandis qu’al-Ṭabarī (m. 310/923), dans sa chronique universelle, n’accorde que quelques lignes à l’Occident islamique. Paradoxalement, soulignait-il, alors que la géographie connaît ses dernières grandes œuvres au viie/xiiie siècle, les historiens orientaux commencent à s’intéresser à l’histoire de l’Occident islamique. Ce constat posé, Claude Cahen avançait plusieurs hypothèses afin d’essayer de démêler les raisons de cette apparition de l’Occident dans les chroniques orientales. Étaient alors pêle-mêle évoqués, l’impact des relations avec les Francs, l’émergence d’une nouvelle aristocratie militaire, ou l’afflux, en Égypte et en Syrie, de réfugiés tant occidentaux qu’orientaux. Ces remarques de Claude Cahen mettaient ainsi le doigt sur une question qui avait été jusque-là ignorée dans les études sur l’historiographie islamique et à laquelle il restait encore une réponse à apporter.
54Si l’apparition de l’Occident chez les chroniqueurs orientaux n’a toujours fait l’objet d’aucune étude systématique, les apports des nombreux travaux sur l’écriture de l’histoire permettent de mieux saisir le contexte, les modalités et les enjeux de rédaction de ces ouvrages dont le nombre connaît une véritable explosion dès les débuts de la période ayyoubide162. Dans son bilan des travaux portant sur l’historiographie mamelouke, Li Guo soulignait deux problématiques ayant suscité une attention particulière de la part des chercheurs : la première porte sur l’existence ou non d’une rupture dans les modalités d’écriture de l’histoire à la période mamelouke, alors que la seconde s’intéresse aux historiens mamelouks en tant que groupe dont l’un des critères de distinction serait l’appartenance à une « école syrienne » ou à une « école égyptienne »163.
55La période mamelouke se caractérise en effet par l’intérêt accru des auteurs pour l’histoire à une époque où de nombreuses sciences sont en déclin164. Toutefois, les raisons de ce constat n’ont pas été étudiées en détail. Konrad Hirschler y voit un lien avec le rétablissement de structures politiques stables et de cours en milieu urbain165. Li Guo souligne pour sa part les impacts politiques, culturels et psychologiques d’une période de crise durant laquelle la protection et la préservation d’une identité musulmane commune et d’une culture arabo-islamique apparaissaient nécessaires, tout en considérant que l’important est de comprendre pourquoi certains genres littéraires connaissent un essor à cette période166. Ainsi, à quel genre se rattachent les œuvres qui accordent, à partir du viie/xiiie siècle, une place à l’histoire de l’Occident musulman ? Le premier auteur à écrire une histoire générale du dār al-Islām est Ibn al-Aṯīr (m. 630/1233) dans son Kitāb al-kāmil f ī l-ta’rīḫ. Cette histoire universelle, dont l’ambition est de traiter de l’histoire de tous les peuples depuis la Création jusqu’à l’époque de l’auteur, se différencie de celle de ses prédécesseurs par sa volonté d’aborder tant l’histoire de l’Orient que celle de l’Occident167, comme l’énonce explicitement Ibn al-Aṯīr au début de son ouvrage :
Les [historiens] orientaux négligent les récits (aḫbār) sur l’Occident et les [historiens] occidentaux négligent ce qui concerne l’Orient. […] Voyant cela, je me mis à composer une histoire (ta’rīḫ) rassemblant les récits relatifs aux souverains d’Orient et d’Occident. […] Je ne prétends pas être parvenu à rassembler tous les événements de nature historique, car il peut avoir échappé à celui qui se trouve à Mossoul ce qui s’est passé tout à l’Est ou tout à l’Ouest168.
56Cette histoire universelle d’Ibn al-Aṯīr est, selon la formule de Françoise Micheau, « l’histoire d’un Islam qui se pense universel et dont l’historien doit assurer l’universalité169 ». Cette universalité conjugue deux dimensions, celle du temps et celle de l’espace, toutes deux dépendantes de l’intervention divine sur le monde170. Le temps de l’histoire universelle s’étend de la Création jusqu’à la Fin des temps avec, entre les deux, la rupture introduite par la naissance de l’islam. Quant à l’espace, il est théoriquement celui de l’œkoumène. Or de nombreuses histoires sont dites universelles seulement en raison la conception du temps qu’elles mettent en œuvre171. Néanmoins, les variations d’un ouvrage à l’autre sont importantes, tant au niveau de la conception du temps que de l’espace. À titre d’exemple, l’ouvrage d’Ibn Kaṯīr (m. 774/1373), significativement intitulé al-Bidāya wa-l-nihāya, s’inscrit dans la perspective temporelle d’une histoire universelle mais son horizon spatial ignore l’Occident musulman, réduisant cette histoire à celle de l’élite religieuse de Damas172. En revanche, Ibn al-Aṯīr écrit une histoire universelle dans laquelle le temps est conçu de façon linéaire, sans dimension eschatologique173, mais où un équilibre est recherché dans le traitement de l’espace, entre Orient et Occident du dār al-Islām. À la suite d’Ibn al-Aṯīr, d’autres auteurs dont l’œuvre historique se rattache au genre de l’histoire « universelle », font le choix d’intégrer l’Occident dans leur récit. C’est le cas notamment d’Abū l-Fidā’ (m. 732/1331) dans son Muḫtaṣar f ī aḫbār al-bašar, d’al-Ḏahabī (m. 748/1348) dans son Ta’rīḫ al-islām et de son continuateur Ibn Qāḍī Šuhba (m. 851/1447-8), d’Ibn al-Dawādārī (m. 736/1336) dans l’abrégé de sa chronique universelle, le Kanz al-durar, et d’Ibn al-Fūrāt (m. 807/1405) dans son Ta’rīḫ al-duwal wa-l-mulūk174.
57En dehors des histoires « universelles », d’autres ouvrages, souvent qualifiés d’encyclopédies175 en raison de leur ambition de réunir l’ensemble des savoirs utiles à l’honnête homme, s’intéressent également à l’histoire de l’Occident. Al-Nuwayrī (m. 733/1333), d’abord, est l’auteur d’une imposante somme intitulée Nihāyat al-arab f ī funūn al-adab, divisée en cinq parties (funūn) consacrées respectivement à l’Univers, à l’Homme, à la faune, à la flore et à l’histoire. Cette dernière, constituant plus des deux tiers de l’ouvrage, est une histoire universelle de la Création jusqu’en 731/1331176. La méthode historique qu’il adopte lui permet, affirme-t-il, de conserver une clarté d’exposition et une cohérence dans le récit que ne facilite pas un exposé annalistique lorsque le projet est d’embrasser un large espace s’étendant de l’Orient à l’Occident :
Lorsque je vis que tous ceux qui écrivirent l’histoire des musulmans, avaient adopté la forme annalistique et non celle de l’histoire dynastique, je compris qu’on ôtait de la sorte au lecteur le plaisir d’un événement qui avait sa préférence et d’une affaire qu’il découvrait. Les informations de l’année s’achèvent sans qu’il ait pu prendre connaissance de toutes les phases de l’événement. L’historien change donc d’année et passe de l’Orient à l’Occident, de la paix à la guerre, en vertu du passage de l’année à l’autre […]. Le récit des événements le déplace et l’éloigne. Le lecteur ne peut prendre connaissance de ce qui l’intéresse qu’après bien des difficultés. J’ai choisi de présenter l’histoire par dynastie et je ne laisse l’une d’elles que quand j’ai narré son histoire du début jusqu’à la fin, en mentionnant la somme de ses batailles et de ses hauts faits, l’histoire de ses rois, de son royaume et de ses routes177.
58C’est donc une histoire dynastique que propose al-Nuwayrī dans laquelle les événements historiques sont étroitement associés à la géographie à travers la description « des royaumes et des routes » (masālik wa-l-mamālik). Il s’est d’ailleurs appuyé sur l’encyclopédie géographique de son prédécesseur al-Waṭwāṭ (m. 718/1318) dont l’empreinte est visible dans la structure même de son ouvrage178. Ce lien étroit entre histoire et géographie se retrouve au cœur des deux autres grandes encyclopédies de l’époque mamelouke, celles d’Ibn Faḍl Allāh al-ʿUmarī (m. 749/1349)179 et d’al-Qalqašandī (m. 821/1418)180. Ils réactivent ainsi la relation étroite entre ces deux champs du savoir déjà mise en œuvre par al-Yaʿqūbī (m. 278/891) et al-Masʿūdī (m. 345/956). À cet intérêt pour le lieu, ils associent celui pour le témoignage direct matérialisé par les correspondances, les traités diplomatiques et divers actes de la pratique. Ces récits sur le lieu relèvent, selon Tarif al-Khalidi, d’un double enjeu, celui de produire une représentation territoriale et administrative lisible des différents royaumes à destination des gouvernants mais aussi de sanctifier des territoires désormais menacés par des pouvoirs non-musulmans181. Ces encyclopédies rejoignent alors les histoires « universelles » qui, en redonnant une place à l’Occident islamique, contribuent à l’élaboration de l’image d’un dār al-Islām encore vaste et unifié.
59D’autres auteurs choisissent en revanche le genre de la chronique dynastique. Cela n’exclut pas que des éléments de l’histoire de l’Occident islamique y soient glissés puisque plusieurs d’entre eux, tels al-ʿAynī (m. 855/1451), al-Maqrīzī (m. 845/1442), Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī (m. 852/1449) ou Ibn Ṯaġrībirdī (m. 874/1470)182, évoquent de façon plus ou moins ponctuelle les relations entretenues par les sultans mamelouks avec les souverains d’Occident, le nom des souverains régnants, voire certains événements significatifs de l’évolution des rapports de force entre souverains occidentaux. Ces mentions, qui s’inscrivent dans le cadre de chroniques dynastiques consacrées aux sultans mamelouks et datées de la première moitié du ixe/xve siècle, témoignent alors de la volonté de ces auteurs de rattacher l’histoire des sultans mamelouks à celle du dār al-Islām. L’Occident islamique participe d’un discours donnant à voir l’aire de rayonnement du sultanat mamelouk, capable d’entretenir des relations avec les souverains les plus lointains et de se tenir informé des événements qui adviennent aux confins du dār al-Islām.
60À partir du viie/xiiie siècle, les chroniques écrites en Orient, qu’elles soient dynastiques ou universelles, réintroduisent l’Occident islamique dans leurs récits, soit pour offrir une histoire propre à ces terres lointaines, soit pour en donner les principaux jalons et réaffirmer ses liens avec l’Égypte mamelouke. Mais au-delà des évolutions des différents genres, les travaux récents se sont intéressés aux auteurs de ces chroniques, à ces historiens en tant que groupe. Ont alors été dégagées les spécificités de deux « écoles » d’historiens, l’une syrienne, l’autre égyptienne. Les auteurs de « l’école syrienne », tels Abū Šāma, al-Yunīnī, al-Ḏahabī, Ibn al-Kaṯīr, s’inscriraient dans la lignée d’Ibn al-Ǧawzī et de son Mirʿāt al-zamān dont la caractéristique est la présentation des événements année après année, avec, à la fin de chaque année, des obituaires (wafayāt). Pour ces historiens syriens, tous ʿulamā’ hormis Abū l-Fidā’, la priorité était la transmission des hadiths, l’histoire n’étant qu’une discipline secondaire. À l’inverse, les historiens de « l’école égyptienne » appartiennent à l’élite militaire ou civile du sultanat mamelouk, évoluant à la cour et écrivant des biographies, des traités pour les sultans183. Si cette dichotomie a été considérée comme simplificatrice, elle aide cependant à appréhender les divers enjeux qui sous-tendent l’écriture de l’histoire. Concernant la place accordée à l’Occident islamique dans les différentes chroniques, il est remarquable que les auteurs qui s’y sont attardés sont ceux qui appartiennent à « l’école égyptienne » : les trois auteurs d’encyclopédie (al-Nuwayrī, Ibn Faḍl Allāh al-ʿUmarī et al-Qalqašandī) étaient des membres de l’administration civile de même qu’al-Maqrīzī qui occupa diverses fonctions dans l’administration dont celle de muḥtasib ; d’autres étaient descendants de mamelouks ou appartenaient à l’élite militaire (Ibn al-Dawādārī, al-ʿAynī, Ibn Ṯaġrībirdī, Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī). Le Syrien Abū l-Fidā’ fut, lui aussi, au service des gouverneurs mamelouks avant d’être promu à la tête des gouverneurs de Syrie. Tous ces historiens étaient donc plus ou moins proches du pouvoir et fréquentaient la cour des sultans mamelouks. En revanche, un des seuls historiens de « l’école syrienne » à s’intéresser à l’Occident est al-Ḏahabī184. Peut-être doit-on voir dans l’intérêt, parfois très mesuré, de certains auteurs pour l’Occident islamique, un lien avec la proximité qu’ils entretenaient avec le pouvoir mamelouk : l’image du monde qu’ils donnent à voir est celle de pouvoirs qui gouvernent des territoires et qui se succèdent les uns les autres. Elle est donc éminemment politique et témoigne de la tension observée dans l’écriture de l’histoire, par Tarif Khalidi, entre la siyāsa et la šarīʿa185. Dans ce cadre, Tlemcen n’est que l’un des principaux pôles de cet Occident islamique dont il convient maintenant de retracer l’histoire telle qu’elle est présentée par les chroniqueurs orientaux.
Les sources des chroniqueurs orientaux pour l’histoire de Tlemcen
61La première question qui se pose est celle des sources mobilisées par ces chroniqueurs orientaux pour faire l’histoire de l’Occident musulman et, à plus grande échelle, celle de Tlemcen. Les œuvres des premiers auteurs qui consacrent un véritable récit à l’Occident islamique, Ibn al-Aṯīr et al-Nuwayrī, constituent des sources essentielles en raison de l’originalité des informations qu’ils transmettent. Ibn al-Aṯīr, en particulier, est la source la plus ancienne dont nous disposons sur le siège de Tlemcen mené, en 361/972, par Yūsuf b. Buluggīn et l’évacuation de la population de la ville vers celle d’Achir où fut alors édifiée une ville nouvelle186. De même, Ibn al-Aṯīr est le premier à rapporter dans le détail le siège puis la prise de Tlemcen par le calife almohade ʿAbd al-Mu’min en 538-539/1143- 1144. Cet événement, évoqué par al-Nuwayrī, n’est rapporté, dans les sources occidentales, qu’à partir du début du viiie/xive siècle par Ibn ʿIḏārī puis, à la fin du viiie/xive siècle, par l’anonyme du Ḥulal al-mawšiyya et Ibn Ḫaldūn187. Enfin, Ibn al-Aṯīr est le premier auteur, avec son contemporain Yāqūt (m. 626/1229), à donner une description de Tlemcen comme la réunion de deux villes, Tagrārt et Agādīr, la première abritant l’armée almoravide et la seconde les habitants188. Pour écrire sur l’Occident, Ibn al-Aṯīr, qui résidait à Mossoul, avait manifestement à sa disposition des sources qui n’ont pas été conservées et qui ont pu être, par la suite, exploitées par des auteurs occidentaux du viiie/xive siècle. Ces sources ont vraisemblablement été rédigées en Occident, mais rien ne dit que cela ait été systématiquement le cas. Abū l-Fidā’, par exemple, qui transmet l’une des plus anciennes versions du dénouement du siège de Tlemcen en 706/1307, offre un récit que l’on ne retrouve pas dans les sources occidentales contemporaines et qui s’écarte de la vulgate historiographique élaborée par les Mérinides et les Abdelwadides189. De même, Ibn Faḍl Allāh al-ʿUmarī attribue le dénouement du second siège de Tlemcen mené par Abū l-Ḥasan à une trahison passée sous silence dans les sources maghrébines190. On retrouve donc dans ces chroniques, à la fois des informations qui furent reprises par les historiens occidentaux des siècles postérieurs et d’autres qui, au contraire, divergent et ne se retrouvent pas ailleurs191.
62Les chroniqueurs qui rédigent leurs œuvres à la fin du viiie/xive siècle et au début du ixe/xve siècle offrent en revanche des récits convergents avec ceux des sources occidentales contemporaines et en particulier avec le Kitāb al-ʿibar d’Ibn Ḫaldūn. Cet ouvrage a, sans aucun doute, constitué une référence pour plusieurs auteurs. Ibn al-Fūrāt précise ainsi que certaines informations lui ont été transmises par Ibn Ḫaldūn qui les avait lui-même reçues de Tunis192. Al-Maqrīzī était quant à lui un élève du célèbre historien maghrébin193, et n’a pas hésité à reprendre certains passages, tel celui évoquant la réception d’une ambassade composée des souverains de Fès, Tlemcen et Tunis à la cour du sultan mamelouk en 799-800/1396-1397. Cette information est d’ailleurs également rapportée de façon similaire par Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī et Ibn Qāḍī Šuhba194. Ces auteurs poursuivent cependant leur récit au-delà de l’année 808/1406, date du décès d’Ibn Ḫaldūn, preuve qu’ils disposent d’autres sources d’information sur les événements contemporains se déroulant au Maghreb. Enfin, certains auteurs puisent également dans les documents de la pratique qu’ils ont pu avoir à leur disposition. Al-Qalqašandī transmet ainsi plusieurs correspondances entre les sultans mamelouks et leurs homologues mérinides et abdelwadides195.
63Hormis quelques exceptions, les renseignements que les chroniqueurs orientaux rapportent sur Tlemcen se retrouvent, parfois a posteriori, dans les sources occidentales avec lesquelles elles coïncident pleinement. Ils n’en ont pas moins opéré une sélection des matériaux qui étaient à leur disposition pour ne retenir que certains éléments, construisant ainsi leur propre image de Tlemcen.
L’image d’une capitale ?
64Tant Ibn al-Aṯīr qu’al-Nuwayrī, qui les premiers consacrent de longs développements à l’histoire de l’Occident islamique, choisissent de consigner les temps les plus anciens196, depuis la conquête jusqu’à l’époque qui leur est contemporaine. Après eux, seul al-Qalqašandī, en raison peut-être de son ambition encyclopédique, s’appliquera à évoquer des périodes plus reculées197. Même chez Abū l-Fidā’, qui vécut pourtant à la même époque qu’al-Nuwayrī, les premiers événements consignés à propos de Tlemcen concernent l’époque almohade. Chez l’ensemble des chroniqueurs postérieurs, on assiste alors, du point de vue chronologique, à un décalage progressif des faits exposés qui se concentrent autour de la période contemporaine de leur auteur. Ainsi, chez les auteurs du début du viiie/ xive siècle, tels Abū l-Fidā’ et al-Ḏahabī, Tlemcen apparaît pour la première fois dans leur récit à l’époque almoravide puis almohade. Cette strate de la mémoire disparaît ensuite progressivement chez les chroniqueurs postérieurs : pour ceux qui écrivent dans la seconde moitié du viiie/xive siècle, l’histoire de Tlemcen débute à la chute des Almohades, donc à la période abdelwadide. Enfin, pour les auteurs les plus tardifs, tels Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī dont la chronique couvre les années 1372-1446 ou Ibn Qāḍī Šuhba, ce sont les événements contemporains des auteurs qui sont retenus. Alors que le passé faisait l’objet d’un réel investissement chez les chroniqueurs maghrébins, il est en revanche laissé de côté par les Orientaux pour qui prime le temps présent ou du moins relativement proche. En fonction du lieu d’où l’on écrit et du lieu sur lequel on écrit, le rapport au temps varie. Ce n’est donc pas une histoire de Tlemcen sur le temps long qui se dégage, tant les informations sont, chez la plupart des auteurs, égrenées année par année, mais une succession d’événements dont la continuité n’est pas aisément perceptible.
65Mettre bout à bout l’ensemble de ces informations permet de confirmer l’impression qui se dégageait à la lecture d’événements isolés. Les chroniqueurs orientaux choisissent de relater les multiples sièges dont Tlemcen est l’objet et le nom des souverains qui dominent la ville. Les sièges, d’abord, ont particulièrement attiré l’attention : le siège de la ville par le premier calife almohade ʿAbd al-Mu’min198, puis celui du tournant du viiie/xive siècle199, et enfin celui mené par Abū l-Ḥasan qui aboutit à la prise de la ville par les Mérinides en 737/1337200. Ce qui importe aux chroniqueurs, ce ne sont pas les raisons de ces conflits qu’ils ignorent totalement, ni le déroulé des offensives (même si l’édification de Manṣūra est parfois mentionnée) mais le résultat de l’entreprise, c’est-à-dire la prise ou non de la ville. En dehors des sièges, ce sont les diverses offensives menées contre Tlemcen et la soumission des souverains abdelwadides aux Mérinides ou aux Hafsides qui sont rappelées. Sont ainsi évoquées, la conquête de la ville par le Hafside Abū Zakariyyā (640/1242) et l’allégeance de l’Abdelwadide Yaġmurāsan201, les occupations mérinides éphémères durant le règne d’Abū Ḥammū II et leurs interventions dans la politique intérieure des Abdelwadides202, et enfin, la reconnaissance de la souveraineté hafside sous le règne du sultan Abū Fāris (796-837/1394-1434)203. Dès les premières mentions de Tlemcen à l’époque almohade, la ville apparaît comme un véritable enjeu pour les différentes dynasties régnant au Maghreb. La contrôler est un signe de puissance et, à ce titre, un bon indicateur, pour les chroniqueurs orientaux, de l’évolution des rapports de force entre les souverains des royaumes post-almohades. De ces rapports de force dépendent, pour les sultans mamelouks, l’émergence de potentiels concurrents, non pas sur le plan territorial, mais au niveau symbolique tant l’expérience du califat almohade a marqué les mémoires.
66Néanmoins, si l’image de Tlemcen qui prédomine dans ces sources est celle d’une ville en proie à de multiples conflits et changeant régulièrement d’allégeance, son statut reste malgré tout celui d’une capitale. D’abord, parce qu’elle donne son nom à un royaume. Car si les Abdelwadides s’efforcent d’établir une filiation étroite entre leur dynastie et Tlemcen, les chroniqueurs orientaux ne s’en font guère l’écho. Rien n’est dit sur la fondation du royaume sous l’égide de Yaġmurāsan qui fait figure de grand absent dans ces sources, là où les sources occidentales s’accordent toutes à faire du fondateur de la dynastie un modèle de guerrier vertueux. Seul Ibn al-Fūrāt mentionne son décès, mais se trompe sur la date et le contexte204. L’unique figure souveraine abdelwadide qui se détache est celle d’Abū Ḥammū II. Toutefois loin de symboliser un lien indéfectible entre la dynastie et Tlemcen, elle représente plutôt l’instabilité d’un pouvoir incapable de s’enraciner définitivement dans la ville, contesté de l’intérieur par son propre fils et de l’extérieur par les Mérinides. Pour les chroniqueurs orientaux, la ville ne semble pas avoir besoin d’être associée coûte que coûte à une dynastie pour être considérée comme une capitale : à l’époque de la conquête de la ville et du Maghreb par Abū l-Ḥasan, Ibn Faḍl Allāh al-ʿUmarī n’hésite pas à affirmer que le royaume du Mérinide est composé de trois capitales (qā’ida pl. qawā’id), Marrakech, Fès et Tlemcen205. Qu’il soit mérinide ou abdelwadide, le pouvoir souverain s’y installe. Tlemcen est alors représentée dans les ambassades à destination du sultanat mamelouk, aux côtés des représentants des deux autres capitales du Maghreb, Fès et Tunis206. De même, une correspondance diplomatique en provenance de Tlemcen est transmise par al-Qalqašandī207. Ainsi, malgré les vicissitudes du pouvoir abdelwadide, Tlemcen est consacrée capitale par les chroniqueurs orientaux, sans que le passage du statut de ville de l’empire almohade à celui de capitale d’un royaume n’apparaisse explicitement, tant les débuts de la dynastie abdelwadide sont frappés du sceau de l’indifférence. De fait, une des mentions les plus anciennes présentant les différents royaumes de l’Occident islamique et faisant de Tlemcen une capitale sur le même plan que ses voisines est celle d’Ibn al-Dawādārī (m. 736/1336)208.
67Tant les auteurs d’époque mamelouke qu’Ibn al-Ḫaṭīb font de Tlemcen une capitale, siège d’un pouvoir. On ne trouvera pourtant pas dans ces chroniques une histoire du temps long de Tlemcen, ces auteurs inscrivant leurs propos dans une temporalité qui est, le plus souvent, celle de la contemporanéité. L’enjeu pour eux est de dresser un tableau de la situation politique au Maghreb au-delà des conflits idéologiques et des débats sur la légitimité des dynasties. Il ne s’agit jamais de faire une histoire de Tlemcen pour elle-même mais plutôt celle de l’Occident islamique à partir des quelques événements révélateurs de l’évolution des rapports de force. C’est là, après la dimension temporelle, le second point commun entre Ibn al-Ḫaṭīb et les chroniqueurs orientaux : l’échelle retenue est celle de l’Occident islamique. C’est là aussi que pointent quelques divergences. Si Ibn al-Ḫaṭīb s’inscrit dans la même tradition historiographique que les auteurs maghrébins en établissant un lien étroit entre Tlemcen et les Abdelwadides, les chroniqueurs orientaux offrent une image plus nuancée d’une ville, qui est bien capitale, sans pour autant être indéfectiblement liée à la dynastie. En outre, alors qu’Ibn al-Ḫaṭīb donne une version consensuelle des événements relatés, les sources orientales offrent parfois des récits divergents témoignant alors de l’existence d’autres circuits de transmission des informations et du travail de sélection, d’agencement et de présentation des matériaux propre à chaque auteur. Ces écrits convergent malgré tout vers une même affirmation, celui du statut de capitale de Tlemcen. Qu’en est-il dans les sources latines ?
C. Visions latines
68L’historiographie européenne portant sur l’essor économique et commercial des puissances chrétiennes a pendant longtemps considéré les relations avec le Maghreb, et en particulier avec le royaume de Tlemcen, en termes de soumission209. Cette conception, selon laquelle les États du Maghreb seraient, dès le viie/xiiie siècle, en situation de dépendance à l’égard des États chrétiens, a été remise en cause à partir d’une relecture des traités, toujours conclus entre partenaires juridiquement égaux et sur une base de réciprocité210. Néanmoins, outre les documents d’archives, d’autres types de sources, bien souvent négligées, offrent des représentations des pouvoirs de l’Occident islamique médiéval. Si les chroniques castillanes et catalanes n’ont, en général, accordé qu’un intérêt marginal à l’histoire du Maghreb, et partant de Tlemcen, deux d’entre elles, la Crónica de Alfonso el Onceno et la Gran Crónica se distinguent par les longs développements qu’elles consacrent aux dynasties mérinide et abdelwadide. À ces images diffusées par les chroniques viennent s’ajouter celles des cartes marines et des récits de voyage qui entremêlent savoirs et imaginaires de l’espace.
Tlemcen dans les chroniques castillanes et catalano-aragonaises
69Depuis les années 1970, plusieurs historiens se sont intéressés aux représentations du monde islamique dans les sources chrétiennes occidentales, en se concentrant la plupart du temps sur la façon dont était perçu l’Autre, c’est-à-dire le musulman211. En raison de la nature même des sources, souvent composées par des clercs, et relevant principalement de la polémique et de l’argumentaire théologique, les modalités de construction de l’altérité religieuse ont constitué le principal axe d’investigation. Si durant la période qui précède la conquête de la péninsule Ibérique, les connaissances de ce qu’est l’islam restent très approximatives, des évolutions se font sentir dès l’arrivée des musulmans dans la péninsule Ibérique pour laisser place à une période de « construction des images polémiques » entre le viiie et le xiie siècle212. Comme l’a montré John Tolan, le xiiie siècle constitue un moment fondateur de l’idéologie monarchique castillane dans laquelle le discours sur l’Autre participe pleinement de la construction de la légitimité du pouvoir monarchique castillan213.
70Cette idéologie, reprise et adaptée en fonction des besoins du présent par ses successeurs, est prégnante dans les chroniques du règne d’Alphonse XI (1312- 1350), étape importante de la Reconquista durant laquelle les Castillans parviennent définitivement à se débarrasser des Mérinides qui, suite à leur défaite à la bataille de Tarifa (aussi appelée bataille du Salado) en octobre 1340, n’ont plus les moyens d’intervenir dans la péninsule Ibérique et abandonnent finalement leur politique expansionniste dans cette direction214. Les deux chroniques consacrées à son règne, la Crónica de Alfonso XI et la Gran Crónica, se font donc largement l’écho de cette lutte contre les Mérinides dont le récit apparaît comme un puissant outil de légitimation du souverain castillan et contribue à l’élaboration de la figure idéale du prince chrétien215. Néanmoins, l’originalité de ces œuvres ne réside pas tant dans leur récit des conflits opposant les Mérinides aux Castillans que dans le choix de leurs auteurs de consacrer plusieurs chapitres à l’histoire des Mérinides et des Abdelwadides. L’intérêt porté à l’histoire des Mérinides est justifié par le danger qu’ils représentent pour la chrétienté en raison de leur capacité à franchir le Détroit et donc à conquérir la péninsule216. En ce sens, ils s’inscrivent dans la continuité des Almohades dont le règne des premiers souverains ainsi que leurs interventions dans la péninsule Ibérique sont brièvement évoqués. Comment comprendre alors la place qui est faite, aux côtés des Mérinides, aux Abdelwadides, eux qui n’ont jamais cherché à imposer leur autorité en al-Andalus ? Les souverains de Tlemcen apparaissent, dans les deux chroniques castillanes, comme les principaux concurrents des Mérinides. C’est d’eux que dépend finalement la possibilité d’une intervention des Mérinides dans la péninsule : ce n’est qu’une fois les Abdelwadides soumis et leur capitale, Tlemcen, conquise, que les Mérinides ont les mains libres pour se consacrer au ǧihād de l’autre côté du Détroit et deviennent un véritable danger217. Les chroniqueurs castillans semblent ainsi avoir une conscience aigüe des conflits politiques à l’œuvre au Maghreb et de leurs potentielles répercussions dans la péninsule.
71L’écriture de l’histoire des pouvoirs mérinide et abdelwadide depuis leurs débuts jusqu’aux règnes d’Abū l-Ḥasan et d’Abū Tāšfīn Ier pose la question des sources mobilisées par les chroniqueurs castillans218. En effet, la Crónica de Alfonso XI et la Gran Crónica présentent une version originale de l’histoire abdelwadide à partir de sources arabes tout en adaptant ce récit pour un auditoire castillan. Ces sources arabes, qui ne sont pas toujours identifiables, ne reflètent pas forcément la vision de l’historiographie mérinide. Au contraire, le plus souvent, les chroniqueurs castillans donnent des versions proches de celles produites par les historiens des souverains abdelwadides, indice d’une possible diffusion des récits élaborés dans le giron abdelwadide. Tlemcen est ainsi présentée comme un royaume indépendant, non seulement des Mérinides mais aussi des Hafsides, n’hésitant pas à défier l’ennemi mérinide. Les sièges de Tlemcen n’apparaissent pas non plus comme des épisodes de gloire mérinide, le premier se soldant par un échec dû aux dissensions internes, le second par une victoire résultant de la trahison du vizir abdelwadide, et non de l’infériorité militaire et politique de l’ennemi. Cette histoire est centrée sur une ville, Tlemcen219, à laquelle le royaume semble se résumer, les provinces orientales étant inexistantes, car au-delà de la zone d’intérêt des Castillans. La sélection des matériaux disponibles dans les sources arabes ainsi que les détails introduits par les chroniqueurs chrétiens contribuent à l’élaboration d’une histoire d’un point de vue castillan dans laquelle Tlemcen joue un rôle de premier plan, tant son sort apparaît lié à celui de la péninsule Ibérique. Loin d’être faibles et soumis, les Abdelwadides apparaissent comme de redoutables concurrents qui, pendant un temps ont occupé les Mérinides au Maghreb, les détournant de leur projet d’intervention dans la péninsule Ibérique. Tlemcen est alors reconnue dans son statut de capitale au même titre que sa concurrente, Fès. Néanmoins ces deux chroniques offrent peut-être surtout de Tlemcen l’image d’une ville marquée par le conflit et la concurrence entre les deux dynasties, lui donnant, ce faisant, une visibilité qu’aucune autre ville du Maghreb n’a dans ces récits.
72L’attention portée par l’historiographie castillane à Tlemcen est ainsi directement liée au conflit du Détroit au viiie/xive siècle, puis de façon beaucoup plus marginale, à la fin du ixe/xve siècle, à l’offensive maritime des rois catholiques en Méditerranée220.
73Comme l’a montré John Tolan, les Catalans n’ont pas développé une vision polémique de l’islam pour forger une puissante idéologie de reconquête221. Dans les quatre grandes chroniques catalanes des xiiie et xive siècles, le Llibre dels fets, la Chronique de Bernat Desclot, celle de Ramón Muntaner et celle dédiée à Pierre IV le Cérémonieux222, des mentions éparses rappellent ici ou là que le Maghreb constitue un enjeu de « l’expansion catalane » en Méditerranée223. Dans ces quatre chroniques, Tlemcen n’est mentionnée, pour l’époque abdelwadide, que par Ramón Muntaner (1265-1336)224 qui affirme que les souverains de Tlemcen, à l’instar de ceux de Grenade et Tunis, devaient verser un tribut au roi d’Aragon225. Cette unique mention place les souverains de Tlemcen sur le même plan que d’autres pouvoirs islamiques contemporains et n’est destinée qu’à rappeler l’aire de rayonnement de la Couronne d’Aragon. Quant aux rares mentions de Tlemcen que l’on retrouve dans les Anales de la Corona de Aragón de Jerónimo Zurita (1512-1580), premier chroniqueur officiel d’Aragon puisant à la fois dans les chroniques de ses prédécesseurs et dans les documents d’archives, elles semblent aller dans le même sens226. Jusqu’à la fin du ixe/xve siècle, Tlemcen n’apparaît donc qu’à la marge de quelques chroniques catalanes qui en font une capitale parmi d’autres au même titre que celles des royaumes voisins mérinide et hafside. Pour autant, la perspective méditerranéenne des Catalans ne les en a pas moins conduit à développer, dans des sources d’une autre nature que les chroniques, d’autres représentations du Maghreb, de ses royaumes et de leurs capitales.
Entre savoirs et imaginaires de l’espace : cartes marines et récits de voyage
74L’apport des cartes marines, qui se généralisent à partir du xiiie siècle, à l’étude des représentations de l’espace a, ces dernières années, fait l’objet d’une attention renouvelée de la part des historiens227. Produites dans le royaume d’Aragon et dans des villes italiennes comme Venise, Gênes et Savone, certaines de ces cartes s’attachent à représenter l’intérieur du Maghreb à travers la mise en forme de données (éléments de géographie physique, littoraux, villes… )228. Dans ce cadre, Tlemcen, comme d’autres villes, est représentée par le biais d’une vignette urbaine qui, de façon abstraite, symbolise la ville229. Souvent, la présence d’une bannière témoigne de la volonté du cartographe de hiérarchiser l’espace et participe de la mise en scène des souverainetés qui se partagent un territoire. Cependant, alors que l’on pourrait s’attendre à ce que chacune des trois capitales (Fès, Tlemcen, Tunis) issues de la décomposition de l’empire almohade au début du viie/xiiie siècle soit systématiquement pourvue d’une bannière, il n’en est rien, en particulier pour Fès qui n’en porte que rarement et souvent aux côtés de Marrakech. Tlemcen, pour sa part, en est presque toujours dotée, et elle est parfois même la seule ville intérieure du Maghreb à arborer une bannière comme dans la carte de Gabriel Vallseca datée de 1447230. Certes, les cartes marines font de Tlemcen un pôle de premier plan dans l’espace maghrébin, mais l’importance qui lui est accordée ne s’explique pas tant par son statut de capitale politique que par sa position stratégique dans les réseaux marchands qui sont au cœur de ces représentations.
75En revanche, le plus souvent, Tlemcen est ignorée des récits de voyage. À la fin du xive siècle, le Libro del conosçimiento, ouvrage probablement inspiré de cartes marines231, fait toutefois de Tlemcen la capitale d’un royaume, délimité par la mer Méditerranée (Mar Medio Terreno) et les montagnes (Montes de Carena), et qui comprend les villes de Ténès, Alger, Maganga (Mazagran ?), Oran et Cherchell. L’auteur propose également une représentation de la bannière héraldique du royaume sur laquelle se détache une lune bleue sur fond blanc. Enfin, il rappelle que c’est à Tlemcen que le souverain du Ġarb, Abū Yaʿqūb, a été tué232. C’est donc bien un portrait politique qui est ici privilégié, auquel s’ajoutent des itinéraires qui, comme sur les cartes marines, retracent des réseaux marchands et font de Tlemcen un carrefour commercial. Au xve siècle, dans le contexte de l’expansion portugaise233, le seul récit de voyage à préciser la situation politique du Maghreb est celui de Gomes Eanes da Zurara dans sa Chronique de Guinée :
Il est bon que vous sachiez que, dans tout le pays d’Afrique qui va depuis l’Égypte jusqu’au Ponant, les Maures n’ont pas d’autre royaume que le royaume de Fès, dans lequel se trouvent ceux de Maroc et de Tafilelt, et le royaume de Tunis, dans lequel sont ceux de Tlemcen et de Bougie ; et tout le reste du pays appartient à ces Alarves et à ces Azenègues qui sont des pasteurs à cheval et à pied et qui parcourent ces campagnes comme je l’ai déjà dit234.
76L’auteur, qui écrit dans les années 1460, semble relativement bien informé des rapports de force entre les différents royaumes du Maghreb. Si Tlemcen apparaît comme la capitale d’un royaume celui-ci n’en est pas moins soumis aux Hafsides : capitale donc mais d’un royaume qui n’est pas indépendant. Les autres récits de voyage ne manifestent en revanche aucun intérêt pour ces questions politiques et les quelques mentions de Tlemcen qui y figurent se bornent à souligner la place de ses ports dans les réseaux marchands. Si Duarte Pacheco Pereira évoque la production d’une étoffe spécifique dans deux villes du royaume de Tlemcen, Oran et Ténès235, Diego Gomes, Cadamosto et Antonio Malfante rappellent la place des ports de Tlemcen, Oran et Hunayn dans le commerce qui se déploie entre l’Afrique subsaharienne et la Méditerranée236. Ce sont là les seules mentions de Tlemcen que l’on retrouve dans ces textes, qui n’y font guère allusion que parce que les ports du royaume demeurent stratégiques dans l’approvisionnement en produits du commerce transsaharien.
III. Conclusion
77Sous la plume des auteurs d’al-Andalus, de l’Orient islamique, et plus ponctuellement latins, Tlemcen apparaît avant tout comme la capitale d’un royaume, au même titre que ses voisines, Fès et Tunis. Le plus souvent, seuls quelques événements marquants sont évoqués par ces sources, en particulier le siège de la ville par Abū Yaʿqūb entre 698/1299 et 706/1307 et sa conquête en 737/1337 par le mérinide Abū l-Ḥasan. Sans remettre en cause son statut de capitale, ils témoignent des rapports de force qui se jouent au Maghreb et de l’intérêt que leur portent ces auteurs. L’histoire de Tlemcen, rarement envisagée pour elle-même est au contraire incluse dans un cadre plus large, celui de l’Occident islamique. Cet espace demeure un enjeu de premier plan : pour les uns, il s’agit de donner à voir, à travers les mentions d’événements qui s’y déroulent, le rayonnement d’un pouvoir qui, bien que tourné vers l’Orient, ne néglige pas complètement un Occident fragmenté et peu à même de s’affirmer en véritable concurrent ; pour les autres, le Maghreb, et partant Tlemcen, demeure, au moins jusqu’au milieu du viiie/xive siècle, l’objet de toutes les attentions tant la situation politique du Maghreb et celle de la péninsule Ibérique restent étroitement imbriquées.
78Ces récits témoignent par ailleurs de la circulation des informations et de l’interaction des historiographies qui mobilisent des matériaux communs, qu’il s’agisse d’informations fournies par les voyageurs et les marchands ou par des ouvrages. Les historiographies produites au Maghreb ont très probablement circulé au-delà de cet espace jusqu’en Égypte mais aussi en péninsule Ibérique. Si les divers apports ne sont pas toujours identifiables, les processus de sélection des matériaux et de réécritures peuvent néanmoins être appréhendés. Il en ressort alors une écriture privilégiant le contemporain, là où les historiographies maghrébines prenaient aussi soin de réinvestir le passé.
79À travers les discours et les représentations, souvent concurrentes, dont elle a été l’objet, Tlemcen est parvenue à s’imposer comme l’une des capitales du Maghreb. Reste que cette prééminence symbolique ne saurait se suffire à ellemême et doit, pour pouvoir perdurer, s’ancrer dans le concret des pratiques quotidiennes de la ville que mettent en œuvre ses habitants.
Notes de bas de page
1 Sur l’expression et la contestation des loyautés et des identités à travers un langage du lieu voir : Z. Antrim, « Ibn Asakir’s Representations », p. 109-129.
2 Ibn Abī Zarʿ, Rawḍ al-qirṭās, éd. p. 19, trad. p. 13.
3 Ibid., éd. p. 21, trad. p. 17.
4 D. Eustache, Corpus de dirhams, p. 136-137 et 305.
5 Ibn Abī Zarʿ, Rawḍ al-qirṭās, éd. p. 50, trad. p. 60.
6 D. Eustache, Corpus de dirhams, p. 136.
7 Ibid.
8 H. L. Beck, L’image d’Idrīs II, p. 83.
9 Par exemple : Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 103, trad. t. II, p. 867. Mais aussi par des historiens contemporains : G. Marçais, W. Marçais, Les monuments arabes de Tlemcen, p. 11-12 et 136.
10 Ibn Abī Zarʿ, Rawḍ al-qirṭās, éd. p. 51, trad. p. 61-62 et H. L. Beck, L’image d’Idrīs II, p. 46.
11 H. L. Beck, L’image d’Idrīs II, p. 82.
12 Ibid., p. 127.
13 Ibn Abī Zarʿ, Rawḍ al-qirṭās, éd. p. 19, 24, trad. p. 13, 22.
14 G. Martinez-Gros, Identité andalouse, p. 190 et 198.
15 M. Fierro, « Las genealogías de ‘Abd al-Mu’min », p. 77-107.
16 A. K. Bennison, « Drums, Banners and Baraka », p. 199 : la Ḏaḫīra et le Rawḍ al-nisrīn évoquent une des femmes de ʿAbd al-Ḥaqq qui viendrait des Banū ʿAlī ; le Rawḍ al-qirṭās mentionne le cas de l’une des femmes d’Abū Yūsuf Yaʿqūb.
17 M. Shatzmiller, L’historiographie mérinide, p. 143.
18 P. Bonte et É. Conte, « La tribu arabe », p. 40.
19 Ibid., p. 41.
20 P. Buresi, M. Ghouirgate, Histoire du Maghreb médiéval, p. 112.
21 Ibn Ḫaldūn, Al-Muqaddima, éd. t. I, p. 214-215 trad. t. I, p. 387 ; cette anecdote est reprise dans Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 97, trad. t. II, p. 862.
22 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel t. I, p. 111, trad. p. 148 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 204-205.
23 Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 33, 42, trad. A. Hatoun, p. 199, 211.
24 Il ne dit mot des Aghlabides ce qui est significatif de sa conception du Maghreb.
25 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel t. I, p. 80, trad. p. 104 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 167. Le Qirṭās dit que le gouvernement de Tlemcen est confié à Hamza b. Muḥammad b. Idrīs : Ibn Abī Zarʿ, Rawḍ al-qirṭās, éd. p. 51, trad. p. 61.
26 Ibn Abī Zarʿ, Rawḍ al-qirṭās, éd. p. 8-9, trad. p. 8-9.
27 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel t. I, p. 101-102, trad. p. 133-134 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 190.
28 Ibid., éd. A. Bel t. II, p. 5, 9, 13, trad. p. 4, 9, 14.
29 Ibid., éd. A. Bel t. I, p. 102, trad. p. 134 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 190.
30 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, p. ix.
31 Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 33, trad. A. Hatoun, p. 199.
32 Ibid., éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 35, trad. A. Hatoun, p. 202-203.
33 Ibid., éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 42, 65-69, trad. A. Hatoun, p. 212, 229-231.
34 Sur les monnaies frappées au nom d’Idrīs II et émises par Muḥammad b. Sulaymān : D. Eustache, Corpus de dirhams, p. 136.
35 Al-Tanasī écrit sous le règne d’al-Mutawakkil, c’est-à-dire entre 866-873/1461-1468, et la dynastie mérinide s’écroule en 869/1465.
36 Voir le récit reconstitué qu’en fait l’abbé Bargès dans J. J. L. Bargès, Complément à l’histoire des Beni Zeiyân, p. 34-37 ; les frères Marçais l’envisagent essentiellement à travers les restes archéologiques dans G. Marçais et W. Marçais, Les monuments arabes de Tlemcen, p. 113- 135 (sur les enceintes de la ville) et p. 192-222 (sur al-Manṣūra) ; S. A. Bouali, Les deux grands sièges de Tlemcen.
37 M. Kably, Société, pouvoir et religion, p. 110-118 et 128-142.
38 M. Á. Manzano Rodríguez, « Tremecén : precisiones y problemas », p. 417-439.
39 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 84, trad. t. II, p. 846.
40 Al-Nuwayrī, Nihāyat al-arab, t. XXIV, p. 192.
41 Ibn Abī Zarʿ, Rawḍ al-qirṭās, éd. p. 386-388, trad. p. 545-548 ; M. Kably, Société, pouvoir et religion, p. 114.
42 Al-Tiǧānī, Riḥlat al-Tiǧānī, éd. p. 197-198, trad. p. 116-117 ; M. Kably, Société, pouvoir et religion, p. 117.
43 Abū l-Fidā’, Al-Muḫtaṣar, éd. t. IV, p. 52-53, repris par al-Ǧannabī (m. 999/1590) dans E. Fagnan, Extraits inédits relatifs au Maghreb, p. 290.
44 Ch-A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord, p. 176, cité par M. Kably, Société, pouvoir et religion, p. 105-106.
45 M. Kably, Société, pouvoir et religion, p. 110-118.
46 Abū l-Fidā’, Al-Muḫtaṣar, éd. t. IV, p. 52.
47 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 127, trad. t. II, p. 899.
48 Ibid., éd. t. VII, p. 128, trad. t. II, p. 901.
49 Ibn al-Aḥmar, Rawḍat al-nisrīn, éd. Rabat, p. 50, trad. esp. p. 104.
50 M. Fierro, C. Lange, « Introduction : Spatial, Ritual and Representational Aspects », p. 67.
51 M. Kably, Société, pouvoir et religion, p. 116-118 ; M. Á. Manzano Rodríguez, « Tremecén : precisiones y problemas », p. 436-437.
52 M. Kably, Société, pouvoir et religion, p. 120-128.
53 Ibn Abī Zarʿ, Rawḍ al-qirṭās, éd. p. 387-388, trad. p. 547-548 ; Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 296-301, trad. t. II, p. 1117-1124. Voir sur cette question M. Canard, « Les relations entre les Mérinides et les Mamelouks », p. 41-81 et M. Kably, Société, pouvoir et religion, p. 110-112.
54 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 300, trad. t. II, p. 1123.
55 M. Canard considère qu’Abū Saʿīd, le père d’Abū l-Ḥasan a entretenu des relations avec al-Nāṣir : M. Canard, « Les relations entre les Mérinides et les Mamelouks », p. 47.
56 Sur le Mali médiéval voir H. Collet, Le sultanat du Mali.
57 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 351-353, trad. t. II, p. 1189-1193 ; Al-Qalqašandī, Ṣubḥ, t. VIII, p. 87-99 ; Ibn Marzūq, Al-Musnad, éd. p. 451-454 et 469-478, trad. p. 373-375 et 387-395.
58 M. Canard, « Les relations entre les Mérinides et les Mamelouks », p. 48-52.
59 M. Canard émet l’hypothèse qu’elle a été écrite « sans doute immédiatement après la prise de Tlemcen » dans M. Canard, « Les relations entre les Mérinides et les Mamelouks », p. 48. Cependant, Ibn Marzūq raconte que la mère d’Abū l-Ḥasan avait présenté cette requête à son fils alors qu’il était en train d’assiéger Tlemcen et qu’elle mourut avant qu’il ne s’empare de la ville : Ibn Marzūq, Al-Musnad, éd. p. 240-241, trad. p. 200-201.
60 Une de ces missives, mentionnée par Ibn al-Wardī, est perdue : Abū l-Ḥasan l’aurait envoyée en 748/1347-1348 pour annoncer ses victoires en Ifrīqiya : M. Canard, « Les relations entre les Mérinides et les Mamelouks », p. 67-68.
61 Al-Qalqašandī, Ṣubḥ, t. VIII, p. 98 ; M. Canard, « Les relations entre les Mérinides et les Mamelouks », p. 48-52.
62 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 298, trad. t. II, p. 1121.
63 Ibid., éd. t. VII, p. 300-301, trad. t. II, p. 1123-1124.
64 Ibn Marzūq, Al-Musnad, éd. p. 385, trad. p. 318.
65 M. Kably, Société, pouvoir et religion, p. 139.
66 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 320-321, trad. t. II, p. 1150-1151.
67 Ibn Marzūq, Al-Musnad, éd. p. 121, trad. p. 106.
68 Ibid., éd. p. 123, trad. p. 107.
69 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 340-341, trad. t. II, p. 1175-1176.
70 Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, éd. p. 125, trad. p. 193.
71 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 341, trad. t. II, p. 1177 ; Ibn Marzūq, Al-Musnad, éd. p. 202, trad. p. 171.
72 Ibn Marzūq, Al-Musnad, éd. p. 202, trad. p. 171.
73 Ibid., éd. p. 192-193, trad. p. 163.
74 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 341, trad. t. II, p. 1177 ; Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 143, trad. p. 191 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 234 ; M. Kably souligne la « conception hégémonique originale, neuve par rapport aux précédentes, différente en tout cas de celle des Almohades, bien plus ouverte à la fusion, nullement militariste ni sectaire » d’Abū l-Ḥasan : M. Kably, Société, pouvoir et religion, p. 137.
75 S. Gubert, « Graver, exposer, déclamer », p. 179-180.
76 Ibn Marzūq, Al-Musnad, éd. p. 485, trad. p. 401. Cette anecdote est reprise par Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 348, trad. p. 217.
77 Ibid., éd. A. Bel, t. I, p. 29-44, trad. p. 49-57 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 109-112.
78 Ibid., éd. A. Bel, t. I, p. 118, trad. p. 159 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 208.
79 R. Arié, « Un poète tlemcénien », p. 29-38.
80 R. Arié cite le vers suivant donné par Al-Maqqarī, Nafḥ, t. V, p. 373 : « Abū Yaʿqūb leur a offert une capitulation honorable », dans R. Arié, « Un poète tlemcénien », p. 33.
81 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 48, trad. p. 61 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 114. Le mouvement inverse existe aussi : les Banū Gandūz, qui se révoltèrent en 703/1304 contre les Mérinides, se réfugient à Tlemcen, de même qu’Aḥmad b. ʿAlī al-Milyānī, ṣāḥib al-ʿalama d’Abū Yaʿqūb, tombé en disgrâce : M. Á. Manzano Rodríguez, « Tremecén : precisiones y problemas », p. 436.
82 Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 132, trad. J. J. L. Bargès, p. 34.
83 M. Á. Manzano Rodríguez, « Tremecén : precisiones y problemas », p. 428, 436-437 : il cite les passages d’Ibn Ḫaldūn, d’Ibn Maryam et de la chronique chrétienne Crónica del Rey don Alfonso el Onceno.
84 Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 135, trad. J. J. L. Bargès, p. 37. Il est remarquable que cette version selon laquelle Abū Zayyān meurt pendant le siège soit aussi retenue par l’auteur mérinide tardif Ibn al-Aḥmar, Rawḍat al-nisrīn, éd. p. 50, trad. p. 105.
85 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 122-125, trad. p. 166-169 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 210-211 ; Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 130, trad. t. II, p. 904.
86 Ch.-E. Dufourcq, Recueil de documents, no 755, p. 10-85 (ACA, Rg. 237, f. 20).
87 Une seule monnaie, un dinar frappé à Tlemcen a été attribué de façon incertaine par H. W. Hazard à Yaġmurāsan (H. W. Hazard, The Numismatic History, p. 182 [no 645]), monnaie qui, selon Mohammed El Hadri, aurait plutôt été frappée par les Mérinides à une des périodes où ils occupaient Tlemcen : voir M. El Hadri, « Monnaies mérinides et zayyânides », p. 394, note 42.
88 Ibid., p. 383-419 ; M. El hadri, « Monnaie et relations diplomatiques », p. 131-147 ; M. Van Berchem, « Titres califiens d’Occident », p. 245-335.
89 Voir H. W. Hazard, The Numismatic History, p. 161 (no 548).
90 Ibid., p. 182 (no 646) ; H. Lavoix, Catalogue des monnaies musulmanes, t. III, p. 459 (no 1010). L’attribution de ce dinar pose problème car il ne porte pas de date : H. Lavoix et H. W. Hazard l’attribuent à Abū Ḥammū Ier mais M. El Hadri, « Monnaies mérinides et zayyânides », p. 412, estime qu’il s’agit d’Abū Ḥammū II ; en revanche, dans M. El hadri, « Monnaie et relations diplomatiques », p. 138 (no 22), il semble l’attribuer à Abū Ḥammū Ier.
91 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 129, trad. t. II, p. 902.
92 Ibid., éd. t. VII, p. 131, trad. t. II, p. 905-906.
93 Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, éd. t. IV, p. 125, trad. p. 192.
94 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 132, trad. t. II, p. 906.
95 Ibid., éd. t. VII, p. 134, trad. t. II, p. 909.
96 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 71-72, trad. p. 90-91 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 130.
97 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 139-142, trad. t. II, p. 917-919.
98 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 131-132, trad. p. 176-177 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 214-215.
99 Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 133-134, trad. J. J. L. Bargès, p. 34-36.
100 Ibn Qunfuḏ (m. 810/1407) donne la biographie de ce personnage, mais ne mentionne pas cette anecdote. R. Vimercati Sanseverino cite cette anecdote qu’il a relevée dans le Salwat al-anfās d’al-Kattānī (m. 1345/1927) : R. Vimercati Sanseverino, Fès et sainteté, p. 568. Il serait intéressant de retrouver des attestations plus anciennes de cette anecdote qui émerge vraisemblablement au cours du ixe/xve siècle.
101 G. Calasso, « Les remparts et la loi », p. 99-104 ; voir infra, p. 241-245.
102 H. Ferhat, « Souverains, saints et fuqahā’ », p. 375-390.
103 Yaḥyā b. Ḫaldūn laisse certes de côté les allusions au cannibalisme ou à d’autres pratiques humiliantes, mais il insiste sur les ravages causés par le siège : Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 121, 125 trad. p. 164, 168-169 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 210-211.
104 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 129-130, trad. t. II, p. 902-904.
105 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 124, trad. p. 167 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 211.
106 M. Kably, Société, pouvoir et religion, p. 116-118.
107 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 140-141, trad. p. 189-190 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 219 ; al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 146, trad. J. J. L. Bargès, p. 53.
108 Abū Ḥammū II, Wāsiṭat al-sulūk, trad. p. 352-353.
109 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 121, trad. p. 164 et éd. A. Ḥāǧiyāt p. 210 ; al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 146, trad. J. J. L. Bargès, p. 53.
110 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 161-162 et p. 381, trad. t. II, p. 945-947 et p. 1230-1231 ; Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 159-163, trad. p. 210-214 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 245-247.
111 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 401-402, 412-413, 435-438, 462-463, trad. t. II, p. 1257- 1259, 1272-1274, 1302-1306, 1340-1341 ; Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 51, 77, 236-269, trad. p. 60, 93, 290-327.
112 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 196, trad. t. II, p. 992.
113 Ibid.
114 R. Rouighi, The Making a Mediterranean Emirate ; R. Brunschvig, La Berbérie orientale sous les Hafsides, t. II, p. 210-239.
115 Sur ces trois auteurs voir R. Rouighi, The Making a Mediterranean Emirate, p. 148-172 ; M. Ben Cheneb, « La Farisiyya » ; R. Brunschvig, « Ibn aš-Šammāʿ ».
116 Al-Zarkašī, Ta’rīḫ, éd. p. 125, trad. p. 203.
117 Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 234-235, trad. J. J. L. Bargès, p. 112.
118 Al-Zarkašī, Ta’rīḫ, éd. p. 125-126, trad. p. 203.
119 À la différence des débuts de la dynastie où les Abdelwadides n’avaient pas de frappe indépendante, ils continuent de frapper monnaie sans mentionner le souverain de Tunis : H. W. Hazard, The Numismatic History, p. 184-192 ; H. Lavoix, Catalogues des monnaies musulmanes, p. 462-465.
120 Al-Zarkašī, Ta’rīḫ, éd. p. 127-128, trad. p. 206 ; de même en 837/1434 : ibid., éd. p. 130- 131, trad. p. 210.
121 Ibid., éd. p. 129, 152, trad. p. 208, 251-252.
122 Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 220-221, trad. J. J. L. Bargès, p. 99.
123 Ibid., éd. M. Bouyaed, p. 240-241, trad. J. J. L. Bargès, p. 116.
124 Ibid., éd. M. Bouyaed, p. 243-245, trad. J. J. L. Bargès, p. 119-124 ; al-Zarkašī justifie l’intervention d’Abū Fāris par les velléités d’indépendance de Muḥammad b. Abū Tāšfīn : al-Zarkašī, Ta’rīḫ, éd. p. 127-128, trad. p. 206.
125 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 178-179, trad. p. 84-85.
126 Ibid., éd. p. 268, trad. p. 148.
127 G. Calasso, « Les remparts et la loi », p. 98-104 ; voir infra, p. 241-245.
128 R. Rouighi, « The Berbers of the Arab », p. 49-76 ; M. Shatzmiller, « Le mythe d’origine berbère » p. 145-156.
129 Voir E. García Gómez, Andalucía contra Berbería ; G. Martinez-Gros, « L’écriture et la umma » ; M. Wilk, « In Praise of Al-Andalus ».
130 Y. Dejugnat, « Le voyage d’Occident et d’Orient ».
131 G. Martinez-Gros, Identité andalouse, p. 239.
132 Pour l’exemple mérinide voir : S. Gubert, « Pratiques diplomatiques marinides », p. 449-453.
133 R. Rouighi, The Making of a Mediterranean Emirate, p. 153.
134 C. Gómez Rivas, « Exile, Encounter », p. 340-341.
135 Cela a bien été montré pour les Mérinides par G. Martinez-Gros, Identité andalouse, p. 169-210 et S. Gubert, Le maître dans tous ses « états », p. 594-604.
136 Pour un bilan des travaux majeurs consacrés à Ibn al-Ḫaṭīb voir : B. Boloix Gallardo, « Introduction », p. 277-287. Pour une biographie détaillée et une présentation de ses œuvres, voir J. Lirola Delgado, « Ibn al-Jaṭīb, Lisān al-Dīn », BA, vol. III, p. 643-698 (no 705).
137 Ibn al-Ḫaṭīb, Al-Miʿyār al-iḫtiyār f ī ḏikr al-maʿāhid wa-l-diyār ; J. Lirola Delgado, « Ibn al-Jaṭīb, Lisān al-Dīn », BA, vol. III, p. 680-681 (no 705/35) et p. 661 pour la cartographie des villes mentionnées. Tlemcen ne fait pas partie des villes décrites.
138 Ibn al-Ḫaṭīb, Mufāḫarāt Mālaqa wa-Sāla, éd. p. 55-66, trad. esp. p. 143-164 ; J. Lirola Delgado, « Ibn al-Jaṭīb, Lisān al-Dīn », BA, vol. III, p. 681 (no 705/36).
139 Ibn al-Ḫaṭīb, Nufāḍat al-ġirāb f ī ʿulālat al-iġtirāb ; J. Lirola Delgado, « Ibn al-Jaṭīb, Lisān al-Dīn », BA, vol. III, p. 682-684 (no 705/41).
140 C. Gómez Rivas, « Exile, Encounter », p. 342.
141 Ibid., p. 344-350.
142 J. Lirola Delgado, « Ibn al-Jaṭīb, Lisān al-Dīn », BA, vol. III, p. 672-674 (no 705/18).
143 Ibn al-Ḫaṭīb, Al-Iḥāṭa, t. II, p. 528-562.
144 Ibid., t. III, p. 103-130.
145 Ibid., t. I, p. 352.
146 Ibid., t. III, p. 286-292.
147 Ibn al-Ḫaṭīb, Al-Lamḥa.
148 J. Lirola Delgado, « Ibn al-Jaṭīb, Lisān al-Dīn », BA, vol. III, p. 678-679 (no 705/28).
149 Ibn al-Ḫaṭīb, Al-Lamḥa, p. 46, 54-55, 64-65, 72, 80-81, 95-96, 105-108, 117-119, trad. p. 40-41, 51-53, 64-65, 73-74, 84-85, 103-104, 115-116, 131-133.
150 Ibid., éd. p. 74, trad. p. 76.
151 Ibid., éd. p. 55, trad. p. 52.
152 Ibid., éd. p. 72, trad. p. 74.
153 Ibid., éd. p. 96, trad. p. 104.
154 Ibid., éd. p. 80-81, trad. p. 84.
155 Ibid., éd. p. 106-107, trad. p. 117.
156 Ibid., éd. p. 107-108, trad. p. 116-118.
157 Ibid., éd. p. 73, trad. p. 75. Ibn al-Ḫaṭīb est le seul chroniqueur à la mentionner. Elle semble faire écho à l’attribution de monnaies frappées à Tlemcen aux noms d’Abū l-Rabīʿ Sulaymān (amīr al-mu’minīn) et de ʿAbd Allāh (amīr al-muslimīn) par H. Lavoix. Mais cette attribution a été remise en cause par M. El Hadri, « Monnaie et relations diplomatiques », p. 131-147 qui considère que cette monnaie a été émise par les Zayyānides à l’époque de la domination ottomane. Ce vers d’Ibn al-Ḫaṭīb n’est pas suffisant pour remettre en cause cette démonstration, et cette mention d’Abū l-Rabīʿ Sulaymān comme sultan de Tlemcen reste donc inexpliquée.
158 Ibn al-Ḫaṭīb, Al-Lamḥa, éd. p. 119, trad. p. 133.
159 Ibid., éd. p. 46, trad. p. 40.
160 Ibid., éd. p. 55, trad. p. 52 ; sur cette généalogie voir : Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 98, trad. t. II, p. 863.
161 Cl. Cahen, « Réflexions sur la connaissance du monde musulman », éd. 1977, p. 110.
162 Pour un bilan sur les principaux travaux portant sur la période mamelouke voir : L. Guo, « Mamluk Historiographic Studies », p. 15-43 ; R. Irwin, « Mamluk History and Historians », p. 159-170 ; K. Hirschler, « Studying Mamluk Historiography », p. 159-186 ; Id., Medieval Arabic Historiography.
163 L. Guo, « Mamluk Historiographic Studies ».
164 Ibid., p. 28.
165 K. Hirschler, « Studying Mamluk Historiography », p. 163.
166 L. Guo, « Mamluk Historiographic Studies », p. 28. Sur les modalités d’écriture de l’histoire et le fait que celleci ne se limite pas aux chroniques, voir notamment : K. Hirschler, « Studying Mamluk Historiography » et W. al-Qadi, « Biographical Dictionnaries ».
167 F. Micheau, « Le Kitāb al-kāmil », p. 84.
168 Ibn al-Aṯīr, Al-Kāmil, éd. t. I, p. 23, cité par F. Micheau, « Le Kitāb al-kāmil », p. 84.
169 F. Micheau, « Le Kitāb al-kāmil », p. 86.
170 A. Marsham, « Universal Histories », p. 437.
171 Sur les histoires universelles voir F. Rosenthal, A History of Muslim Historiography, p. 133-150 ; C. F. Robinson, Islamic Historiography, p. 134-138 ; B. Radtke, « Das Wirklichkeitsverständnis islamischer Universalhistoriker », p. 59-70 et Id., Weltgeschichte und Weltbeschreibung.
172 R. Irwin, « Mamluk History and Historians », p. 162.
173 F Micheau, « Le Kitāb al-kāmil », p. 89.
174 Pour une brève présentation de ces auteurs et de leurs ouvrages voir : R. Irwin, « Mamluk History and Historians », p. 159-170 ainsi que les notices de l’Encyclopédie de l’Islam : H. A. R. Gibb, « Abū l-Fidīā’ », EI2 ; M. Ben Cheneb, J. de Somogyi, « Al-Dhahabī », EI2 ; B. Lewis, « Ibn al-Dawādārī », EI2 ; Cl. Cahen, « Ibn al-Fūrāt », EI2 ; pour Ibn Qāḍī Šuhba voir la présentation de A. Darwich dans son édition : Ibn Qāḍī Šuhba, Ta’rīḫ, t. II, p. 943.
175 Sur les usages de ce terme et sa difficile définition voir : J. Van Ess, « Encyclopædic Activities in the Islamic World », p. 319.
176 M. Chapoutot-Remadi, « Al-Nuwayrī », EI2.
177 Al-Nuwayrī, Nihāyat al-arab, éd. t. XIII, p. 4, cité dans M. Chapoutot-Remadi, « Al-Nuwayrī », EI2, p. 161.
178 Ibid., p. 161.
179 K. S. Salibi, « Ibn Faḍl Allāh al-ʿUmarī », EI2.
180 C. E. Bosworth, « al-Ḳalḳashandī », EI2.
181 T. Khalidi, Arabic Historical Thought, p. 219.
182 Sur ces auteurs et leurs ouvrages voir : R. Irwin, « Mamluk History and Historians », p. 159-170 ; F. Bauden, « al-Maqrīzī », p. 1074-1076 ainsi que les notices de l’Encyclopédie de l’Islam : W. Marçais, « al-ʿAynī », EI2 ; F. Rosenthal, « Ibn Ḥajar al-ʿAsḳalānī », EI2 ; W. Popper, « Abū l-Maḥāsin Djamal al-Dīn Yūsuf b. Taghrībirdī », EI2.
183 L. Guo, « Mamluk Historiographic Studies ».
184 Sur ces auteurs et leurs parcours voir les notices de l’Encyclopédie de l’Islam déjà citées et R. Irwin, « Mamluk History and Historians ». Seules des études, encore trop rares, sur chacun de ces historiens permettraient de cerner véritablement les nuances et les spécificités de leur œuvre sans les enfermer dans les catégories étroites d’« écoles syrienne / égyptienne ».
185 T. Khalidi, Arabic Historical Thought, p. 193-200.
186 Ibn al-Aṯīr, Al-Kāmil, éd. t. VIII, p. 622, trad. p. 373. Cet épisode est ensuite mentionné par al-Nuwayrī, Nihāyat al-arab, t. XXIV, p. 93 et Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VI, p. 206, trad. t. II, p. 236. En réalité, la source la plus ancienne sur cet événement est un responsum des geonim de Babylonie évoquant le retour des exilés qui, après quelques années, peuvent récupérer leurs terres : H. Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, p. 105 et M. Gil, Jews in Islamic Countries in the Middle Ages, p. 171 (note 117).
187 Ibn al-Aṯīr, Al-Kāmil, t. X, p. 579-586, trad. p. 538-542 ; Al-Nuwayrī, Nihāyat al-arab, t. XXIV, p. 161 ; Ibn ʿIḏārī, Al-Bayān, éd. p. 87-97, trad. esp., p. 247-267 ; Al-Ḥulal, éd. p. 107-110, trad. esp. p. 156-160 ; Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd.t. VI, p. 309, trad. t. II, p. 364-366.
188 Ibn al-Aṯīr, Al-Kāmil, t. X, p. 580-581, trad. p. 541 ; Yāqūt, Mu‘ǧam al-buldān, p. 870-871.
189 Abū l-Fidīā’, Al-Muḫtaṣar, éd. t. IV, p. 52-53. Voir supra, p. 133-148.
190 Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, éd. t. IV, p. 125-126, trad. p. 193-194.
191 Les divergences entre les chroniques orientales d’Ibn al-Aṯīr, al-Nuwayrī, al-Ḏahabī, al-Qifṭī et Ibn Taġrībirdī et les sources occidentales au sujet de la conversion forcée des ḏimmī-s à l’époque almohade ont notamment été soulignées par M. Cherif, « Encore sur le statut des ḏimmī-s à l’époque almohade », p. 68-69.
192 Ibn al-Fūrāt, Ta’rīḫ ibn al-Fūrāt, t. VII, p. 365.
193 F. Bauden, « al-Maqrīzī », p. 10-74.
194 Ibn Ḫaldūn, Riḥla, éd. p. 374, trad. t. I, p. 219 ; al-Maqrīzī, Al-Sulūk, t. III/2, p. 899 ; Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī, Inbā’ al-ġumr, t. I, p. 334 ; Ibn Qāḍī Šuhba, Ta’rīḫ ibn al-Qāḍī, t. I, p. 658.
195 Al-Qalqašandī, Ṣubḥ, éd. t. VIII, p. 84-99.
196 Sur Tlemcen en particulier voir : Ibn al-Aṯīr, Al-Kāmil, t. V, p. 313, 456 et t. VIII, p. 622, trad. p. 77, 90, 373 ; al-Nuwayrī, Nihāyat al-arab, t. XXIV, p. 41, 93.
197 Al-Qalqašandī, Ṣubḥ, t. V, p. 182-193.
198 Ibn al-Aṯīr, Al-Kāmil, t. X, p. 579-586, trad. p. 538-542 ; Al-Nuwayrī, Nihāyat al-arab, t. XXIV, p. 161.
199 Al-Nuwayrī, Nihāyat al-arab, t. XXIV, p. 192 ; Abū l-Fidīā’, Al-Muḫtaṣar, éd. t. IV, p. 52-53 ; al-Qalqašandī, Ṣubḥ, t. V, p. 197 ; Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, éd. t. IV, p. 125, trad. p. 192 ; al-ʿAynī, ʿIqd al-ǧumān, t. I, p. 101 et Id., ʿIqd al-ǧumān, t. IV, p. 431-432 ; al-Maqrīzī, Al-Sulūk, t. II/1, p. 23.
200 Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, éd. t. IV, p. 125-126, trad. p. 193-194 ; al-Qalqašandī, Ṣubḥ, t. V, p. 198 ; al-Maqrīzī, Al-Sulūk, t. II/2, p. 424 ; Ibn Qāḍī Šuhba, Ta’rīḫ ibn al-Qāḍī, t. II, p. 136-137 et t. III, p. 25 ; al-Nuwayrī al-Iskandarānī, Kitāb al-ʿilmān, t. III, p. 177-182.
201 Abū l-Fidīā’, Al-Muḫtaṣar, éd. t. III, p. 1882 ; al-Qalqašandī, Ṣubḥ, t. V, p. 127 ; al-Maqrīzī, Al-Sulūk, t. I/2, p. 355 ; al-ʿAynī, ʿIqd al-ǧumān, t. I, p. 101.
202 Al-Qalqašandī, Ṣubḥ, t. V, p. 199-202 ; Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī, Inbā’ al-ġumr, t. I, p. 45, 381, 467 ; Ibn Qāḍī Šuhba, Ta’rīḫ ibn al-Qāḍī, t. I, p. 489 et 504 ; Ibn al-Fūrāt, Ta’rīḫ ibn al-Fūrāt, t. VII, p. 365.
203 al-Maqrīzī, Al-Sulūk, t. IV/2, p. 668-669, 986 ; Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalān, Inbā’ al-ġumr, t. III, p. 329, 434.
204 Ibn al-Fūrāt, Ta’rīḫ ibn al-Fūrāt, t. VII, p. 910.
205 Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, éd. t. IV, p. 115, trad. p. 161.
206 Al-Maqrīzī, Al-Sulūk, éd. t. III/2, p. 899 ; Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalān, Inbā’ al-ġumr, t. I, p. 334 ; Ibn Qāḍī Šuhba, Ta’rīḫ ibn al-Qāḍī, éd. t. I, p. 658.
207 al-Qalqašandī, Ṣubḥ, t. VIII, p. 84-87.
208 Ibn al-Dawādārī, Kanz al-durar, t. IX, p. 207-208.
209 Ch.-E. Dufourcq évoque ainsi le « tribut » que les rois abdelwadides de Tlemcen doivent verser à la Couronne d’Aragon, dans Ch.-E. Dufourcq, L’Espagne catalane et le Maghrib, p. 316-317 et 333.
210 P. Gourdin, « L’Europe méditerranéenne et le Maghreb », p. 113-125.
211 Daniel G. König propose une synthèse de ces travaux dans D. G. König, « Medieval Western European Perceptions », p. 17-28 ; Id., Arabic-Islamic Views of the Latin West.
212 J. Tolan, Sarracens.
213 Ibid., p. 174-193.
214 Sur les interventions mérinides en péninsule Ibérique voir : M. Á. Manzano Rodríguez, La intervención de los Benimerines.
215 F. Arias Guillén, « Los discursos de la guerra », p. 921.
216 Crónica del Rey don Alfonso el Onceno, p. 309-310.
217 Ibid., p. 259.
218 M. Á. Manzano Rodríguez, « A propósito de la influencia de las crónicas árabes », p. 154 ; D. Catalán Menéndes Pidal, « La Estoria de los Reyes del Señorio de África », p. 346-353.
219 Les souverains abdelwadides y sont appelés « rois de Tlemcen » alors que les Mérinides sont les « rois des Banū Marīn ». De même lors de l’assaut final Abū l-Ḥasan harangue ses hommes au cri de « Banū Marīn » alors qu’Abū Tāšfīn Ier le fait au cri de « Tlemcen » : Gran Crónica de Alfonso XI, p. 235.
220 H. del Pulgar, Crónica de los señores reyes católicos, t. 70, p. 465 ; A. Bernáldez, Historia de los reyes católicos, t. 70, p. 737-738, 748-749.
221 J. Tolan, Sarracens, p. 180.
222 Les quatre grans cròniques.
223 D’importants renouvellements historiographiques ont été menés sur cette question, mais « l’évolution générale de l’expansion en Méditerranée – le grand récit par excellence – et la légitimité même du concept n’ont guère été attaquées » : S. Pequignot, « Pouvoir royal et sociétés dans la Couronne d’Aragon », p. 404 ; R. Homet, « Monarquía y expansión en la historiografía catalana ».
224 R. I. Burns, « Muntaner, Ramón », p. 593.
225 Les quatre grans cròniques, p. 683. Sur cette question voir Ch.-E. Dufourcq, L’Espagne catalane et le Maghrib, p. 155.
226 J. Zurita, Anales, t. 2, p. 281 ; t. 3, p. 299, 314, 326-327, 366 ; t. 8, p. 99, 530.
227 Voir par exemple : P. Gautier-Dalché (dir.), La Terre. Connaissance, représentations ; E. Vagnon, Cartographie et représentations de l’Orient ; P. Billion, Graphische Zeichen ; G. Binois, M. Djabellaoui, M. de Rugy, J. Vanz, « Cartes et usages des cartes ».
228 J. Vanz, « Le Maghreb médiéval des cartes marines ».
229 J.-Y. Sarazin, « Cités antiques, médiévales », p. 86-87.
230 J. Vanz, « Le Maghreb médiéval des cartes marines », p. 60-63.
231 Sur cet ouvrage rédigé en castillan et dont l’identité de l’auteur est l’objet de débat, voir : E. Vagnon, Cartographie et représentations de l’Orient, p. 239-241 ; Libro del conosçimiento de todos los reynos, p. xxiii-xliv.
232 Libro del conosçimiento de todos los reynos, éd. p. 44, trad. p. 45.
233 R. Ricard, « Le problème de l’occupation restreinte » ; Id., « Le commerce de Berbérie » ; Y. Benhima, Safi et son territoire, p. 231 et suiv.
234 G. E. da Zurara, Chronique de Guinée, p. 217-218.
235 D. P. Pereira, Esmeraldo de Situ Orbis, cité par R. Ricard, « Le commerce de Berbérie », p. 269.
236 D. Gomes, De la première découverte de la Guinée, p. 38 ; A. Cadamosto, Relation des voyages, p. 62-64 ; Ch. de La Roncière, La découverte de l’Afrique, p. 151. Sur ces auteurs et leurs apports sur l’historiographie de l’Afrique voir P. Masonen, The Negroland Revisited.
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