Chapitre I. Écrire l’histoire d’une capitale : Tlemcen dans l’historiographie abdelwadide
p. 61-123
Texte intégral
1L’écriture de l’histoire représente pour tout pouvoir un véritable enjeu car « la maîtrise du passé se donne à lire comme un acte essentiel de légitimation1 ». Pour ce faire, les matériaux déjà disponibles sont l’objet d’une réécriture permanente afin d’adapter l’histoire « aux besoins de présents transformés2 ». Ce sont les différentes strates et les « filtres historiographiques » ainsi mis en œuvre qui doivent être identifiés afin de mettre au jour les enjeux propres à chaque dynastie. Ces écritures ne peuvent s’affranchir des matériaux disponibles, « le point de départ de l’historiographie n’[étant] pas le silence mais ce qui a déjà été dit3 ».
2Pour le Maghreb post-almohade se pose alors la question de l’héritage et des ruptures introduites par les historiographies qui naissent dans le sillage des nouveaux pouvoirs. Les représentations spatiales sont alors l’objet de sensibles évolutions, les discours se recentrant sur les territoires dominés par les dynasties naissantes et sur leurs nouvelles capitales politiques. C’est dans ce contexte historiographique maghrébin que doit être replacé l’essor d’une écriture de l’histoire abdelwadide, dans la seconde moitié du viiie/xive siècle, sous l’égide du sultan de Tlemcen, Abū Ḥammū II (r. 760-791/1359-1389). Ces ouvrages, faisant appel à des genres littéraires variés (éloge de ville, chroniques et dictionnaires biographiques), mettent alors en exergue le lien privilégié unissant la dynastie abdelwadide à Tlemcen, participant ainsi à la construction de son image de capitale.
I. L’historiographie abdelwadide : un état des lieux
A. Une historiographie post-almohade recentrée sur l’histoire des cités
3Les villes de l’Orient islamique ont été louées dès les iie-iiie/viiie-ixe siècles, à travers des chroniques, des géographies, des dictionnaires biographiques locaux ou des descriptions topographiques comme les ḫiṭaṭ4. Au Maghreb, ce sont les dictionnaires biographiques qui ont, les premiers, esquissé l’histoire d’une ville à travers la vie de ses plus éminents personnages. Dès le vie/xie siècle, Kairouan était à l’honneur à travers ses ʿulamā’ dans le Riyāḍ al-nufūs d’al-Mālikī (m. 541/1047)5. Pour le Maghreb occidental, ce n’est qu’au début du viie/ xiiie siècle, qu’est rédigé le premier ouvrage hagiographique dédié aux saints de Fès, le Mustafād d’al-Tamīmī (m. 603/1206)6, suivi au début du viiie/xive siècle par l’ouvrage d’al-Ġubrīnī, consacré aux saints de Bougie7. Mais à partir du du viiie/xive siècle, ce sont principalement des œuvres, souvent qualifiées de chroniques, qui offrent une place privilégiée à la ville-capitale, dont l’histoire est bien souvent entremêlée à des propos d’une tout autre nature relevant d’un récit événementiel ou de l’histoire dynastique. Cette écriture de l’histoire des capitales au Maghreb s’inscrit ainsi dans une longue tradition islamique, mobilisée par les nouvelles dynasties du Maghreb afin de faire d’une ville, leur capitale.
4Chez les Mérinides, une première étape dans ce recentrage des discours sur une ville apparaît avec le Rawḍ al-qirṭās d’Ibn Abī Zarʿ8 qui procède à un « ajustement précis de la temporalité politique sur une territorialité, celle de la cité9 ». Le Qirṭās développe ainsi « la vision d’une cité qui, à travers les âges et les successives dynasties, aurait assuré la transmission d’un savoir religieux10 ». Le rôle dévolu à la ville de Fès dans cet ouvrage est central et marginal à la fois : central parce que le récit de la fondation de Fès participe pleinement de la construction de la légitimité des Mérinides qui souhaitent s’inscrire ainsi dans la continuité des Idrissides, marginal parce que, hormis deux passages (le récit de fondation et l’histoire de la mosquée al-Qarawiyyīn), la ville de Fès n’apparaît plus qu’à la périphérie du discours11. À travers le Qirṭās, c’est une double évolution dans le traitement de l’espace qui se fait jour avec un resserrement du discours d’une part sur la cité et, de l’autre, sur un espace régional, ouvrant ainsi la voie aux ouvrages produits dans les années 1360/1370. Fès devient alors l’objet d’un ouvrage, le Zahrat al-ās, composé par al-Ǧaznā’ī (m. après 766/1365) entre 766/1365 (dernière année à être mentionnée) et 768/1367, année de la mort de ʿUmar b. ʿAbd Allāh, vizir mérinide à qui l’ouvrage est dédié12. Si pour Maya Shatzmiller, « al-Ǧaznā’ī est l’historien non pas de l’histoire des Mérinides, ni de la ville de Fès mais de quelques-uns de ses monuments13 », cet ouvrage est en réalité bien plus qu’une fastidieuse description de quelques édifices. Peut-être est-il d’abord à rapprocher du genre des faḍāʾil défini comme une littérature qui « met en avant les mérites supérieurs (faḍāʾil) de choses, d’individus, de groupes de personnes, de localités, de régions, etc. en vue d’une laudatio14 ». Longtemps considéré comme inutile pour l’historien en raison de la dimension légendaire des récits, il est aujourd’hui réhabilité tant les lieux communs qu’il véhicule sont riches de sens. Al-Ǧaznā’ī semble bien, pour sa part, vouloir s’inscrire dans cette filiation des faḍāʾil dont on ne conserve que peu d’exemples pour l’Occident15. Voici comment il présente son projet dans l’introduction de son ouvrage :
Ce livre comprend deux chapitres […] : le premier indique quel est celui des Idrissides husayniens qui a fondé Fès ; le second mentionne ceux qui ont donné à cette ville ses remparts, parle de ses mosquées, cite les fondateurs de ses palais et de ses thermes16.
5D’emblée, al-Ǧaznā’ī annonce le projet qui est le sien, à savoir conter une histoire de la ville de Fès. À la différence du Qirṭās, écrit quelques décennies plus tôt, il ne s’agit pas d’une histoire dynastique mais bien d’une histoire dont l’objet principal est la ville.
6À la même période, des éloges de Grenade sont rédigés par Ibn al-Ḫaṭīb en introduction de ses deux ouvrages : la Lamḥa, chronique dynastique des Nasrides, et l’Iḥāṭa, dictionnaire bibliographique consacré à l’histoire de la ville à travers les hommes qui l’ont peuplée17. Ce faisant, Ibn al-Ḫaṭīb s’inscrit dans la longue tradition d’histoire locale élaborée à partir de la biographie de savants personnages, énumérant d’ailleurs dans son introduction les histoires locales antérieures rédigées en Orient, au Maghreb et en al-Andalus18.
7Quant à Tunis, elle constitue une exception notable, car contrairement à ses concurrentes, cette ville ne dispose pas d’ouvrage dédié à ses hommes de savoir19. Si aucun ouvrage n’en fait son objet, Mounira Chapoutot-Remadi relève cependant l’existence d’une littérature de faḍāʾil. Parmi les auteurs qu’elle mentionne20, la chronique d’Ibn al-Šammāʿ (m. après 861/1457) se distingue, pour la période hafside, par quelques développements spécifiques sur la capitale. Son ouvrage est une histoire de la dynastie hafside organisée chronologiquement autour des règnes successifs des souverains, depuis ʿAbd al-Wāḥid b. Abū Ḥafṣ ʿUmar (m. 618/1221) jusqu’à Abū ʿAmr ʿUṯmān (r. 839-893/1435-1488). La narration répond à une structure relativement figée où sont évoqués successivement les modalités d’accès au pouvoir, les qualités du souverain, les principaux événements de son règne et les circonstances de son décès. C’est dans l’introduction de l’ouvrage que l’auteur accorde une place de choix à Tunis dans son discours21.
8Alors qu’écrire l’histoire des cités devenues capitales devient un enjeu majeur pour les pouvoirs post-almohades, tout particulièrement dans la seconde moitié du viiie/xive siècle, Ibn Ḫaldūn, lui, fait le choix de composer une histoire universelle embrassant tous les territoires du dār al-Islām. Pourtant, il décide de consacrer, en introduction à sa partie sur la dynastie abdelwadide, une notice à l’histoire de Tlemcen depuis la conquête musulmane jusqu’à l’avènement des Abdelwadides22. Cela est d’autant plus remarquable qu’aucune histoire de Tunis et de Fès ne précède ses chapitres sur les Hafsides et les Mérinides. L’image qu’il offre alors de Tlemcen est celle d’une ville, passée sous la domination de pouvoirs successifs, les Abdelwadides n’étant que les derniers d’une longue liste. Il s’attache, par ailleurs, à décrédibiliser les traditions qui circulent sur la ville et rappelle que son essor n’est dû qu’à la ruine de villes concurrentes. Retracer l’histoire de Tlemcen avant d’aborder celle de la dynastie lui permet de minimiser la place des Abdelwadides dans l’histoire de la ville et leur rôle dans la fabrique de son statut de capitale. Ce faisant, et bien qu’il écrive une histoire universelle, il apporte sa contribution à la compétition historiographique que se livrent les capitales du monde post-almohade.
9C’est dans ce contexte d’émulation historiographique entre pouvoirs post-almohades, où les histoires sont recentrées sur un horizon régional23 et local, que sont rédigés, dans le dernier tiers du viiie/xive siècle, les ouvrages produits dans l’entourage des Abdelwadides, sous le patronage d’un seul souverain, Abū Ḥammū II (r. 760-791/1359-1389).
B. Le Zahr al-bustān et la Buġiya de Yaḥyā b. Ḫaldūn : le projet historiographique d’Abū Ḥammū II
10Sur les quatre ouvrages liés à la dynastie abdelwadide qui ont été conservés, trois ont été composés durant son règne : le Zahr al-bustān d’un auteur anonyme24, le Kitāb buġiyat al-ruwwād25 dont l’auteur est Yaḥyā (m. 780/1378- 1379), frère du célèbre Ibn Ḫaldūn, et le Wāsiṭat al-sulūk fi siyāsat al-mulūk26, sorte de miroir au prince écrit par le prince Abū Ḥammū II lui-même. Au-delà de possibles aléas concernant la disparition d’autres ouvrages, le fait que trois ouvrages aient été rédigés pendant le règne d’un même souverain témoigne, sans aucun doute, de l’importante activité historiographique menée dans son entourage et de son vif intérêt pour la mise par écrit, non seulement de l’histoire de la dynastie, mais aussi de ses conseils de bon gouvernement.
11C’est pourtant dans un contexte difficile qu’Abū Ḥammū II exerce son pouvoir pendant près d’une trentaine d’années27. La seconde moitié du viiie/xive siècle est en effet marquée par un certain nombre de bouleversements. La peste, tout d’abord, a frappé le Maghreb. Bien que ses conséquences soient très difficiles à appréhender en raison d’un manque de sources, Yassir Benhima a émis l’hypothèse d’un lien étroit entre, d’un côté, l’épidémie et ses conséquences démographiques et, de l’autre, l’arrivée et l’installation des tribus arabes, notamment des Maʿqil, qui auraient été assez peu affectées par l’épidémie et qui ont ainsi pu étendre leurs territoires vers les zones de plaines28. La présence de ces tribus arabes a profondément bouleversé les rapports de force dans le jeu politique maghrébin : le souverain Abū Ḥammū II a dû compter sur elles pour restaurer sa dynastie puis pour se maintenir au pouvoir.
12Son accession au pouvoir en 760/1359 met fin à la domination que les Mérinides avaient établie sur Tlemcen et le Maghreb central depuis la prise de la ville par Abū l-Ḥasan (737-749/1337-1348) puis son fils Abū ʿInān (752-759/1352- 1358)29. Si son avènement sanctionne définitivement le retour de la dynastie abdelwadide au pouvoir et l’échec mérinide à s’emparer durablement de Tlemcen, son règne reste profondément marqué par les nombreux conflits qui l’opposent à ses ennemis mérinides mais également aux membres de sa propre famille. À plusieurs reprises, il est ainsi contraint de quitter sa capitale pour fuir les attaques mérinides qui n’ont cependant plus les moyens de contrôler Tlemcen et choisissent d’installer un prince abdelwadide concurrent30. Ces difficultés militaires et politiques expliquent sans doute pourquoi, dans un contexte où le rétablissement des Abdelwadides est encore fragile, Abū Ḥammū II a attaché autant d’importance à la mise par écrit de l’histoire de la dynastie, la faisant entrer dans la postérité par la plume alors que le combat par les armes restait encore indécis. Se réapproprier ainsi l’histoire dynastique était un acte essentiel de légitimation.
13Le Zahr al-bustān, dont l’auteur est inconnu, nous est parvenu par un seul manuscrit conservé à la bibliothèque de l’université John Rylands de Manchester – Arabic ms. 283 (796)31. Cet unicum a été copié, dans une écriture maghrébine, en 1235/1819 par Ḥabīb b. Yaḫlaf b. Ǧalūl al-ʿAīd al-Farrādī pour Muslim b. ʿAbd al-Qādir Ḫawǧa32. Le copiste précise qu’il achève alors de copier le deuxième livre (al-sifr al-ṯānī) du Zahr al-bustān33 qui couvre la période 760- 764/1359-1363 du règne d’Abū Ḥammū II. Il narre ainsi l’ensemble des événements qui ont lieu entre la restauration de la dynastie abdelwadide (ḏikr ruǧūʿ al-ḫilafa al-ziyāniya) par Abū Ḥammū II, depuis son exil à Tunis et l’arrivée à Tlemcen de Yaḥyā b. Ḫaldūn en tant qu’envoyé du souverain (ṣāḥib) de Bougie, ʿAbd Allāh. Le manuscrit ne contient donc qu’une partie du Zahr al-bustān qui était composé de plusieurs livres dont le contenu nous échappe, de même que l’identité de son auteur. ʿAbd al-Hamīd Ḥāǧiyāt émet l’hypothèse probable selon laquelle il aurait fait partie de l’administration abdelwadide à partir de quelques indices glanés dans le texte34, comme l’utilisation du pronom personnel de la première personne35. En outre, ses récits extrêmement détaillés des relations diplomatiques entre le sultan abdelwadide Abū Ḥammū II et le sultan mérinide Abū Sālim, laissent à penser qu’il a pu effectivement être présent lors des négociations36. Enfin, son ouvrage, à défaut de contenir une dédicace explicite, n’en est pas moins écrit à la gloire du sultan Abū Ḥammū II. Si l’auteur n’est pas entré dans la postérité, en revanche, l’ouvrage était connu au ixe/xve siècle par un autre historien de la dynastie, al-Tanasī (m. 899/1494) qui, évoquant les différentes campagnes militaires d’Abū Ḥammū II, choisit de ne pas s’y attarder car ces récits figurent déjà chez les auteurs de la Buġiyat al-ruwwād et du Zahr al-bustān37.
14La Buġiya38 est l’œuvre de Yaḥyā b. Ḫaldūn (m. 780/1378-1379), auteur un peu mieux connu39 que son contemporain du Zahr al-bustān grâce aux informations fournies par son frère ʿAbd al-Raḥmān, et celles contenues dans son propre ouvrage. On ne sait presque rien de sa formation, si ce n’est le nom de certains de ses maîtres qu’il mentionne dans son ouvrage et dont il donne la biographie comme al-Ābilī40, Abū ʿAbd Allāh al-Šarīf41 et al-Zawāwī42. On l’aperçoit ensuite au contact des différents souverains du Maghreb, aux côtés de son frère ʿAbd al-Raḥmān. En 764/1362, Yaḥyā se rend à la cour de Abū Ḥammū II solliciter de l’aide au nom d’Abū ʿAbd Allāh (r. 765-767/1364-1366) qui s’efforçait de prendre Bougie à son oncle Abū Isḥāq, maître de Tunis (r. 751-770/1350-1369). C’est à cette occasion qu’il se rend pour la première fois à Tlemcen dont il livre une description à la première personne43. C’est aussi aux côtés de ce prince hafside, Abū ʿAbd Allāh, que son frère, ʿAbd al-Raḥmān, l’envoie comme garant de la promesse faite de le nommer chambellan une fois qu’il aurait pris le pouvoir44. En 768-769/1367-1368, Yaḥyā entre finalement au service d’Abū Ḥammū II. Selon ʿAbd al-Raḥmān, c’est à la suite de son refus d’entrer au service de ce prince que ce dernier propose de nommer son frère à sa place45. Yaḥyā est donc chargé par Abū Ḥammū II d’aller négocier en son nom avec les Arabes de la tribu des Riyāḥ, avant d’être nommé secrétaire (kātib al-inšā’)46. Puis face aux difficultés rencontrées par le sultan abdelwadide, il se rend auprès du mérinide ʿAbd al-ʿAzīz (r. 767-774/1365-1372) et demeure, après la mort de celui-ci, au service de son fils Muḥammad III47. En 776/1374, il choisit finalement de rentrer à Tlemcen où Abū Ḥammū II le rétablit dans ses anciennes fonctions48. Ayant retrouvé la confiance du souverain, il suscite un certain nombre de jalousies et est soupçonné par le fils d’Abū Ḥammū II, le futur Abū Tāšfīn II, de vouloir favoriser un de ses frères. Il est finalement assassiné en 780/1378-137949. Si son frère ʿAbd al-Raḥmān est devenu le plus célèbre auteur maghrébin de la période médiévale, Yaḥyā n’a pas connu le même sort. Bien que son ouvrage soit mentionné à trois reprises par al-Tanasī qui en fait une de ses sources principales, le nom de son auteur n’est jamais mentionné50. Par ailleurs, Ibn Maryam, qui a utilisé l’ouvrage de Yaḥyā comme source, ne lui consacre aucune notice biographique. En revanche, al-Maqqarī (m. 1041/1632), qui a également puisé dans son œuvre, propose quelques renseignements biographiques sur son auteur51.
15Son ouvrage intitulé Buġiyat al-ruwwād fī ḏikr al-mulūk min Banī ʿAbd al-Wād52 lui a été commandé par le souverain Abū Ḥammū II en personne à qui il le dédie53. Yaḥyā b. Ḫaldūn ne précise pas à quel moment il a commencé à travailler sur cet ouvrage dont le récit s’interrompt brutalement en 776/1374. Manifestement, il n’a pas dû entamer sa rédaction dès son entrée au service d’Abū Ḥammū II en 768-769/1367-1368 et ne l’a donc pas rédigé au fil des événements. Les dernières années qu’il a vécues au service du souverain de Tlemcen, entre 776-780/1374-1378 ne sont donc pas documentées par son ouvrage.
16La Buġiyat al-ruwwād est une œuvre fondamentalement originale qui ne peut se réduire, comme cela est souvent fait, à une chronique. Au contraire, elle se situe à la confluence de plusieurs genres littéraires mêlant à la fois un éloge (faḍāʾil) de Tlemcen, un dictionnaire biographique et une chronique. Composé de trois parties, la première aborde les origines des Banū ʿAbd al-Wād jusqu’à leur prise de pouvoir à l’époque almohade. Elle juxtapose à la fois un éloge de Tlemcen (chapitre 1, première section), un dictionnaire biographique consacré aux savants de la ville (chapitre 1, deuxième section) et l’histoire de la tribu des débuts de l’Islam jusqu’aux Almohades. En revanche, les deuxième et troisième parties qui traitent respectivement des premiers souverains abdelwadides et du règne d’Abū Ḥammū II jusqu’en 776/1374, ont la forme d’une chronique. Dans la deuxième partie, les règnes sont envisagés successivement selon la même structure narrative, à savoir : un éloge en vers du souverain, ses dates de naissance et d’avènement au pouvoir, la description de son administration (à travers l’énumération des différentes charges, vizir, chambellan, secrétaire, responsable des finances – ṣāḥib al-ašġāl –, qāḍī), avant d’évoquer les principaux faits marquants de chaque règne. La troisième partie, consacrée exclusivement au règne d’Abū Ḥammū II, débute sur un éloge du souverain, par le rappel de sa jeunesse et de son avènement sur le trône. Puis le récit suit les aléas des événements narrés sous forme d’annales et ponctués par des vers de poésie, déclamés la plupart du temps à la cour du souverain à l’occasion du mawlid. Ce choix d’entremêler divers genres littéraires est, à ma connaissance, unique dans la littérature du Maghreb médiéval et participe de la volonté de faire l’éloge d’une dynastie, non pas seulement à travers ses hauts faits mais aussi à travers l’héritage dont elle se veut la nouvelle représentante : celui d’un pays et de sa ville, Tlemcen, et celui des hommes qui en ont fait la renommée. La variété des genres à laquelle se prête ainsi l’histoire de la dynastie abdelwadide en révèle d’autant mieux l’éclat et les richesses.
17Les deux ouvrages que sont le Zahr al-bustān et la Buġiyat al-ruwwād témoignent de la mise en œuvre d’un projet historiographique à l’initiative du souverain Abū Ḥammū II. Plusieurs indices plaident en ce sens. D’abord, l’appartenance de leurs auteurs à un même milieu, celui de l’administration du royaume pour laquelle Abū Ḥammū semble attaché à recruter les lettrés les plus réputés de son temps, tel Ibn Ḫaldūn54. La possibilité qu’il se soit agi d’un véritable projet collectif n’est pas à exclure puisque Yaḥyā b. Ḫaldūn précise, dans l’introduction de son ouvrage, qu’il fut un de ceux à qui Abū Ḥammū II ordonna d’entreprendre la rédaction de ce récit (wa-kuntu min man ya’muruhu bi-ḏalika)55. Si la comparaison entre les deux ouvrages ne peut porter sur l’intégralité des œuvres, le Zahr al-bustān ne nous étant connu que partiellement, les parties qu’ils consacrent tous deux au règne d’Abū Ḥammū II présentent de réelles similitudes. Tant le Zahr al-bustān que la Buġiyat al-ruwwād associent étroitement un récit sous forme de chronique à de longs poèmes, tous déclamés à la cour du souverain durant la cérémonie du mawlid. Peut-être s’agissait-il là d’une des instructions données par Abū Ḥammū II qui, pour parfaire sa réputation de prince lettré, souhaitait accorder une place de choix à la poésie dans des œuvres qui devaient lui être dédiées. Son inclusion se justifie par « la fonction essentielle de preuve » qu’elle remplit en tant que « vecteur d’affirmation identitaire » permettant de promouvoir la légitimité d’une dynastie56. Par ailleurs, on retrouve chez les deux auteurs pour la période commune qu’ils traitent (760-764/1359-1363) la même trame narrative dans laquelle les discours sur l’espace participent de la construction de la légitimité du pouvoir, notamment à travers l’épisode de la reconquête du pouvoir par Abū Ḥammū II dont l’objectif ultime est Tlemcen. La capitale, plus particulièrement chez Yaḥyā b. Ḫaldūn57, est l’objet d’une mise en récit afin d’en faire un lieu privilégié uni à la dynastie abdelwadide. Le large éventail des genres littéraires déployés par Yaḥyā b. Ḫaldūn apparaît alors comme autant de modalités permettant de décliner non seulement l’histoire de la dynastie mais aussi les représentations dont la ville-capitale est l’objet.
C. Al-Tanasī : histoire, généalogie et territoire
18Plus d’un siècle sépare ces deux ouvrages du Naẓm al-durr de Muḥammad b. ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Ǧalīl al-Tanasī (m. 899/1494), seule chronique rédigée dans l’entourage d’un souverain abdelwadide qui nous soit parvenue pour la fin du ixe/xve siècle. On sait peu de choses sur la vie de l’auteur, même si contrairement à ses deux prédécesseurs, il a fait l’objet de notices biographiques chez des auteurs postérieurs comme Aḥmad Bābā et Ibn Maryam58. Surnommé le ḥāfiẓ en raison de sa science du ḥadīṯ, al-Tanasī est l’auteur d’au moins quatre ouvrages : un commentaire sur un Traité d’orthographe (al-Ṭirāz f ī šarḥ ḍabṭ al-ḫarrāz)59, un recueil de poèmes écrits par le souverain Abū Ḥammū II (Raḥ al-arwāḥ f ī mā qāla-hu al-mawlā Abū Ḥammū min al-šiʿir wa-qīl f ī-hi min al-amdāḥ wa-mā yuwāfiqu ḏalika ʿalā ḥasab al-iqtirāḥ)60, une longue réponse à l’affaire des juifs du Touat (al-Ǧawāb al-muṭawwal f ī qaḍyat yahūd Tuwāt)61 et enfin un recueil historico-littéraire intitulé Naẓm al-durr wa-l-ʿiqyān f ī bayān šaraf Banī Zayyān.
19Ce dernier ouvrage, commandé par le souverain abdelwadide al-Mutawakkil (r. 866-873/1461-1468), participe d’un souci de légitimation d’un pouvoir nouveau dont l’assise reste fragile, à la fois en raison du péril hafside mais également des possibles conflits dynastiques dont il est lui-même une émanation62. Comme son aïeul Abū Ḥammū II, al-Mutawakkil choisit de faire mettre par écrit cette nouvelle page de l’histoire de la dynastie. Dans l’introduction, al-Tanasī expose sa volonté de se mettre au service du sultan abdelwadide afin d’une part de prouver la noblesse (šaraf) de son maître et de ses ancêtres, et d’autre part, de le divertir tout en l’instruisant. L’objectif d’al-Tanasī est ainsi de « réunir pour lui un ouvrage littéraire et digne des rois (an aǧmaʿu la-hu taṣnīfan yakūnu mulūkiyyan adabiyyan)63 ». Deux attributs semblent alors nécessaires aux yeux d’al-Tanasī pour gouverner : le lignage et la maîtrise de certains savoirs au premier rang desquels l’art de manier la langue et la sagesse que l’on retire de la connaissance de l’expérience des anciens. Un bon prince est alors un prince lettré qui, à travers ses lectures, a su acquérir les bagages indispensables au bon gouvernement.
20Le Naẓm al-durr est ainsi composé de cinq parties. La première, consacrée à la généalogie, aux ancêtres et à la noblesse de ce souverain (f ī taʿrīf bi-nasabi-hi wa-ḏikr salafi-hi wa-bayān šarafi-hi f ī al-ḥadīṯ wa-l-qadīm), est divisée en sept chapitres rappelant l’ascendance qurayshite, hashimite, alide puis sulaymanide des Abdelwadides. Seul le septième chapitre traite de l’histoire de la dynastie, depuis le règne de son fondateur Yaġmurāsan jusqu’à celui contemporain d’al-Mutawakkil. C’est ce dernier chapitre qui, dès la fin du xixe siècle, a attiré l’attention des orientalistes intéressés par l’histoire de Tlemcen, au premier rang desquels l’abbé Bargès, puis d’historiens contemporains dans les années 1970-198064. Le sixième chapitre, quant à lui, consacré aux Idrissides et aux Sulaymanides a fait l’objet d’une édition récente65. La deuxième partie de l’ouvrage est une sorte de miroir aux princes, de traité de bon gouvernement (f ī mā yaḫtaṣṣu bi-l-malik min al-ḫiṣāl wa-mā yataʿallaqu bi-hi min ḥasan al-sīra wa-ǧamīl al-ḫilāl) et n’a, à ce jour, fait l’objet d’aucune édition ni d’aucune étude. Les trois dernières parties relèvent aussi de l’adab, dont la fonction est de distraire tout en instruisant, en alliant le plaisant et le sérieux. La troisième partie réunit un ensemble d’historiettes et d’anecdotes (f ī ḏikr milḥ wa-nawādir mustaẓrafa rūyat ʿan aǧnās muḫtalifa) alors que la quatrième partie est consacrée aux embellissements du discours utilisés en prose et en poésie (f ī maḥāsin al-kalām al-mustaʿmila f ī al-naṯr wa-l-naẓm)66. La cinquième et dernière partie, enfin rassemble des exhortations et des maximes empruntées à divers peuples (fī ḏikr al-mawāʿiẓ wa-l-ḥikam al-wārida ʿan muḫtalif al-umam)67.
21Certes, les œuvres des auteurs du viiie/xive siècle associaient déjà étroitement histoire et poésie, et même histoire, faḍāʾil, dictionnaire biographique pour Yaḥyā b. Ḫaldūn. Mais la dimension historique, qui l’emportait encore chez ces derniers, ne constitue plus qu’une partie réduite dans l’ouvrage d’al-Tanasī. Néanmoins l’importance de cette première partie de l’ouvrage est réelle et explique pourquoi elle a suscité, depuis le xixe siècle, autant d’intérêt. Son organisation diffère pourtant notablement de celle que l’on a pu entrapercevoir chez Yaḥyā b. Ḫaldūn. Alors que dès les premiers chapitres, Yaḥyā donne une forte tonalité spatiale à son propos à travers l’éloge de Tlemcen, les biographies des savants de la ville puis une histoire de la tribu centrée sur ses territoires, al-Tanasī structure le sien autour d’un axe différent : la généalogie. C’est alors dans un cadre spatial flou, voire parfois inexistant, que se succèdent les règnes des souverains de la dynastie. Ce pouvoir qui, chez Yaḥyā, s’enracinait dans un territoire et particulièrement dans un lieu, la capitale, se focalise désormais sur l’argument généalogique pour affirmer sa légitimité. Alors que les toponymes foisonnent chez Yaḥyā, en particulier dans la première partie de son ouvrage, ils ont disparu du récit d’al-Tanasī. Seule la capitale, lieu par excellence de la légitimité du pouvoir, apparaît au détour des notices, mais souvent sans même être nommée, faisant de Tlemcen une capitale anonyme.
22L’ouvrage d’al-Tanasī rappelle combien l’espace n’est pas une donnée immuable et objective et qu’il gagne à être appréhendé, dans la mesure du possible, dans une perspective diachronique. Les évolutions des discours sur l’espace témoignent à la fois des choix de l’auteur, des renouvellements de l’écriture de l’histoire et des enjeux propres à son époque. Dans la partie historique de son ouvrage, l’échelle choisie par al-Tanasī est celle du royaume sans que celui-ci ne soit clairement défini, ni que des limites soient évoquées. Cette donnée semble être implicite, tout comme le fait que Tlemcen soit la capitale. Au fond, cet effacement de l’espace contribue paradoxalement à l’objectiver : si le besoin de donner des précisions ne se fait plus sentir, c’est peut-être parce qu’il s’agit désormais d’une évidence. Après plus d’un siècle au pouvoir, la dynastie peut se prévaloir de l’argument généalogique et la référence au territoire auquel elle se rattache apparaît moins décisive et ce, d’autant plus qu’elle ne le contrôle plus toujours étroitement.
D. Le milieu du viiie/xive siècle : le point de départ de l’historiographie abdelwadide ?
23Bien que ces trois ouvrages soient les seuls à nous être parvenus, rien ne permet de conclure à une naissance de l’historiographie abdelwadide dans le dernier tiers du viiie/xive siècle. Poser la question du point de départ de cette historiographie implique de s’interroger sur les matériaux utilisés par ces auteurs du viiie/xive siècle pour rédiger leurs ouvrages68 : s’agit-il d’une première écriture de l’histoire abdelwadide ou d’une réécriture à partir de matériaux préexistants ? Hormis la mention de géographes tels al-Bakrī (m. 487/1094) ou Ibn Saʿīd al-Maġribī (m. 685/1286) dans le premier chapitre de son ouvrage69, Yaḥyā b. Ḫaldūn ne fait référence à aucun autre auteur, comme s’il était le premier à écrire l’histoire de la dynastie. Ainsi, alors que l’on dispose pour les Mérinides d’ouvrages narrant l’histoire de la dynastie dès le milieu du viie/xiiie siècle70, rien de tel n’apparaît dans la première chronique abdelwadide connue, celle de Yaḥyā b. Ḫaldūn.
24En revanche, al-Tanasī mentionne, au cours de son récit, trois ouvrages auxquels il renvoie le lecteur qui souhaiterait plus de détails : la Buġiyat al-ruwwād, le Zahr al-bustān et le Durar al-ġurar. Les deux premiers nous sont parvenus alors que le troisième reste, à ce jour, perdu. Il cite ainsi la Buġiyat al-ruwwād à trois reprises : d’abord au sujet des conflits du règne de Yaġmurāsan (633- 681/1236-1283)71 ; ensuite, concernant le récit du premier siège de Tlemcen (698-707/1299-1307), pour lequel il dit avoir préféré la version du Durar al-ġurar à celle de Yaḥyā car son auteur était un contemporain des événements72 ; enfin dans le chapitre consacré à Abū Ḥammū II, il le cite aux côtés du Zahr al-bustān73. Al-Tanasī renvoie donc à l’ouvrage de Yaḥyā b. Ḫaldūn pour les événements les plus anciens, c’est-à-dire ceux de l’époque du fondateur de la dynastie, Yaġmurāsan. Mais pour le récit du siège de Tlemcen, al-Tanasī choisit la version du Durar al-ġurar. Il semble donc qu’il existait au moins un autre ouvrage traitant des débuts du viiie/xive siècle. L’hypothèse selon laquelle cette œuvre a pu être contemporaine ou postérieure à celle de Yaḥyā b. Ḫaldūn semble pouvoir être écartée. En effet, elle n’est ni citée aux côtés du Zahr al-bustān et du Buġiyat al-ruwwād dans le chapitre sur Abū Ḥammū II, ni pour des événements postérieurs. Il est donc plus plausible que le Durar al-ġurar date du début du viiie/xive siècle, représentant ainsi une strate particulière du discours sur l’histoire de la dynastie, discours qui a fait l’objet de reconstructions par les auteurs postérieurs du Zahr al-bustān et de la Buġiyat al-ruwwād, tous deux au service d’Abū Ḥammū II.
25Outre le Durar al-ġurar, peut-être faut-il ajouter un second voire un troisième ouvrage traitant de l’histoire de Tlemcen. En effet, le célèbre polygraphe grenadin, contemporain d’Ibn Ḫaldūn, Ibn al-Ḫaṭīb (713-776/1313- 1374), mentionne dans l’Iḥāṭa f ī ta’rīḫ Ġarnāṭa deux personnages, Ibn al-Aṣfar et Ibn Hadiyya, auxquels il attribue des ouvrages intitulés Ta’rīḫ Tilimsān74. L’identification du premier, Ibn al-Aṣfar, pose cependant problème et il est peu probable qu’il s’agisse du personnage du même nom, décédé en 462/1069, et dont la biographie est donnée notamment par Ibn al-Abbār75. Quant au second, Ibn Hadiyya, peut-être s’agit-il d’un des membres d’une famille au service des premiers souverains de la dynastie abdelwadide dont Yaḥyā propose les biographies mais sans mentionner toutefois l’existence d’un tel ouvrage76. Un dernier indice vient enfin renforcer l’hypothèse d’un ouvrage plus ancien qui pourrait avoir pris la forme d’un dictionnaire biographique : les notices biographiques communes proposées dans deux ouvrages de la seconde moitié du viiie/xive siècle, celui d’Ibn Marzūq (m. 781/1379), et celui de Yaḥyā b. Ḫaldūn, rendent vraisemblable l’utilisation d’une source commune77. Ce faisceau d’indices plaide donc pour l’existence d’une strate d’écriture de l’histoire abdelwadide antérieure au dernier tiers du viiie/xive siècle, strate dont il est possible de reconstituer certaines bribes, et qui constitue un élément essentiel à prendre en compte, à l’heure d’analyser l’historiographie abdelwadide et les discours qu’elle met en œuvre sur les lieux et l’espace.
26Comme les historiographies mérinide et hafside, qui se déclinent à une échelle régionale et/ou locale, l’écriture de l’histoire de la dynastie abdelwadide qui émerge à partir du milieu du viiie/xive siècle sous le patronage du souverain Abū Ḥammū II, est recentrée sur une ville devenue capitale, Tlemcen. Pourtant, il s’agit déjà d’une réécriture qui ne peut se comprendre que dans le contexte précis dans lequel elle prend naissance. Chaque période mais aussi chaque genre littéraire mobilisé par les auteurs offrent de nouvelles images des lieux, des territoires attachés à la dynastie abdelwadide. La ville-capitale, en particulier, loin d’apparaître comme une entité figée, devient une sorte de caméléon dont les traits se modifient au gré des points de vue adoptés par les auteurs. Sans jamais oublier les variations diachroniques, les discours mis en œuvre au sujet de Tlemcen peuvent alors être analysés sous le prisme des principaux genres littéraires mobilisés par Yaḥyā b. Ḫaldūn : l’éloge ou faḍāʾil, la chronique et le dictionnaire biographique.
II. L’éloge (faḍāʾil) de Tlemcen par Yaḥyā B. Ḫaldūn
27Parmi les trois chroniques écrites pour la dynastie abdelwadide, seul Yaḥyā b. Ḫaldūn fait précéder son récit d’un éloge de Tlemcen. Même le dictionnaire biographique tardif d’Ibn Maryam, pourtant dédié aux saints et aux savants de la ville, ne comporte aucune introduction de cette nature. Cet éloge mobilise de nombreux topoi qui relèvent pourtant de différentes traditions d’écriture et qui, étroitement associés, offrent une image originale de la capitale abdelwadide.
28Après l’avoir inscrite dans son environnement régional, Yaḥyā se préoccupe de la recherche de ses origines afin de pallier l’absence d’un récit de fondation. Puis elle est tour à tour vue à travers les yeux des poètes et des géographes. L’enjeu d’un tel éloge est de faire une place à Tlemcen parmi les grandes cités de l’Islam et, ce faisant aux souverains qui l’ont élue comme capitale. Et c’est finalement la ville, à travers son histoire et ses attributs, qui fonde la légitimité de la dynastie abdelwadide à régner.
A. Du Maghreb à Tlemcen
29Avant d’aborder le cœur de son sujet, la dynastie abdelwadide, Yaḥyā b. Ḫaldūn présente la terre (arḍ) des Banū ʿAbd al-Wād78. Pourtant ce territoire n’est pas d’emblée celui où ces souverains vont exercer leur domination, mais le Maghreb, défini comme terre d’islam, appartenant avant tout au quatrième climat, « le plus tempéré et le plus uniforme de tous79 ». À l’instar des géographes andalous qui prennent toujours soin de préciser l’appartenance d’al-Andalus au quatrième climat, symbole par excellence de l’appartenance au dār al-Islām, l’enjeu était de réaffirmer le lien étroit unissant le cœur oriental et cette terre située sur les marges80. Les auteurs maghrébins de faḍāʾil, comme Yaḥyā b. Ḫaldūn ou al-Ǧaznā’ī81, leur emboitent le pas, l’appartenance du Maghreb à ce quatrième climat apparaissant comme une sorte de pré-requis indispensable en termes de légitimité. À ce titre, l’absence de cette précision dans les faḍāʾil d’Ibn al-Šammāʿ est remarquable : peut-être l’appartenance de l’Ifrīqiya (bien qu’elle-même envisagée comme partie intégrante d’un ensemble plus vaste nommé Maghreb) au dār al-Islām pose-t-elle moins question. Mais son ouvrage, tout autant que celui de Yaḥyā b. Ḫaldūn ou d’al-Ǧaznā’ī, s’applique à replacer la domination de ses maîtres dans un cadre élargi, celui du Maghreb. Tous trois également, définissent le Maghreb selon deux modalités : la délimitation de frontières et la citation de ḥadīṯ-s concernant cette partie occidentale du dār al-Islām. Yaḥyā b. Ḫaldūn reprend la définition du Maghreb telle qu’elle apparaît au vie/xiie siècle chez al-Zuhrī82 à savoir que « ce pays comprend : l’Ifrīqiya, le pays de Tahert et ses dépendances jusqu’à Tanger et au Sūs al-aqṣā83 ». On retrouve cette tripartition chez al-Ǧaznā’ī et Ibn al-Šammāʿ, mais avec des variantes significatives. Al-Ǧaznā’ī divise le Maghreb en trois parties : l’Ifrīqiya, le Maghreb central (Maġrib al-awsaṭ), qui s’étend de Tahert jusqu’à Ceuta, et le Sūs al-aqṣā84. Le Maghreb d’Ibn al-Šammāʿ est une entité plus vaste, incluant al-Andalus, composée de quatre parties : l’Ifrīqiya qui s’étend d’Alexandrie jusqu’au bilād Qasṭiliya ; le Zāb avec pour principale ville Tahert ; le Maġrib avec les villes de Tanger et Salé et enfin, al-Andalus85. Malgré les variantes, les trois auteurs retiennent, pour introduire leurs faḍāʾil, une même échelle, celle du Maghreb, dont la délimitation ne correspond pas à la réalité politique de leur temps. Le choix de Tahert et de Tanger pour préciser ces divisions territoriales indique avant tout la volonté de rattacher l’espace maghrébin aux premiers temps de l’Islam.
30Les ḥadīṯ-s qui suivent, accompagnés d’un court isnād, participent de la même intention : rattacher le Maghreb à la prophétie. Pourtant, les choix différents des auteurs témoignent à nouveau de la singularité de leur projet d’écriture au-delà d’un socle narratif commun. Parmi les trois ḥadīṯ-s sélectionnés par Yaḥyā b. Ḫaldūn86, seul le premier semble avoir une chaîne de transmission fiable. Rapporté par un des compagnons du Prophète (Saʿīd b. Abī Waqqāṣ)87, il aurait par la suite été consigné par plusieurs traditionnistes dont Muslim. Les deux autres ḥadīṯ-s, s’ils ne s’appuient pas sur un isnād solide, mobilisent les figures de ʿAmr b. al-Ās, gouverneur d’Égypte, de ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb, deuxième calife rašidūn, et de Fāṭima, fille du Prophète. Les trois pourtant déclinent la même thématique, celle de l’appui que le Prophète trouvera auprès des peuples d’Occident jusqu’au jour du Jugement dernier. L’accent est particulièrement mis sur le rôle des Berbères dans la diffusion et la défense de l’islam. Le Maghreb devient ainsi, grâce aux Berbères, une terre d’islam.
31Une rapide comparaison avec les ḥadīṯ-s cités par al-Ǧaznā’ī et Ibn al-Šammāʿ révèle l’existence de stratégies dans la sélection des matériaux et dans leur agencement. Al-Ǧaznā’ī cite deux ḥadīṯ-s : celui de Saʿīd b. Abī Waqqāṣ également cité par Yaḥyā b. Ḫaldūn (accompagné d’une variante) et un ḥadīṯ de Sufyān b. ʿUyayna (repris par Ibn al-Šammāʿ)88. L’accent ne porte plus sur les Berbères, mais sur la place du Maghreb à l’avènement du Jugement dernier. La perspective traditionnelle est ainsi renversée, faisant de cette terre non plus une marge du dār al-Islām où le soleil se couche, mais l’endroit d’où il se lèvera lorsque viendra la fin des Temps, le replaçant ainsi au centre, et non plus à la marge, de la prophétie. Les deux ḥadīṯ-s de Sufyān b. ʿUyayna cités par Ibn al-Šammāʿ semblent aller dans le même sens, à ceci près qu’ils ont surtout pour vocation d’introduire une longue liste de ḥadīṯ-s sur l’Ifrīqiya. L’utilisation de ces ḥadīṯ-s, par les trois dynasties post-almohades du Maghreb, loin d’être une nouveauté, s’inscrit au contraire dans la longue tradition des faḍāʾil al-barbar dont la plus ancienne attestation se trouve dans le Kitāb Ibn Sallām, rédigé à la fin du iiie/ixe siècle, qui réunit une série de six ḥadīṯ-s dédiés à la promotion des Berbères et qui sont repris, au milieu du vie/xiie siècle, par l’auteur ibadite Abū Zakariyyā al-Wārǧlānī89.
32Au vie/xiie siècle, les Almohades s’emparent de ces ḥadīṯ-s et les intègrent à leur idéologie. Ils mobilisent notamment un ḥadīṯ, utilisé depuis plusieurs siècles en al-Andalus et dont le succès fut important dans les milieux soufis, mentionnant les ġurabā’. Comme l’a montré Maribel Fierro, ce terme peut renvoyer à la fois aux étrangers mais servir aussi à désigner les vrais musulmans qui n’ont pas été corrompus contrairement à ceux qui les entourent90. S’appuyant sur ce ḥadīṯ ainsi que sur un autre dont l’interprétation par le Mahdī Ibn Tūmart donne une place de premier plan aux ahl al-ġarb dans le maintien de la religion jusqu’à la fin des Temps, les Almohades ont cherché « à identifier les gens du Maġrib aux ġurabā’ en s’octroyant le rôle d’avant-garde éclairée dans une perspective eschatologique91 ». La révolution almohade a donc fait des ahl al-ġarb un peuple élu, motif repris à l’époque post-almohade dans deux ouvrages du début du viiie/xive siècle, le Kitāb al-ansāb et le Mafāḫir al-barbar92. Toutefois, Mehdi Ghouirgate a bien mis en avant les évolutions sensibles dans l’utilisation de ces ḥadīṯ-s entre la période almohade et post-almohade : là où les Almohades rompaient avec l’Orient en faisant des Berbères un peuple autochtone du Maghreb, les ouvrages de l’époque mérinide développent une « logique de convergence » plutôt que de rupture, et ce, « pour mieux se hisser à la hauteur des Arabes »93.
33Quant à Yaḥyā b. Ḫaldūn, focaliser ainsi sur le rôle des Berbères et la place du Maghreb, lui permettait d’affirmer, à son tour, la légitimité de la dynastie abdelwadide, en la rattachant à un espace, le Maghreb, et plus précisément à leur capitale (dār mulk) dont l’étymologie berbère est soulignée dans le ḥadīṯ94. Dès les premières pages de son ouvrage, Yaḥyā établit le lien unissant la dynastie à un lieu, Tlemcen. Rappeler les limites du Maghreb selon les termes utilisés dans les ouvrages les plus anciens et citer les ḥadīṯ-s traitant de cet espace, lui permet ainsi d’ancrer les Abdelwadides, mais aussi leur capitale, dans le dār al-Islām tout en affirmant leur berbérité. L’éloge de Tlemcen peut alors véritablement commencer, mobilisant tour à tour plusieurs registres : mythique d’abord avec la recherche des origines, poétique et géographique ensuite.
B. À la recherche des origines
Nommer la ville
34Analysant les « discours sur le lieu (discourse of place) » dans des ouvrages composés jusqu’au ive/xe siècle, Zayde Antrim souligne l’intérêt porté par leurs auteurs aux noms et aux étymologies. Elle montre alors combien les stratégies déployées pour nommer et localiser les villes les façonnent en tant que catégories d’appartenance95. Les trois capitales post-almohades ne font pas exception. Tunis, d’abord, aurait peut-être porté le nom libyque de Taršīš avant d’être nommé Tunis au temps de l’Islam. Ce nom viendrait de la racine [’.n.s] signifiant présence rassurante, sécurité, sentiment qui aurait été suscité par le chant d’un moine (rāhib) vivant à proximité, dans une tour (ṣawmaʿa)96. De même, le nom de Fès a fait l’objet de nombreuses gloses d’Ibn Abī Zarʿ, reprises par al-Ǧaznā’ī. Tous deux proposent deux étymologies : selon la première version, Idrīs, après avoir choisi l’emplacement de la ville, travailla lui-même à sa fondation avec les ouvriers à l’aide d’une pioche d’or et d’argent (fās), d’où le nom de la ville ; la seconde version propose de voir dans Fès le nom inversé de la ville ruinée sur laquelle elle est fondée, Sāf97. On retrouve, comme pour Tunis, à la fois un élément de rupture et de continuité. Fès, islamique, se veut la trajectoire inverse de Sāf, préislamique. Pour autant, elle est fondée sur le site, en ruine, de Sāf établissant ainsi une sorte de continuité : « Fès (Fās) n’est que Sāf rétabli98 ».
35Concernant Tlemcen, seuls les deux frères Banū Ḫaldūn proposent une étymologie, en des termes semblables :
Ô Fāṭima, Allāh a pénétré les Berbères d’amitié et de compassion pour ma postérité. Il y aura dans le Maġrib un peuple de Berbères (min al-barbar bi-l-maġrib) qui conservera la foi et la vraie religion jusqu’au jour du Jugement dernier. La capitale de l’empire (dār mulk) de ce peuple se trouve entre le Sahara et le Tell (f ī wasaṭ bayn al-ṣaḥrā’ wa-l-tall) ; elle se nomme en langue berbère Tlam Sān, nom composé de Tlam, c’est-à-dire elle réunit et de Sān, qui signifie deux, c’est-à-dire le Sahara et le Tell99.
36Tous deux soulignent d’abord l’origine berbère du nom. Contrairement à Fès et à Tunis, l’arrivée de l’islam n’introduit pas de rupture : il n’y a pas un avant et un après. Le choix, surprenant au premier abord, s’explique pourtant. Le discours qui précède chez Yaḥyā b. Ḫaldūn met, on l’a vu, l’accent sur le rôle des Berbères en tant que soutiens et défenseurs de l’islam. De fait, l’origine berbère du nom n’est-elle pas elle-même la preuve du caractère islamique de la ville ? Ici donc, point de rupture mais une continuité incarnée par la « berbérité » de la ville.
37Les enjeux du nom ne se limitent pourtant pas à son origine. Le sens des mots est aussi fondamental. Les deux auteurs l’interprètent en termes de localisation géographique : Tlemcen signifie « elle réunit le Sahara et le Tell » (la terre et la mer pour Ibn Ḫaldūn). C’est donc le rôle de la ville en tant que carrefour entre la côte méditerranéenne et le Sahara qui est mis en exergue. Le nom de la ville, comme cela est souvent le cas, participe ainsi d’un discours sur sa centralité et sur sa connectivité en termes économiques ou stratégiques100. Yaḥyā b. Ḫaldūn propose ensuite une seconde étymologie : « On appelle aussi (cette ville) Talchān, nom composé de Tal qui signifie courage (bāl) et šān qui veut dire qu’elle a une grande magnificence (la-hā šān ʿaẓīma)101. » L’interprétation associe alors valeur morale et esthétique, renvoyant peut-être aux Berbères dont les qualités sont symbolisées par la beauté de leur ville. Les deux versions tournent autour de l’idée de réunion, d’association : réunion de deux espaces géographiques, réunion des Berbères symbolisée par leur ville et peut-être réunion du passé antéislamique et d’un présent islamique. Réunion enfin de deux villes, Agādīr et Tagrārt : car si contrairement à Fès et à Tunis, les auteurs ne mentionnent pas l’existence de deux noms, celui d’avant et celui d’après l’islam, ils rappellent à l’envi que Tlemcen résulte de la réunion d’Agādīr et de Tagrārt. Tlemcen n’échappe donc pas à une multiplicité de dénominations102, dont il faut maintenant déceler l’émergence et les enjeux.
Agādīr, une invention historiographique ?
38Évoquant les origines de la ville, Yaḥyā b. Ḫaldūn signale qu’à l’époque où des Compagnons du Prophète s’étaient rendus à Tlemcen, celle-ci s’appelait Agādīr (taʿarrafa bi-Aǧādīr)103. Cette idée selon laquelle le noyau originel de Tlemcen portait le nom d’Agādīr est reprise notamment par Ibn Ḫaldūn qui, évoquant la fondation de la ville-camp de Tagrārt, en 474/1080-1081, par l’émir almoravide Yūsuf b. Tāšfīn explique :
Cette localité [Tagrārt] forme aujourd’hui une seule ville avec l’ancienne Tlemcen qui s’appelait Agādīr (hiyya allatī ṣārat maʿa Tilimsān al-qadīma allatī tusammā Aǧādīr baladan wāḥidan)104.
39Cependant la lecture des sources les plus anciennes révèle que Tlemcen n’est jamais appelée Agādīr. Les témoignages numismatiques d’abord, attestent la frappe, à Tlemcen, de trois monnaies non idrissides en 180/796-797, 191/806- 807 et 198/813-814. Quant aux deux dirhams idrissides conservés, ils sont datés de 207/822-823 et 212/827-828 et ont été frappés au nom d’Idrīs II à Tlemcen et émis par Muḥammad b. Sulaymān105. Sur ces monnaies le nom de l’atelier de frappe est bien Tlemcen et non Agādīr106. Les géographes, tant al-Yaʿqūbī (m. 278/891) qu’Ibn Ḥawqal (m. 367/977) ou al-Bakrī (m. 487/1094), mentionnent la ville de Tlemcen dans leur description du Maghreb107. Quand le nom d’Agādīr apparaît-il dans les sources ? La première occurrence repérée est la mention d’al-Bayḏaq, auteur qui a sans doute écrit vers 544-545/1150 et qui nous livre le témoignage le plus ancien concernant les Almohades108. Al-Bayḏaq y raconte l’arrivée du Mahdī Ibn Tūmart à Tlemcen qui se rend alors à Agādīr (lammā daḫalnā Tilimsān, nazalnā bi-Aǧādīr) chez Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt109. Tandis qu’al-Idrīsī (m. 560/1165) est le premier géographe à mentionner que Tlemcen se compose de deux villes sans plus de précision110, Yāqūt (m. 626/1229) précise, avec son contemporain Ibn al-Aṯīr (m. 630/1233), que l’ancienne se nomme Agādīr et la nouvelle, fondée par les Almoravides, Tagrārt111. Les auteurs postérieurs, on l’a vu, reprennent cette description faisant d’Agādīr le nom ancien de Tlemcen. Or il est clair que ce nom n’apparaît pas avant la domination almoravide, voire peut-être, si l’on se fie aux témoignages des sources, avant le vie/xiie siècle. À un moment donné (soit dès l’époque almoravide, soit à l’époque almohade) est donc apparue la nécessité de rebaptiser l’ancien noyau urbain de Tlemcen en Agādīr, nom berbère courant au Maghreb, évoquant l’idée d’un mur, d’un rempart, et pouvant désigner également un « grenier collectif fortifié »112. Dans un processus inverse, le nouveau noyau urbain fondé par les Almoravides, est baptisé Tagrārt, nom qui rapidement ne va plus être associé qu’à cette geste fondatrice et s’effacer au profit de celui de Tlemcen. Le rôle que les Almohades auraient pu jouer dans ces changements onomastiques fait sens. Ils pouvaient, ce faisant, tenter d’éliminer la mémoire de leurs prédécesseurs, en rebaptisant l’ancien noyau, toujours appelé Tlemcen, en Agādīr, et faire du nouvel ensemble Agādīr/Tagrārt une seule ville, Tlemcen. Ainsi, la mémoire de la fondation almoravide pouvait progressivement s’effacer et l’accent être mis sur le noyau originel de la ville, rebaptisé d’un nom berbère. Les noms choisis pour désigner les deux entités urbaines Agādīr et Tagrārt se caractérisent par une étroite parenté relevant du « paradigme de la sécurité et, au-delà, de la séparation et de la distinction113 ». Le choix de noms ayant une forte proximité de sens indique sans doute aussi la concurrence ou, du moins, la volonté d’établir une distinction entre les deux entités urbaines qui ne reçoivent pas le même traitement lors de la conquête de Tlemcen par ʿAbd al-Mu’min, comme en témoigne le récit qu’en livre Ibn Ḫaldūn :
Sur ce, ʿAbd al-Mu’min arriva à Tlemcen, et tua tous ceux qu’il trouva à Tagrārt. Quelque temps plus tôt, les habitants de cette localité lui avaient envoyé une délégation composée d’une soixantaine de leurs notables, mais ceux-ci furent interceptés et mis à mort par le chef abdelwadide Isliten. Lorsque ʿAbd al-Mu’min arriva donc à Tlemcen, il passa au fil de l’épée les habitants de Tagrārt, qui étaient tous des Lamtuniens, et accorda son pardon aux habitants de Tlemcen114.
40Ce passage rappelle d’abord la nature de Tagrārt, telle que l’avait présentée au début du viie/xiiie siècle Yāqūt : une ville destinée à abriter le souverain, ses représentants et son armée, Tlemcen-Agādīr restant la ville du « peuple »115. Ce sont les habitants de cette ville symbolisant le pouvoir almoravide que les Almohades exécutent alors qu’ils offrent leur pardon à ceux de Tlemcen, même si, eux aussi, ont été contaminés par les dérives almoravides116. L’emploi ici par Ibn Ḫaldūn du nom de Tlemcen trouve alors tout son sens : à l’époque de la conquête almohade, Agādīr est encore Tlemcen. Plutôt que de détruire Tagrārt qui devait être alors florissante, réunir les deux villes sous le nom de Tlemcen, tout en préservant la spécificité du noyau originel en le rebaptisant, était une façon commode de gommer le souvenir almoravide.
41Reste alors à comprendre comment et pourquoi le nom d’Agādīr a fini par s’imposer comme étant la dénomination originelle de Tlemcen. Si la question de l’appropriation de ce nom par la population reste insoluble, celle de son appropriation par l’historiographie abdelwadide mérite que l’on s’y arrête. En effet, à travers l’ouvrage de Yaḥyā b. Ḫaldūn, les Abdelwadides, dans le deuxième tiers du viiie/xive siècle, revendiquent encore en partie le legs almohade. Ils se font alors les héritiers du récit almohade sur Tlemcen tout en intégrant quelques variantes. Désormais Tlemcen est présentée comme la réunion de deux villes, Tagrārt et Agādīr. Alors que la tentative almohade d’effacer le souvenir de la fondation almoravide n’a pas véritablement fonctionné, le nom d’Agādīr s’est définitivement imposé pour qualifier un quartier de la ville. Mieux, ce sont désormais les Abdelwadides qui incarnent la réunion des deux entités urbaines en une seule, à travers un acte fondateur du premier membre de la dynastie, Yaġmurāsan. C’est lui qui, selon Yaḥyā b. Ḫaldūn, fait construire les minarets des deux grandes mosquées de Tagrārt et Agādīr117. Cette mention est d’ailleurs reprise par al-Tanasī qui ne mentionne les noms de Tagrārt et Agādīr qu’à cette unique occasion118. Les deux villes ne sont plus qu’une, sorte de sœurs jumelles traitées sur un plan d’égalité par la dynastie abdelwadide. Le sort différencié que les Almohades ont fait connaître à Tlemcen lors la conquête de la ville par ʿAbd al-Mu’min n’a plus lieu d’être : contrairement aux dires d’Ibn Ḫaldūn cités précédemment, Yaḥyā b. Ḫaldūn affirme que la prise de la ville s’est soldée par la mort des principaux notables des deux villes (ašyāḫ al-baldatayn)119, et non uniquement par celle des habitants de Tagrārt. Si pour les Abdelwadides, les deux entités urbaines ne font donc plus qu’une, la tendance à l’effacement du nom de Tagrārt, symbole de la genèse almoravide, est malgré tout plus prégnante alors qu’Agādīr subsiste : hormis lorsqu’il évoque sa fondation par les Almoravides120 et le minaret de Yaġmurāsan, le nom de Tagrārt est absent de l’ouvrage de Yaḥyā b. Ḫaldūn. Tagrārt est en quelque sorte devenu synonyme de Tlemcen. En revanche, en dehors de sa mention en tant que noyau urbain originel, Agādīr est mentionnée à cinq reprises dans l’ouvrage pour préciser au lecteur la localisation de tel ou tel événement121.
42À défaut de sources d’époque almoravide témoignant de l’apparition du toponyme d’Agādīr, l’hypothèse d’une invention almohade reste la plus plausible. Souhaitant gommer le souvenir de la fondation almoravide, les Almohades font de Tlemcen une ville composée de deux noyaux urbains, le noyau originel étant rebaptisé Agādīr. Les Abdelwadides reprennent à leur compte cette vision tout en intégrant des variantes dans leur discours afin de se présenter comme les véritables fondateurs de cette réunion des deux villes. Pour autant, ils poursuivent en partie le travail d’oubli entamé par les Almohades aux dépens de Tagrārt et en faveur d’Agādīr. Non pas tant, comme leurs prédécesseurs, pour effacer le souvenir almoravide, que pour réinvestir le passé en dotant d’une histoire originelle l’ancienne Tlemcen.
Tlemcen et les Prophètes
43Les lieux, et en particulier les capitales, occupent une place essentielle dans les discours de légitimation du pouvoir en ce qu’ils permettent une véritable réappropriation du passé. Les récits de conquête ou de fondation servent ainsi à mettre en exergue la continuité entre un passé glorieux et le présent. Pourtant, comme nombre d’autres villes préislamiques, Tlemcen n’a pu être l’objet de tels récits122 : « L’enjeu est alors de réinsérer ces villes dans une histoire islamique au sens large et dans un espace qui est celui de la prophétie, c’est-à-dire celui des pérégrinations supposées des prophètes annonçant Mahomet123. » Les Abdelwadides se devaient donc, face aux discours concurrents développés sur la fondation de Fès et de Tunis, de réinvestir le passé de leur capitale, en palliant l’impossibilité d’un récit de fondation.
44Qu’il s’agisse de récits de fondation à proprement parler ou de récits se référant aux origines antéislamiques, tous mobilisent des topoi. Analysé par Simon O’Meara, le récit de fondation de Fès s’organise autour de quatre lieux communs : celui du statut du fondateur ; celui de la présence d’un moine ermite détenteur d’une prophétie scripturale ; celui de l’acte physique de la fondation ; et enfin, celui des ruines de l’ancienne cité sur laquelle la nouvelle capitale est bâtie. L’ensemble de ces éléments puise, selon lui, à une source commune, celle de la Sīra, dont divers événements sont réinterprétés et forment une sorte de paradigme pour les récits de fondation124. Au-delà des matériaux légendaires issus de la tradition islamique, Gabriel Martinez-Gros décèle aussi, dans le cas de Fès, des références antéislamiques : le fondateur échoue en effet à deux reprises avant de parvenir à fonder sa ville. Les modalités de ces deux échecs successifs symbolisent ainsi deux périodes, celle du Déluge biblique universel puis celle de la prophétie juive, toutes deux cédant la place, lors de la troisième tentative, cette fois réussie, à l’islam125. À l’ensemble de ces topoi mobilisés dans le récit de fondation de la ville doit être ajouté celui de la fondation de la mosquée al-Qarawiyīn. Cette mosquée devient en particulier la colonne vertébrale du discours d’al-Ǧaznā’ī qui énumère les différentes dynasties ayant gouverné la ville à travers l’évocation de cette mosquée et des aménagements dont elle a été l’objet. Œuvre de générations successives, elle symbolise la permanence de la pierre face au caractère éphémère des pouvoirs et incarne la continuité entre le passé glorieux et le temps présent. Enfin, ce récit de fondation de la ville de Fès et de la mosquée al-Qarawiyīn, autour duquel se cristallise le discours des auteurs mérinides, contraste fortement avec la brièveté des évocations de la fondation de la nouvelle ville de Fès en 674/1276 par Abū Yūsuf. C’est bien le récit des origines qui l’emporte et, comme dans le cas de Tlemcen, c’est le site originel de la ville qui demeure le cadre privilégié de ces récits. Si les lieux communs mobilisés dans le récit des origines de Tunis n’ont pas fait, à ce jour, l’objet d’une analyse aussi approfondie que dans le cas de Fès, Mounira Chapoutot-Remadi a mis en exergue les principaux éléments : la présence d’un moine (comme à Fès) annonçant la nouvelle ville, l’acte de fondation de la mosquée, la figure du chef incarnée ici par le conquérant Ḥasan b. al-Nuʿmān, la proximité des ruines et la présence d’al-Ḫiḍr126. On retrouve donc, dans les récits sur Tunis comme sur Fès, la première étant une fondation préislamique, la seconde une fondation islamique, plusieurs topoi communs tels la prédiction d’un moine, une figure incarnant les origines de la ville islamique et l’importance accordée à la mosquée.
45Aucun de ces trois lieux communs n’est mobilisé dans le cas de Tlemcen. Yaḥyā b. Ḫaldūn relate pourtant trois légendes concernant les origines les plus anciennes de la ville, la rattachant à la fois à un temps prophétique préislamique et à l’époque des débuts de l’islam. La première d’entre elles évoque le personnage d’al-Ḫaḍir :
Tlemcen est composée de deux villes aujourd’hui réunies par un rempart unique ; l’une d’elle est ancienne. On prétend qu’une partie de ces murs date d’al-Ḫiḍr – sur lui soit le salut – et que leur origine remonte au temps d’un pharaon égyptien127.
46Al-Ḫaḍir (ou al-Ḫiḍr) est une figure mythique qui fait son apparition, sans être cependant nommé, dans le Coran dans la sourate al-kahf (« La Caverne »)128 où il apparaît comme un mystérieux guide de Moïse. Ce récit coranique, très elliptique, puise dans trois sources principales (l’épopée de Gilgamesh, le Roman d’Alexandre et la tradition juive), de sorte que les commentateurs se sont attachés à clarifier et à expliciter ce passage, notamment en faisant d’al-Ḫaḍir ce serviteur de Dieu129. Selon le Coran, Moïse avait entrepris un voyage : arrivé en un lieu nommé le maǧmaʿ al-baḥrayn (« confluents des deux mers »), il se rend compte qu’il a oublié son poisson qui s’est enfui dans la mer. Il rencontre alors un serviteur de Dieu (identifié par les commentateurs comme étant al-Ḫaḍir) et lui demande de pouvoir le suivre. Celui-ci lui répond qu’il ne devra pas lui poser de questions. Or, ce serviteur va commettre une série d’actes, en apparence répréhensibles, et Moïse ne peut s’empêcher de l’interroger. Finalement, ils se séparent après qu’al-Ḫaḍir a expliqué à Moïse les motifs de ses actes.
47Parmi ces actes, le Serviteur de Dieu répare un mur sur le point de s’écrouler dans un village qui leur avait pourtant refusé l’hospitalité. Ce mur, sous lequel se cachait un trésor, appartenait à deux orphelins : le Serviteur de Dieu le reconstruisit afin qu’ils puissent l’extraire eux-mêmes une fois arrivés à leur majorité130. C’est sans doute à ce mur que Yaḥyā b. Ḫaldūn fait allusion. Tlemcen aurait alors été sous l’emprise de Pharaon, figure mythique au visage multiple : à la fois roi blasphémateur mais aussi souverain juste envers ses sujets131. La période préislamique à Tlemcen est alors incarnée par un roi juste, bien que sacrilège, et par la venue d’al-Ḫaḍir. Ces références révèlent la forte tension entre rupture et continuité qui anime le discours : rupture car désormais le souverain qui règne sur Tlemcen (d’ailleurs prénommé Mūsā132) est un souverain islamique ; mais, dans le même temps, il souhaite s’inscrire dans la continuité d’un roi juste. La présence d’al-Ḫaḍir, qui incarne la prophétie est alors un premier pas vers la sortie d’une antiquité païenne avant l’arrivée de l’islam. Ainsi comme le souligne Jocelyne Dakhlia, « le temps antéislamique est double : il représente d’une part le temps des prophéties qui débouche sur la révélation coranique et appartient pleinement à l’histoire musulmane, et d’autre part, les « âges obscurs » interrompus par l’éblouissement de la Révélation, passé avec lequel on ne saurait imaginer de continuité et que l’on ne décrit que par une “rhétorique de l’altérité”133 ».
48Peut-être le choix de la figure d’al-Ḫaḍir est-il aussi en partie lié à la représentation inhérente à l’étymologie de Tlemcen, celle d’une ville réunissant deux éléments. En effet, le récit coranique d’al-Ḫaḍir se situe aux confluents des deux mers (maǧmaʿ al-baḥrayn), lieu qui a été interprété par les exégètes comme étant soit l’isthme de Suez, soit le détroit de Gibraltar où l’on trouve d’ailleurs le Ǧabal Mūsā (nom qui est cependant le plus souvent rattaché au conquérant de l’Espagne, Mūsā b. Nuṣayr)134. L’étymologie de Tlemcen rejoint alors la prophétie faisant de la ville, désormais dirigée par un Mūsā, le lieu où al-Ḫaḍīr a laissé une trace tangible de son passage, le mur. Plutôt qu’un lien avec l’étymologie de Tlemcen, Robert Brunschvig met en avant « l’analogie de son et de sens – due au reste à une étymologie commune – qui existe entre le terme arabe jidār et le vocable punico-berbère d’agādīr (pl. berb. igudar, ijudar), nom de l’ancien village qui avait précédé Tlemcen135 ».
49Enfin, l’adoption d’al-Ḫaḍir comme figure mythique doit être envisagée dans le contexte maghrébin. Halima Ferhat a rappelé l’importance de ce personnage, en particulier dans les milieux mystiques. Très présent dans la littérature hagiographique, il y apparaît sous les traits d’un vieillard (lui qui théoriquement devait jouir d’une éternelle jeunesse) qui initie aux pratiques mystiques. Ainsi il ne serait « pas devenu un héros populaire et est resté cantonné dans la littérature hagiographique136 ». Pourtant, on le retrouve ponctuellement dans des chroniques et ouvrages géographiques, notamment dans la région de Tunis137 mais aussi à Fès138, et surtout à Tlemcen. Peut-être cette association de la ville à une figure largement mobilisée par les milieux soufis a-t-elle un lien avec la présence du saint Abū Madyan dont le tombeau est situé à l’extérieur de la ville, à al-ʿUbbād. Mais de même que l’aura du saint rayonne bien au-delà des milieux soufis, de même la figure d’al-Ḫaḍir est peut-être plus populaire qu’à première vue. Ibn Ḫaldūn lui-même mentionne cette légende de la façon suivante :
Certains habitants de la ville, hommes du vulgaire (baʿḍ al-ʿāmma min sākinihā), prétendent que sa fondation remonte à un passé extrêmement reculé, car, disent-ils, on voit dans un des quartiers (nāḥiyya) de la ville, appelé Agādīr, la muraille dont le Coran fait mention dans le récit relatif à al-Ḫiḍr et Moïse, que la paix soit sur eux139.
50Pour lui, la ville aurait été fondée par les Banū Īfran et il réfute cette légende qu’il attribue à des croyances populaires. Yaḥyā b. Ḫaldūn lui-même reste d’ailleurs très vague quant à la source de son information (yuqāl). Mentionnée pour la première fois dans le dernier tiers du viiie/xive siècle par les deux frères Ibn Ḫaldūn, elle semble pourtant s’être progressivement ancrée comme en témoignent deux réminiscences chez des auteurs tardifs. Le voyageur égyptien ʿAbd al-Bāsiṭ b. Ḫalīl (m. 920/1514), qui séjourna à Tlemcen entre 866/1462 et 869-70/1465, à la fois pour pratiquer une activité commerciale et pour suivre l’enseignement de maîtres tlemcéniens, relate ainsi qu’
[il avait] vu, à Tlemcen, une mosquée dite de la Muraille (al-ǧidār) que fréquentent les Tlemcéniens et qui est munie de créneaux et de fossés ; les gens de Tlemcen prétendent que c’est l’emplacement de la Muraille qu’a élevée le sayyid al-Ḫiḍr ; puis je vis dans un commentaire du Coran que la localité mentionnée dans la sourate de la Caverne était Tlemcen ; aussi ne trouvai-je point alors invraisemblable que le Rocher coranique fût, comme on le disait, celui d’Oran. Au reste, il se peut bien que la réalité y soit contraire – Dieu le sait140 !
51À la fin du xve siècle, la légende semble s’être affinée : à la vague mention des deux frères Ibn Ḫaldūn qui la localisent à Agādīr (Yaḥyā ne le mentionnant d’ailleurs pas explicitement), se substitue la précision du voyageur qui a vu une mosquée (inconnue par ailleurs), dite al-ǧidār, et qui aurait été édifiée à l’emplacement même du mur élevé par al-Ḫaḍir. La légende du prophète antéislamique est ainsi définitivement islamisée. Cette réappropriation passe en outre par une volonté de réaffirmer la fiabilité de l’information : si, comme les frères Ibn Ḫaldūn, ʿAbd al-Bāsiṭ b. Ḫalīl mentionne que ce sont les habitants de Tlemcen qui établissent cette association entre le nom de la mosquée et la légende d’al-Ḫaḍir, il n’en demeure pas moins que lui-même atteste avoir vu une mosquée de ce nom et, qu’en outre, il a lu un commentaire du Coran allant en ce sens. Depuis le viiie/xive siècle, la légende a donc fait l’objet d’une réelle appropriation caractérisée par la volonté de lui donner corps, à la fois à travers la dénomination d’un lieu précis l’incarnant mais aussi à travers la transmission de sa mémoire, non seulement par voie orale mais aussi via l’écrit. Elle s’est aussi étoffée puisque désormais, Tlemcen n’est plus la seule ville associée à la figure mythique d’al-Ḫaḍir et qu’elle doit la partager avec Oran.
52Une autre attestation tardive vient confirmer la diffusion de cette légende. Elle apparaît dans un manuscrit d’Oxford, le Kitāb al-bad’ attribué par Edmond Fagnan à Ibn Saʿīd (m. 685/1286). L’étude de Manfred Kropp a montré qu’il s’agissait en fait d’un épitomé d’al-Zuhrī (vie/xiie siècle) rédigé par un auteur marocain tardif141, ce qui vient éclaircir le passage ainsi traduit par Edmond Fagnan :
Tlemcen al-Ǧidār, qui est une ville ancienne dont on attribue la fondation à (blanc). Cette épithète d’al-Ǧidār lui vient de ce qu’on y retrouve le mur dont Dieu a parlé dans son saint Livre (blanc). Il s’y trouve des sources et des eaux abondantes, ainsi que des céréales, des troupeaux, des vergers et des jardins en quantité. Après avoir été la capitale des Banū ʿAbd al-Wād, elle le fut aussi pour les Banū Zayyān142.
53L’auteur ne s’est manifestement pas contenté d’abréger la géographie d’al-Zuhrī : ce dernier écrit au vie/xiie siècle et n’a donc pas connu Tlemcen en tant que capitale des Abdelwadides, ni le choix de la dynastie, attesté au ixe/ xve siècle, d’opter pour le nom de Banū Zayyān. À une époque tardive, il semble donc qu’Agādīr ait pu être dénommée Tlemcen al-Ǧidār en référence à la légende d’al-Ḫaḍir comme l’avait supposé Robert Brunschvig. Bien qu’étant mentionnée sans beaucoup de conviction par Yaḥyā b. Ḫaldūn, elle a pourtant été la seule à être reprise, non seulement par Ibn Ḫaldūn mais aussi par des auteurs plus tardifs.
54En revanche, les deux autres références au passé antéislamique de Tlemcen évoquées par Yaḥyā n’apparaissent nulle part ailleurs, alors même qu’il précise d’où il les tient. Dans les deux cas, il s’agit du même informateur, un certain Abū l-Ḥasan al-Mayūrqī, savant de Tlemcen, contemporain de Yaḥyā mais qu’il ne mentionne pas dans son dictionnaire biographique. Al-Mayūrqī lui relate deux récits qu’il tient d’Ibn Marzūq (m. 781/1379), célèbre savant tlemcénien, au service des souverains mérinides, notamment d’Abū l-Ḥasan (731-752/1331- 1351) auquel il dédia un ouvrage de type hagiographique, le Musnad143. Le fait qu’Ibn Marzūq ait été au service de la dynastie mérinide ne lui enlève en rien l’autorité dont il jouit auprès de ses contemporains144. Pour les deux légendes qu’il relate, Ibn Marzūq appuie ses dires par l’invocation d’écrits mais sans prendre la peine, dans le premier cas, de citer l’ouvrage en question. Ce qui est remarquable en revanche, c’est que les sources de son savoir se trouvent au Caire, où on lui exhiba un recueil historique, et en al-Andalus avec la mention de l’ouvrage d’Ibn ʿAbd al-Barr (m. 463/1070)145.
55Selon la première de ces légendes, recueillie au Caire, « le prophète de Dieu Sulaymān b. Dāwūd – le salut soit sur tous deux – s’y était arrêté et y était resté pendant un mois146 ». Figure de premier plan dans la culture islamique, Salomon apparaît à plusieurs reprises dans le Coran à la fois comme un serviteur de Dieu, un souverain juste, bâtisseur et d’une grande piété147. Si Salomon a été associé à de nombreux « lieux de mémoire » en Syrie148, à des souverains tels Saladin149, en Occident il apparaît principalement à Tolède où a été retrouvée, lors de la conquête musulmane de l’Espagne, la table de Salomon150. À Tlemcen, Salomon, pourtant réputé roi bâtisseur, ne laisse pas de traces matérielles de son passage dont seule la mémoire suffit à marquer la ville de sa prophétie. Cette mention sert peut-être aussi plus largement le projet historiographique d’Abū Ḥammū II dont la figure est aussi assimilée à celle de Salomon, souverain juste et vertueux151.
56La seconde légende mentionnée par Yaḥyā b. Ḫaldūn rattache définitivement Tlemcen à l’islam : après les prophètes des temps anté-islamiques, c’est un compagnon du prophète Muḥammad, al-Munḏir al-Ifriqī, qui, par sa venue dans la ville, symbolise le passage au temps de l’islam152. Ce récit est le seul qui soit marqué du sceau de l’écrit avec une référence précise à un ouvrage réunissant les biographies des Compagnons, le Kitāb al-istīʿāb f ī maʿrifat al-aṣḥāb, d’Ibn ʿAbd al-Barr qui fut l’un des meilleurs traditionnistes andalous de son époque153. Là où la transmission orale, voire les croyances populaires suffisaient pour attester le glorieux passé antéislamique de la ville, la citation d’un auteur andalou faisant autorité devient indispensable lorsqu’il s’agit d’évoquer le temps originel de l’islam.
57La mention des origines de Tlemcen apparaît ainsi, dans l’ouvrage de Yaḥyā b. Ḫaldūn comme une étape indispensable à la construction du statut de capitale. En tant que ville préislamique, Tlemcen se voit dotée d’un passé prophétique où les figures mythiques d’al-Ḫaḍir et de Salomon occupent une place de premier plan. Le mythe est ainsi « créateur d’histoire154 » et participe pleinement de son écriture. Pourtant, seule la figure d’al-Ḫaḍir a connu une certaine postérité. C’est là sans doute l’effet du lien étroit établi entre ce personnage et la ville, et matérialisé physiquement dans l’espace urbain. La figure de Salomon peut-être trop étroitement associée à un souverain et à sa dynastie n’a pas su l’emporter là où l’identité urbaine, transcendant les aléas du politique, a finalement réussi à s’imposer. Cette évocation d’un temps mythique trouve alors sa complémentarité, dans l’éloge de Yaḥyā b. Ḫaldūn, avec la mobilisation d’autres genres littéraires tels la poésie et la géographie dont les écritures prétendent se situer hors du champ de l’histoire155.
C. La ville sublimée par le regard des poètes
58La poésie, longtemps négligée en tant que source historique permet, comme l’adab, d’« éclairer des pratiques et des faits de société ou de mentalité tels qu’ils ont été perçus et représentés par un groupe social déterminé », en l’occurrence la ḫāṣṣa « c’est-à-dire le milieu de production et de réception de cette littérature »156. La poésie peut donc être éminemment politique et son inclusion dans les ouvrages historiques contribue à la construction de la légitimité du pouvoir. La moitié de l’éloge de Tlemcen est occupée par trois poèmes sur la ville que transmet Yaḥyā b. Ḫaldūn. Aussi participent-ils pleinement à la dynamique de cet éloge en faisant se confondre, par-delà les aléas temporels, la dynastie abdelwadide et sa capitale. Bien qu’écrits à des périodes différentes de la domination abdelwadide, les trois poèmes sélectionnés par Yaḥyā b. Ḫaldūn mobilisent les mêmes lieux communs.
59Le premier poème est celui d’Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. ʿUmar b. Ḫamīs dont Yaḥyā donne une notice biographique dans son dictionnaire, accompagnée de trois de ses poèmes157. Ayant dû fuir durant le siège de 698-707/1299- 1307, Ibn Ḫamīs évoque avec nostalgie cette cité qu’il a été contraint de quitter. Pourtant, ce n’est pas une ville assiégée qu’il évoque, mais bien une ville prospère, celle du temps où, alors qu’il y résidait, les Abdelwadides gouvernaient. Ce poème, peut-être composé après la levée du siège, est l’aveu d’un exilé qui, à travers son ode à Tlemcen, reconnaît implicitement le lien entre la beauté de la ville et la dynastie qui la gouverne. C’est cette étroite imbrication de deux images, celle de la ville et celle du pouvoir abdelwadide, qui apparaît dans les deux autres poèmes choisis par Yaḥyā b. Ḫaldūn. Tous deux ont été composés par des contemporains en l’honneur d’Abū Ḥammū II : Muḥammad b. Yūsuf al-Qaysī/al-Ṯaġrī qui fut son secrétaire158 et al-Ḥāǧǧ Abū ʿAbd Allāh al-Talālisī, médecin appartenant peut-être à la descendance d’un certain al-Talālisī dont on a conservé l’épitaphe159.
60Les trois poèmes, à travers leurs évocations stéréotypées de Tlemcen, louent la bonne gouvernance des souverains abdelwadides en les associant étroitement au thème de la nature. Les paysages, devenus un thème central de la poésie de l’Occident islamique depuis le ve/xie siècle, ne constituent pas une donnée naturelle, mais relèvent de la mise en œuvre de représentations où l’intertextualité avec la vision coranique d’un Paradis-jardin ainsi qu’avec les images poétiques de la Ǧāhiliyya est prégnante160. Cet héritage andalou semble d’autant plus clair que Yaḥyā b. Ḫaldūn conclut la citation des trois poèmes consacrés à Tlemcen par deux vers du célèbre poète Ibn Ḫafāǧa (m. 533/1139), surnommé le Jardinier (al-Ǧannān), chantre des descriptions paysagères d’al-Andalus161. Dans ses travaux, Brigitte Foulon a souligné certains aspects significatifs des paysages mis en vers par ce poète comme sa prédilection pour les jardins, les campagnes vallonnées, sa réticence pour les milieux de l’extrême (mers et montagnes) et la place primordiale donnée au « paysage ruisselant, lustré par la pluie et la rosée », images liées aux mythes de fécondité162. Les trois poèmes cités par Yaḥyā b. Ḫaldūn mobilisent abondamment ces thématiques. Tlemcen, située entre la mer et le désert, apparaît, dans ces descriptions poétiques, comme un paysage de jardins, vallonné, où le lecteur suit le poète sillonnant le territoire163. Mais c’est surtout le thème de l’eau qui domine ces poèmes, évoqué à travers la pluie, les larmes et les multiples sources qui jaillissent ici et là. Ces thématiques font de Tlemcen un Paradis terrestre164 auquel se superpose parfois l’image d’une femme165, autant d’éléments qui renvoient à la fertilité, à la terre nourricière et à la « mère patrie » (waṭan). Or ces descriptions de la nature sont étroitement associées à l’éloge de la dynastie abdelwadide ou du prince régnant Abū Ḥammū II : à travers ces topoi paysagers, c’est le bon gouvernement qui est loué. Ces poèmes se font alors l’écho des discours des miroirs au prince et des traités de théorie politique qui lient étroitement la fertilité de la terre (et donc l’agriculture et l’économie) au bon gouvernement dont dépend la souveraineté du prince166. On y retrouve notamment l’image du jardin qui, comme le souligne Jocelyne Dakhlia,
évoque certes banalement le paradis et le bonheur, mais aussi, à l’instar du cercle de l’équité, le thème de la diversité et de la complémentarité des hommes car le jardin est communément décrit comme le lieu de production de toute espèce créée en ce monde. Il suppose aussi une ligne de séparation entre le monde « domestiqué », cultivé, ‘imâra et le chaos, kharâb. Le territoire de la souveraineté monarchique se voit donc défini comme un espace clos, enserré de frontières – « le monde est un jardin dont l’État est la clôture » – dont le sultan en personne, en d’autres formulations, est la clôture167.
61Au-delà de leur dimension éminemment politique, ces poèmes peignent une image particulière de Tlemcen. Les poètes se focalisent sur les espaces extra muros, et seul l’un d’entre eux s’aventure à l’intérieur des murs, vers le palais du souverain (qaṣr al-imām), et encore, non par intérêt pour l’édifice mais pour évoquer, comme il le précise lui-même, le sultan par métonymie (kināya)168. Ces lieux extra muros, que les poètes visitent ou font visiter à leur auditoire dans une sorte de parcours initiatique, sont peu ou prou les mêmes au fil des poèmes : les sources de la rivière Ṣafṣīf, d’al-ʿUššaq et d’al-Wurīṭ, la porte Bāb Ǧiyād à partir de laquelle on se rend vers al-ʿUbbād qui abrite le tombeau d’Abū Madyan et l’hippodrome (mal-ʿab169, mayādīn). À ces éléments invariants, chaque poète ajoute ensuite quelques lieux supplémentaires, qui une source, qui un muṣallā, qui une porte. Mais pour ces trois poètes, ce sont les eaux qui inondent le paysage, la présence du saint Abū Madyan et d’un pouvoir symbolisé, hors les murs, par l’hippodrome, qui font Tlemcen. L’espace intra muros, s’il existe incidemment à travers l’évocation d’une ou deux portes, n’est pas valorisé en tant que tel et, surtout, n’est pas perçu comme la limite de la ville. C’est donc une ville s’étendant bien au-delà des murs, caractérisée par une nature ruisselante de fertilité, sous la protection d’un saint et du pouvoir que dessinent les poètes.
62L’insertion de ces poèmes dans l’éloge de Tlemcen contribue à promouvoir la légitimité de la dynastie abdelwadide identifiée à sa capitale, Tlemcen. Comme pour d’autres dynasties, la poésie est ici un « vecteur d’affirmation identitaire170 » permettant de dépasser les aléas du temps en donnant à voir une nature sublimée : ni le siège de Tlemcen des années 698-707/1299-1307 dans le poème d’Ibn Ḫamīs, ni les multiples revers et abandons de sa capitale par Abū Ḥammū II dans les poèmes d’al-Qaysī/al-Ṯaġrī et d’al-Talālisī ne sont abordés. Ce constat fait écho à celui de Brigitte Foulon qui souligne le lien étroit entre l’essor d’une sensibilité paysagère dans la poésie à partir du ve/xie siècle et les vicissitudes politiques que connaît alors al-Andalus171. En cela peut-être, la poésie n’est pas si éloignée de certains motifs de l’écriture géographique.
D. La ville des géographes
63Comme l’a bien montré Emmanuelle Tixier du Mesnil, la géographie arabe peint un monde de villes privilégiant dans leur inventaire « ce qui constitue quasiment de tout temps les villes, indépendamment des soubresauts politiques ou des revers militaires qui ont pu les affecter172 ». En dépit des particularités des uns et des autres, tous les géographes « se plient peu ou prou au principe d’une classification selon ces lieux communs de la géographie urbaine que sont : la désignation de la ville et la mention de faubourgs (rabaḍ), l’évocation des fortifications, enceintes et citadelles, celle des marchés, de l’artisanat et du commerce, et celle des monuments et des mosquées173 ». À cela s’ajoute l’inventaire des richesses des zones qui dépendent étroitement de la ville. L’ensemble de ces motifs est repris par Yaḥyā b. Ḫaldūn dans son éloge de Tlemcen174. Il plante d’abord le décor « naturel », celui d’une ville située au pied d’une montagne, dotée de nombreuses sources d’eau et dominant une campagne175 fertile, faisant de Tlemcen le centre d’un espace riche et peuplé176. Il énumère ensuite les portes de la ville avant de citer deux passages, l’un d’al-Bakrī (m. 487/1094) et l’autre d’Ibn Saʿīd al-Maġribī (m. 685/1286). Cette mention de travaux plus anciens que l’on retrouve chez de nombreux auteurs contribue d’une part à améliorer, pour l’auditoire, la lisibilité de la ville décrite et permet, d’autre part, de s’appuyer sur l’autorité de leurs auteurs177. Le choix de ces auteurs par Yaḥyā b. Ḫaldūn n’est d’ailleurs pas anodin : ignorant notamment al-Idrīsī, il n’a retenu que des auteurs faisant de Tlemcen une capitale, al-Bakrī d’abord, qui la nomme qāʿidat al-Maġrib et dār mamlakat Zanāta, Ibn Saʿīd ensuite, qui la qualifie de dār mulk178. Citer ces deux auteurs lui permet non seulement d’apporter une caution à son discours mais aussi de mieux articuler le passé au présent. Cette transition apparaît clairement dans son propos : du temps où il écrit, la ville est « plus grande et plus réputée qu’autrefois (hiyya al-ān akbar wa-ašhar min al-ūlā)179 ». Évoquer le passé, où l’avenir de Tlemcen en tant que capitale était déjà en germe, lui permet de valoriser d’autant mieux le temps présent. Il se contente cependant, pour évoquer la Tlemcen contemporaine, de reprendre les motifs du discours géographique, mentionnant la grande mosquée, les palais, les maisons et la réputation de son artisanat. Ici, contrairement à ce qu’offraient les poètes ou les présentations topographiques que l’on retrouve dans bon nombre de faḍāʾil, Yaḥyā b. Ḫaldūn ne propose pas au lecteur un circuit à travers la ville. Son propos reste général et paradoxalement, rien ne fait de Tlemcen une ville spécifique. Aucun monument en particulier, qui symboliserait l’identité de la ville, ne fait l’objet d’une description précise. Alors qu’avec les poètes, la tombe du saint Abū Madyan constituait une étape incontournable du circuit et donnait à la ville une aura propre, il est ici remarquablement absent et noyé dans une affirmation de teneur générale selon laquelle la ville est une pépinière de saints et de savants. À peine déborde-t-il les contours des motifs de l’écriture géographique en donnant un peu de chair à cette ville qu’il peuple d’hommes, certes anonymes, artisans et savants surtout, que l’on perçoit s’adonner à leurs activités quotidiennes. Même si le propos de Yaḥyā b. Ḫaldūn reste général, il se démarque quelque peu des discours géographiques étudiés par Emmanuelle Tixier du Mesnil qui souligne soit l’absence des hommes, soit leur mention pour évoquer ce qui sort de l’ordinaire180. Or c’est bien cet ordinaire qui est peint et qui, paradoxalement, fait apparaître « ce qui fait Tlemcen » pour Yaḥyā b. Ḫaldūn : les hommes. Ce sont eux, hommes du commun, mais surtout saints et savants auxquels il consacre la partie suivante de son ouvrage puis enfin les souverains abdelwadides, sans lesquels la ville ne serait jamais devenue capitale.
64La mise à contribution de différents genres littéraires dans l’éloge que Yaḥyā b. Ḫaldūn consacre à Tlemcen en guise d’introduction à son ouvrage, ne lui enlève en rien son unité. Récits mythiques, poèmes et discours géographique se font écho les uns les autres tout en gardant leurs spécificités, contribuant à dresser le portrait d’une ville à plusieurs visages. Ces multiples facettes, qui apparaissent en filigrane dès cette introduction, seront déclinées à travers d’autres genres littéraires, dictionnaire biographique et chronique, dans la suite de son ouvrage lui conférant ainsi un caractère unique, reflet de l’exceptionnalité de la ville et de la dynastie qui en a fait sa capitale. C’est donc la construction de l’image de la ville comme capitale telle que la dessinent les chroniques puis les dictionnaires biographiques qu’il convient maintenant d’analyser.
III. Une capitale des chroniques
65Les trois chroniques abdelwadides dont nous disposons, celles de Yaḥyā b. Ḫaldūn et de l’anonyme du Zahr al-bustān datées du règne d’Abū Ḥammū II et celle d’al-Tanasī rédigée durant le règne du sultan al-Mutawakkil (r. 866- 873/1461-1468), permettent d’envisager les modalités mises en œuvre par ces sources dans la construction d’un lien privilégié entre la ville, devenant alors capitale, et la dynastie. Cette relation se cristallise lors de moments fondateurs, tels la fondation de la dynastie mais aussi sa restauration par Abū Ḥammū II. Il existe donc une succession de temporalités dans la mise en place du discours abdelwadide sur le lien privilégié qui unit la dynastie à sa capitale. À un premier temps, celui de Tlemcen avant les Abdelwadides, succède la période fondatrice où l’héritage almohade constitue un enjeu majeur de l’écriture de l’histoire. Un dernier temps, moins polémique mais tout aussi déterminant, débute avec la restauration de la dynastie : c’est définitivement le contrôle de Tlemcen qui fonde la légitimité du pouvoir.
A. Tlemcen avant les Abdelwadides
66L’ouvrage de Yaḥyā b. Ḫaldūn nous permet d’envisager la rupture que constitue l’avènement de la dynastie abdelwadide, introduisant l’idée d’un avant et d’un après. La structure même de son ouvrage le rappelle : après une première partie composée d’un éloge de la ville, d’un dictionnaire biographique et d’un rappel de l’histoire depuis la conquête musulmane jusqu’à la période almohade, la deuxième partie s’ouvre sur l’histoire du règne du fondateur de la dynastie, Yaġmurāsan (633-681/1236-1283). C’est donc dès la première partie de son ouvrage qu’il renoue avec la chronique, l’entrecoupant d’un chapitre consacré à la description des Zénètes, des Abdelwadides et de leurs qualités. Il retrace ainsi les différentes souverainetés qui se sont succédé au Maghreb afin de replacer Tlemcen dans le cadre de l’Empire islamique :
Ce qui est certain c’est que [Tlemcen] ne fut, dans l’Islam, une capitale d’empire (dār mulk) que lors de l’avènement de cette puissante tribu [des Banū ‘Abd al-Wād]. Elle fut néanmoins sous la dépendance des empires (duwal) antérieurs qui y placèrent des gouverneurs (ʿummāl). Nous énumèrerons donc dans l’ordre ces empires (duwal)181.
67L’objectif de l’auteur est clair : rattacher la ville à une histoire plus large, celle de l’Islam qui commence avec les débuts de la conquête de l’Ifrīqiya. Pourtant ce chapitre a été considéré par Alfred Bel, éditeur et traducteur de l’ouvrage de Yaḥyā b. Ḫaldūn, comme
un résumé très bref, et souvent incomplet, de l’histoire politique du Maghreb et de Tlemcen depuis la conquête musulmane. Il est d’un intérêt médiocre puisque l’on trouve chacun des paragraphes qu’il renferme, traité avec plus de détails et de précision dans les grandes chroniques musulmanes du Maghreb182.
68En effet, Yaḥyā ne fournit aucun détail qui ne soit pas connu par ailleurs (en particulier chez son frère ʿAbd al-Raḥmān). L’intérêt de ce chapitre ne réside donc pas tant dans les informations données que dans celles qui sont omises, et partant, dans le choix des matériaux opéré par l’auteur. C’est là que le contraste est saisissant entre ce récit et celui que nous livre son frère. Ibn Ḫaldūn, à défaut de pouvoir retracer avec précision la conquête de Tlemcen, cite al-Raqīq selon lequel elle aurait eu lieu sous le gouvernorat d’Abū al-Muhāǧir (55-56/674-675), dans l’intervalle séparant les deux mandats de ʿUqba183. Yaḥyā, lui, évoque bien la conquête en mentionnant le nom des différents gouverneurs qui la menèrent, mais sans aucune mention particulière sur Tlemcen qui est noyée dans une entité plus vaste, celle du Maghreb. Il en vient ensuite à l’arrivée d’Idrīs au Maghreb (172/788)184. Rien, donc, sur les Banū Īfran dont le chef Abū Qurra fonde, à Tlemcen, une principauté sufrite, ce qui fait dire à Ibn Ḫaldūn que les Banū Īfran furent les fondateurs de Tlemcen185. Les « oublis » de Yaḥyā servent un projet bien précis : ne pas faire de Tlemcen le centre d’une principauté indépendante, mais une ville parmi d’autres ayant été sous la domination de divers pouvoirs. Pour la période idrisside, Yaḥyā n’évoque, concernant Tlemcen, que son attribution à ʿĪsā dans le cadre de la répartition des différentes provinces du royaume à la mort d’Idrīs II (m. 213/828)186. Le contraste avec les récits que l’on trouve chez Ibn Ḫaldūn et Ibn Abī Zarʿ est patent. Alors que sa narration concorde par ailleurs avec les développements de ces deux auteurs, l’omission des détails concernant Tlemcen est frappante : aucune mention des expéditions d’Idrīs Ier et d’Idrīs II à Tlemcen (174/790-791 et 199/814-815), ni de la construction puis de la restauration d’une grande mosquée187. Toute trace d’une emprise venant du Maghreb extrême a vocation à être effacée pour faire de Tlemcen, à l’époque idrisside, une ville comme une autre au sein d’un royaume idrisside réparti entre les différents membres de la famille188. Le récit de Yaḥyā se poursuit ensuite dans la même tonalité : énumération de personnages, souverains ou gouverneurs, qui ont contrôlé le Maghreb sous la coupe des Omeyyades et des Fatimides et où Tlemcen n’est que ponctuellement mentionnée aux côtés d’autres villes. Là où Ibn Ḫaldūn fait de Tlemcen, sinon une capitale du moins un pôle du pouvoir189, Yaḥyā la noie dans un ensemble plus vaste, évitant d’en faire un centre (hormis d’une province idrisside). Le propos se recentre ponctuellement sur Tlemcen avec l’évocation rapide de la fondation de Tagrārt sous les Almoravides et la prise de la ville par les Almohades. Dans ce chapitre, Yaḥyā s’intéresse donc aux personnes et aux grandes dynasties qui ont gouverné le Maghreb, et non pas au sort de Tlemcen en particulier, et ce afin de mieux l’inclure dans une histoire de l’Occident islamique depuis la conquête jusqu’aux Almohades. Les omissions sont, à ce titre, révélatrices : aucune histoire autonome de Tlemcen ne peut être envisagée pour cette période. Tlemcen n’apparaît au cœur de l’histoire qu’avec la montée en puissance des Abdelwadides qui se produit durant la période almohade. Les récits historiques reviennent alors longuement sur les modalités d’accession au pouvoir de la dynastie abdelwadide. Ses relations avec les Almohades cristallisent l’attention des chroniqueurs qui proposent des versions sensiblement différentes en fonction des enjeux spécifiques à leur temps.
B. Héritage almohade et réécriture de l’histoire
Tlemcen et les débuts du pouvoir abdelwadide
69Le lien privilégié entre les Abdelwadides et Tlemcen se forge, selon Yaḥyā b. Ḫaldūn, à l’époque almohade. Les Banū ʿAbd al-Wād avaient alors l’habitude de venir chercher des terres de pâture dans la région de Tlemcen.
Ils y établirent leurs campements de printemps et se placèrent sous l’autorité du gouvernement almohade à la différence des Banū Marīn. Aussi les Banū ʿAbd al-Wād jouirent-ils auprès des princes almohades, de plus de crédit que les Banū Marīn. Les souverains successeurs de ʿAbd al-Mu’min b. ʿAlī trouvèrent ainsi [dans la tribu des Banū ʿAbd al-Wād] aide et protection, et ils confièrent à ces alliés le soin de défendre le territoire de Tlemcen. Or, à cette époque [les Almohades] eurent à lutter contre les Banū Marīn […]. À partir de ce moment s’accrut l’indépendance des Banū ʿAbd al-Wād dans le pays ; ils y étendirent leur domination et commencèrent à y faire respecter leur autorité. Leurs cavaliers parcoururent ces régions en tous sens, se répandirent dans les vallées et sur les montagnes. Chacune des fractions de la tribu des Banū ʿAbd al-Wād occupa une partie de ce pays et assura la paix aux habitants, dont elle respecta les demeures, les biens et les personnes. Dès lors, ceux-ci reconnurent aux Banū ʿAbd al-Wād l’autorité sur le pays190.
70Dans ce passage de Yaḥyā b. Ḫaldūn, deux aspects majeurs soulignent le contraste qui existe entre les Abdelwadides et les Mérinides concernant les modalités de conquête de leur pouvoir. Les relations avec les Almohades d’abord : alors que les Mérinides sont décrits comme les ennemis du pouvoir mu’minide, le statut d’allié (anṣār) des Abdelwadides est rappelé. Ce sont les Almohades qui leur ont confié la protection de la région de Tlemcen et c’est parce que leurs maîtres se trouvent affaiblis que les Abdelwadides finissent par gagner leur autonomie : ils héritent donc légitimement de ce territoire qu’ils gouvernaient par délégation, tout comme ils hériteront des trésors abandonnés par les Almohades.
71La seconde différence réside dans les rapports instaurés avec les territoires nouvellement appropriés par chacune des deux dynasties. Les débuts de la dynastie mérinide ont été bien étudiés par Mohammed Kably qui a montré comment l’historiographie mérinide avait a posteriori agencé les matériaux afin de reconstituer une histoire des origines de la dynastie. Cette dernière se serait emparée du pouvoir afin de pallier l’incapacité des Almohades à maintenir l’ordre au début du viie/xiiie siècle. Pour autant, une certaine unanimité des sources se dégage pour faire des premiers Mérinides de véritables pillards dont les exactions, toujours mentionnées au viiie-ixe/xive-xve siècle par des auteurs proches du pouvoir, sont justifiées par la nécessité de défendre et de sécuriser un pays riche et abandonné par les Almohades191. C’est l’image inverse que donne Yaḥyā b. Ḫaldūn des débuts abdelwadides puisque les nouveaux maîtres de la région passent des alliances (ʿāhada) avec les populations auxquelles ils accordent la protection de leurs biens et de leur personne (amān). C’est donc une prise de pouvoir en douceur, faite avec l’accord des populations, que décrit Yaḥyā b. Ḫaldūn, version reprise par al-Tanasī qui précise que l’amān a été accordé en échange du paiement de l’impôt (ḫarāǧ)192. En revanche, al-Tanasī laisse de côté l’alliance entre Almohades et Abdelwadides évoquée par Yaḥyā. Cette réécriture de l’histoire à laquelle se livre al-Tanasī se comprend mieux au regard de la situation politique de la deuxième moitié du ixe/xve siècle qui n’est plus celle des années 761-781/1360-1380. Ce ne sont plus les Mérinides qui constituent un véritable danger pour les Abdelwadides mais bien les Hafsides, héritiers des Almohades : les Mérinides deviennent inutiles pour le récit alors que l’héritage almohade a, au contraire, tout intérêt à être effacé pour ne pas en faire un argument en faveur des Hafsides. Ces tensions et la réécriture de l’histoire qu’elles impliquent se retrouvent démultipliées lorsqu’il s’agit du règne du fondateur de la dynastie, Yaġmurāsan (633-681/1236-1283)193.
Les récits du règne fondateur de Yaġmurāsan
72Yaḥyā b. Ḫaldūn fait donc des Almohades la courroie de transmission unissant les Abdelwadides à Tlemcen avant même que la tribu ne fonde sa dynastie. Le rôle de son fondateur, Yaġmurāsan, est alors de s’inscrire à la fois dans la rupture et dans la continuité, toutes deux source de légitimité. Comme le remarquait Pierre Bourdieu dans ses cours Sur l’État, la première contradiction de l’État est, qu’à l’origine, les individus et les groupes qui constituent les nouvelles élites sont issus d’un ordre qu’ils doivent détruire alors même que cet ordre légitime leur position194. Et c’est bien le dilemme auquel sont confrontés les Abdelwadides avec d’un côté, une continuité incarnée par la revendication de l’héritage almohade qui fait le lien entre la dynastie et sa capitale ; de l’autre, le besoin de rupture et la nécessité d’affirmer leur indépendance afin de s’approprier définitivement, physiquement et symboliquement, cette ville. Cette appropriation, on l’a vu, passe notamment par l’édification des minarets des deux grandes mosquées de Tagrārt et d’Agādīr, par Yaġmurāsan : après lui, seul son fils, Abū Saʿīd ʿUṯmān (681- 703/1283-1303), est mentionné comme le commanditaire de l’édification d’une mosquée195. Mais dans les chroniques, les tensions entre rupture et continuité se cristallisent autour de deux épisodes fondateurs du règne de Yaġmurāsan, la prise de Tlemcen en 640/1242 par le Hafside Abū Zakariyyā (r. 625-647/1228-1249) et la mort du souverain almohade al-Saʿīd (r. 640-646/1242-1248).
73Si les récits de la prise de Tlemcen divergent sensiblement selon leurs auteurs, ils se rejoignent pourtant sur un point : cet événement est le premier symbole du lien indéfectible unissant la ville à Yaġmurāsan. Suivons donc, pas à pas, le déroulement de ce conflit. Ses causes, d’abord, ne font pas l’unanimité. Tant Yaḥyā que son frère, le célèbre Ibn Ḫaldūn, l’attribuent à la volonté d’Abū Zakariyyā de se faire reconnaître comme suzerain par le prince abdelwadide, à la place de l’Almohade al-Saʿīd196. Au contraire, pour al-Tanasī, Yaġmurāsan, désireux de manifester son indépendance, aurait intercepté un cadeau d’al-Saʿīd destiné à Abū Zakariyyā, faisant de l’Abdelwadide un souverain cerné par une alliance entre Hafsides et Almohades197. L’enjeu de ces divergences est, là encore, la reconnaissance d’un lien avec les Almohades, qui ne pose pas problème aux deux auteurs du viiie/xive siècle, et qui est niée un siècle plus tard par al-Tanasī pour des raisons déjà évoquées. Le déroulement de l’attaque est ensuite narré en des termes équivalents par Yaḥyā et al-Tanasī :
Avec ses troupes, Abū Zakariyyā se mit en marche contre Tlemcen, le mercredi, 29e jour du mois sacré de muḥarram 640 (29 juillet 1242). Il arriva avec douze mille archers à pied, sans compter les cavaliers. Le commandeur des musulmans [Yaġmurāsan], précédé de sa famille et de ses richesses, sortit de la ville par la porte al-ʿAqaba. Les troupes ennemies étaient rangées en face ; elles ouvrirent leurs rangs pour le laisser passer tant elles étaient dominées par la crainte qu’il inspirait. Quant au roi de Tlemcen, il se retira, selon les uns, dans la région montagneuse des Banū Īznāsen, selon d’autres, dans la haute plaine de Tarni, au milieu des montagnes des Banū Urnīd198.
74À l’arrivée des troupes hafsides, Yaġmurāsan ne livre même pas combat : il sort de la ville et ses adversaires le laissent libre199. Se dessine ici en filigrane le récit d’un échec qui va pourtant se transformer en victoire. Alors même que le héros n’a pas combattu, la crainte (rahba) qu’il suscite est reconnue, de même que son courage – al-Tanasī dit qu’il fut libéré « lorsqu’ils comprirent son courage (ba’s)200 ». Le dénouement du conflit en apporte la confirmation :
Les Almohades se rendirent ainsi maîtres de Tlemcen. Leur souverain Abū Zakariyyā, ne trouvant, pour le remplacer à Tlemcen, personne qui en fut digne, à part le commandeur des musulmans, Abū Yaḥyā Yaġmurāsan – qu’Allāh en soit satisfait ! – fit mander ce prince à Tlemcen ; mais cette démarche demeura sans réponse. Malgré cela, Yaġmurāsan reçut du vainqueur, sans avoir rien fait pour l’obtenir, le gouvernement de la ville, ainsi que des fiefs qu’on lui désigna en Ifrīqiya, et dont le montant de l’impôt était de cent mille dinars. C’est ainsi que Abū Zakariyyā soutenait Yaġmurāsan pour que, de son côté, celui-ci prêtât son appui dans la lutte qu’il avait entreprise contre la dynastie almohade201.
75Bien qu’il ait dû quitter la ville qu’il ne pouvait défendre, Yaġmurāsan sort vainqueur de ce conflit. Si Ibn Ḫaldūn mentionne une lettre que Yaġmurāsan aurait adressée à Abū Zakariyyā pour lui faire part de son soutien face aux Almohades202, les chroniqueurs abdelwadides, au contraire, inversent la démarche pour faire du Hafside son auteur. Il n’y a pas non plus de contrepartie comme chez Ibn Ḫaldūn pour qui, en échange du gouvernement de Tlemcen et de concessions d’impôts, Yaġmurāsan doit reconnaître la souveraineté du Hafside203. Cependant, malgré ces divergences, les trois auteurs coïncident sur un point : les Hafsides n’avaient pas les moyens de contrôler Tlemcen et sa région de façon durable ; seul Yaġmurāsan en était capable, ce qui prouve le lien indéfectible le reliant à la cité204. Au-delà de l’enjeu que constitue la reconnaissance par les Abdelwadides de l’autorité hafside, objet d’une réécriture au fil des siècles, le caractère fondateur de ce conflit fait l’unanimité. À défaut d’une véritable puissance militaire qui lui aurait permis de défendre sa ville, le père de la dynastie abdelwadide, par sa stature et son image de chef guerrier, parvient à s’imposer comme le seul à même de la contrôler et ce, malgré la défaite (qui chez les uns – Ibn Ḫaldūn – symbolise son ardeur au combat) ou, mieux encore, sans même avoir cherché à combattre (ce qui, chez les autres, est le signe absolu de sa force et de son courage). D’emblée, ce que sera la destinée de la ville est en germe dans cet événement fondateur : même conquise et livrée à d’autres pouvoirs, elle revient toujours sous le giron de la dynastie abdelwadide, la force militaire seule ne pouvant suffire à la dominer durablement.
76Le second événement fondateur du règne de Yaġmurāsan est la mort du souverain almohade al-Saʿīd (r. 640-646/1242-1248). Celle-ci consacre définitivement l’autorité abdelwadide sur Tlemcen, qui devient dès lors la capitale d’un royaume. On retrouve dans ces récits les mêmes tensions autour de la question de l’héritage almohade. Alors que Yaḥyā b. Ḫaldūn fait reconnaître l’autorité almohade par Yaġmurāsan qui « demanda la paix et offrit de fournir, au souverain almohade, des contingents de sa tribu205 », al-Tanasī lui fait rejeter la souveraineté des Almohades par son refus de frapper monnaie et de prononcer la ḫuṭba à leur nom206. Il accentue encore cette négation dans le récit qu’il donne de la mort d’al-Saʿīd, le faisant périr dans une bataille à l’issue de laquelle Yaġmurāsan aurait ordonné « qu’on emportât la tête du sultan almohade et qu’on la fît voir à sa mère207 ». Yaḥyā b. Ḫaldūn, en revanche, évacue la mort d’al-Saʿīd, survenue lors d’une embuscade, en une phrase208. Ibn Ḫaldūn, enfin, fait le récit suivant :
Yaġmurāsan se rendit auprès d’al-Saʿīd, alors qu’il gisait encore sur le sol. Il descendit de cheval, le salua avec dévouement, et lui jura qu’il n’était pour rien dans le malheur qui l’avait frappé. […] Yaġmurāsan pensa à faire les funérailles du calife. On transporta le corps sur des brancards jusqu’au sanctuaire d’al-ʿUbbād, et on l’enterra dans le caveau du cheikh Abū Madyan. Ensuite, le chef abdelwadide s’occupa des femmes et de la sœur du défunt […]. Il leur exprima tout ses regrets […]209.
77Une gradation apparaît donc à la lumière de ces différents récits : dans celui d’Ibn Ḫaldūn, d’abord, les Abdelwadides se soumettent alternativement à l’autorité des Almohades et des Hafsides (lors de la prise de la ville par Abū Zakariyyā) ; dans celui de son frère Yaḥyā, ils reconnaissent les liens les unissant aux Almohades, mais en aucun cas aux Hafsides ; dans le récit d’al-Tanasī, enfin, leur indépendance est affirmée et ils ne tiennent leur pouvoir ni des Almohades ni des Hafsides. Ces tensions autour de l’héritage almohade englobent ainsi non seulement la question de la transmission du pouvoir mais également des symboles qui le caractérisent. Aussi les sources mentionnent-elles la récupération d’objets, symboles du pouvoir almohade, par les Abdelwadides qui en deviennent propriétaires : le Coran de ʿUṯmān, un collier, une coupe d’émeraude et d’autres objets de valeur. Même à la fin du ixe/xve siècle, al-Tanasī consacre un long passage (plus long d’ailleurs que les frères Banū Ḫaldūn) à ces objets, emblèmes de souveraineté et d’indépendance. Le Coran de ʿUṯmān, d’abord, aurait été amené en al-Andalus par le premier souverain omeyyade. Mentionné de manière assez systématique dans les sources almohades, notamment lors des cortèges militaires, il était arboré par la dynastie pour solliciter une légitimité remontant à la fois aux débuts de l’Islam mais aussi au califat omeyyade de Cordoue210. Quant au collier, il rappelle, selon Amira Bennison, le fameux collier abbasside du même nom (ʿiqd al-ṯuʿbān) qui aurait été acheté par ʿAbd al-Raḥmān III de Cordoue pour une de ses concubines211. Pour autant la récupération du Coran et des autres objets par les Abdelwadides n’a guère retenu l’attention. Les divergences dans les récits de Yaḥyā b. Ḫaldūn et d’al-Tanasī confirment, si besoin était, les tensions autour de l’héritage almohade dont les symboles sont assimilés, réinterprétés et mis au service d’une légitimité nouvelle. Le récit de Yaḥyā (que l’on retrouve chez son frère Ibn Ḫaldūn) relate qu’à la mort d’al-Saʿīd, Yaġmurāsan récupère les trésors abandonnés, parmi lesquels ce Coran212, faisant de lui un héritier des Almohades, mais aussi des premiers califes. À la possession de ces objets hautement symboliques, s’ajoute légitimement un autre héritage légué par les Almohades : Tlemcen.
78En revanche, le second récit concernant ces objets mobilise une autre argumentation. Développé par Ibn Marzūq (m. 781/1379) dans son hagiographie consacrée au sultan mérinide Abū l-Ḥasan (r. 731-752/1331-1351), il est repris par al-Tanasī qui rapporte qu’à la mort d’al-Saʿīd, son camp aurait été pillé par les troupes abdelwadides. Le Coran se serait ensuite retrouvé en vente sur le marché à Tlemcen. Informé, Yaġmurāsan le récupéra et refusa ensuite de le céder à d’autres souverains malgré leurs demandes pressantes213. Pourquoi al-Tanasī choisit-il la version d’Ibn Marzūq ? Dans cette version, ce n’est pas la victoire sur les Almohades qui conduit les Abdelwadides à entrer en possession de ce Coran mais le hasard d’une trouvaille sur un marché où personne ne se doute de sa valeur. La seule raison qui peut pousser al-Tanasī à préférer cette version est sa volonté de rompre avec l’idée d’un héritage et d’une continuité avec les Almohades. Choisir la version où le Coran de ʿUṯmān est parvenu aux mains de Yaġmurāsan « par hasard » en fait un choix divin qu’al-Tanasī justifie par le lien généalogique entre les Abdelwadides et la famille du Prophète214. Pour al-Tanasī, ni les objets symbolisant le pouvoir almohade, ni le pouvoir détenu par les Abdelwadides, ni Tlemcen, ne peuvent être considérés comme un legs almohade : la légitimité est donc toute autre et procède d’un choix divin en faveur de la famille du Prophète dont les Abdelwadides seraient les descendants.
79Malgré les divergences, les sources s’accordent pourtant sur un point : la mort du souverain almohade al-Saʿīd constitue une véritable rupture puisque les Almohades ne tenteront plus de revendiquer leur souveraineté sur Tlemcen et sa région, scellant ainsi définitivement le lien étroit entre la ville et les Abdelwadides. Désormais, sans la possession de Tlemcen, toute légitimité sera niée à la dynastie.
C. Tlemcen ou la légitimité impossible
Se réapproprier l’espace : (re)conquérir Tlemcen par les armes et la plume
80L’histoire de la dynastie abdelwadide telle que la présentent les chroniques, est celle d’une dynastie dont le récit est entrecoupé d’interrègnes durant lesquels des pouvoirs concurrents, la plupart du temps mérinides, dominent Tlemcen. Aussi, la prise de Tlemcen est systématiquement synonyme de chute de la dynastie abdelwadide dont la légitimité est intrinsèquement liée au contrôle de sa capitale. Au milieu du viiie/xive siècle, les Mérinides occupent à deux reprises, de façon durable, Tlemcen et interrompent le règne abdelwadide. En 737/1337, d’abord, le Mérinide Abū l-Ḥasan (r. 731-749/1331-1349) s’empare de la ville après deux années de siège. Seule sa défaite à Kairouan face aux tribus arabes en 749/1348 et les conflits internes qu’elle engendre au sein de la dynastie mérinide permettent aux Abdelwadides de remonter sur le trône. Après une première restauration (iḥyā’) sous le règne conjoint des deux frères Abū Ṯābit et Abū Saʿīd (r. 749-753/1348-1352), la ville est de nouveau occupée par le Mérinide Abū ʿInān (r. 752-759/1351-1358) entre 753/1352 et 759/1358. La restauration (iḥyā’) abdelwadide est cette fois le fait d’Abū Ḥammū II. Par la suite, tant les Mérinides que les Hafsides, au ixe/xve siècle, n’occupent plus Tlemcen que de façon ponctuelle.
81Pour autant, ces événements ont été interprétés par l’historiographie comme le signe de la faiblesse de cette dynastie par rapport à ses deux voisines, faiblesse d’autant plus surprenante que :
[Ce royaume] était né dans des conditions favorables : les Abdelwadides n’avaient pas eu à lutter comme les Mérinides pour s’installer dans leur capitale ; ils avaient en outre bénéficié, pendant plus de cinquante ans, de l’impulsion d’un grand chef, Yaġmurāsan ; enfin, pendant longtemps, ils avaient eu pour voisins des Hafsides bien lointains et des Mérinides à la conquête d’un royaume. Malgré tous ces atouts, Tlemcen ne devint pas la capitale d’un grand État […]215.
82Était ainsi soulignée l’absence d’un processus de conquête du pouvoir par les Abdelwadides, élément qui aurait dû être un atout que la dynastie n’aurait pas su exploiter, en particulier en raison de la présence de tribus arabes turbulentes empêchant la consolidation de son pouvoir. Selon le modèle segmentaire qui sous-tend cette analyse, l’égalité existant entre les différents segments d’une tribu empêche la concentration du pouvoir aux mains de l’un d’entre eux, les conflits et tensions se résolvant nécessairement par un retour à l’équilibre dans un jeu de fissions et de fusion qui permet une redistribution permanente du pouvoir216. Autrement dit, les Banū ʿAbd al-Wād seraient comparables aux autres groupes tribaux : à ce titre, ils sont pris dans des jeux d’alliances et de conflits qui se résolvent mécaniquement par un retour à l’équilibre. Partant, la dynastie abdelwadide n’aurait pas assis son pouvoir sur « une idéologie particulière217 », contrairement à ses voisins mérinides et hafsides. Cette analyse s’avère pourtant incapable de rendre compte de l’affirmation du pouvoir tribal abdelwadide et de la fondation d’une dynastie et nie ou, au mieux, occulte d’autres enjeux comme celui de la construction de la légitimité218. Plutôt que de se demander si la dynastie abdelwadide, déchue à deux reprises au cours du viiie/xive siècle par les conquêtes mérinides, est plus « faible » que ses voisines, il semble plus pertinent de s’interroger sur les stratégies narratives mises en œuvre par l’historiographie abdelwadide elle-même pour évoquer ces interrègnes. En d’autres termes, quelle lecture en propose-t-elle et comment les réinvestit-elle au profit de la dynastie ?
83Le règne de Yaġmurāsan avait posé les bases de l’étroite relation unissant la dynastie à Tlemcen à travers la revendication, du moins dans un premier temps, de l’héritage almohade qui s’est ensuite révélé encombrant. Comme l’historiographie coloniale l’avait souligné, la dynastie n’avait pas été, à cette occasion, mise à l’épreuve de la conquête. Aussi, cette absence d’épopée fondatrice fut-elle comblée par les récits traitant des deux restaurations successives du viiie/xive siècle, la première n’étant que le prélude de la seconde, présentée comme la véritable conquête du pouvoir. Ces narrations furent alors l’occasion d’un véritable renversement de perspective autour d’un même point central qui reste Tlemcen : à l’affirmation d’un lien, entre Tlemcen et la dynastie, fondé sur l’héritage almohade, succède la revendication d’un droit sur Tlemcen elle-même, rendue légitime par le règne de la dynastie sur la ville durant près d’un siècle, depuis Yaġmurāsan (r. 633-681/1236-1283) jusqu’en 737/1337. Les stratégies narratives mises en œuvre dans les chroniques pour conter les restaurations tendent alors à en faire de véritables épopées de conquête légitimées par l’existence d’un héritage dynastique. C’est pourquoi l’œuvre de Yaḥyā b. Ḫaldūn dédiée à Abū Ḥammū II consacre un long récit aux débuts de la dynastie avant d’aborder la (re)conquête de Tlemcen par ce souverain. Significativement, l’ouvrage anonyme du Zahr al-bustān, dont seul le deuxième livre nous est parvenu, débute par un récit similaire. La première restauration, en revanche, n’est principalement connue qu’à travers la relation qu’en fait Yaḥyā, repris par al-Tanasī219. Les récits de ces restaurations abdelwadides mobilisent des topoi et des symboles communs mais font aussi apparaître des divergences faisant de la seconde restauration, celle d’Abū Ḥammū II, la véritable (re)conquête de Tlemcen.
La figure des « conquérants »
84Alors que le récit de la première restauration débute sur la trahison des troupes abdelwadides qui se rallient aux Arabes lors de la bataille de Kairouan (749/1348)220, celui de la reconquête d’Abū Ḥammū II se centre d’emblée sur la figure d’un prince présenté comme providentiel et qui apparaît comme le fil conducteur des deux restaurations. Il est en effet déjà présent lors de la seconde prise de Tlemcen par le Mérinide Abū ʿInān, aux côtés des souverains Abū Saʿīd et Abū Ṯābit. Le premier ayant été tué, il s’enfuit avec le second vers l’est, tous deux mal vêtus pour passer inaperçus. Ils sont malgré tout interceptés et arrêtés. Se joue alors le premier acte du futur souverain :
Lorsque l’on s’empara d’eux à Lizer, dans la région de Bougie, comme cela a été dit plus haut, et qu’on les amena dans un costume [qui les rendait] méconnaissables, on leur demanda : « Lequel d’entre vous est le sultan Abū Ṯābit ? » Ce prince [Abū Ḥammū] – qu’Allāh l’assiste – n’hésita pas à prendre parti pour le salut du frère de son père, à offrir son sang pour sa rançon, à sacrifier sa vie pour lui, dévouement dont personne n’avait entendu parler avant ce jour ! Il répondit : « C’est moi ! »221.
85Finalement, Abū Ṯābit est reconnu et rend la pareille à son neveu, en affirmant à ses geôliers que ce dernier n’est qu’un serviteur. Abū Ḥammū II est donc libéré et se réfugie à Tunis. Cet épisode joue un rôle essentiel dans la construction de la légitimité de la figure d’Abū Ḥammū II, qui non seulement est dépeint comme loyal et prêt au sacrifice, mais qui incarne surtout la continuité avec le dernier souverain régnant de la dynastie, dont il reçoit en quelque sorte la bénédiction lorsque celui-ci ruse pour lui laisser la vie sauve. Il apparaît enfin comme un rescapé, le seul de la dynastie à avoir échappé aux Mérinides222, donc le seul légitime et en capacité de mener la reconquête. Ce rôle d’homme providentiel préfiguré par cet épisode lui est ensuite confirmé à Tunis où il est l’objet de prédictions223 :
J’ai entendu224 des gens qui évoquaient la manifestation (ẓuhūr) de notre maître (mawlanā) le sultan, son éminence et ses dignités. Il y avait à Tunis des ʿulamā’ qui se livraient à des prédictions (ḥadaṯān) et d’autres spécialistes de géomancie (ǧafr). En ce qui concerne les spécialistes du ǧafr, ils s’étaient réunis au sujet du retour de la dynastie (dawla) des Banū ʿAbd al-Wād. Quant à ceux qui se livrent à des prédictions (ḥadaṯāniyūn), ils disaient à cette époque : « L’heure approche ou est sur le point d’approcher. » On raconte que le maître (mawlā) Abū Ḥammū passait à côté d’un ḥadaṯānī qui se mit à observer les signes qui émanaient de lui et de ceux qui l’entouraient. […]. Un jour, il [le ḥadaṯānī] vint le voir, se tint en sa compagnie et se mit à faire preuve de bienveillance à son égard et de cordialité. Avec bienveillance, il lui demanda son nom afin de s’enquérir auprès de lui de son savoir. Le maître (mawlā) Abū Ḥammū se trouvait dans (un état d’esprit) de détachement respectueux. […] Le ḥadaṯānī lui dit : « Quel est ton nom ? » Il répondit : « Mūsā. » Il révéra Dieu trois fois et dit : « Tu seras un roi supérieur. » Puis il dit : « Quelle est ta kunya ? » Il répondit : « Abū Ḥammū. » Il lui dit : « Tu es le roi dont on parle au Maghreb. » Puis il lui demanda s’il avait un fils et il répondit : « Oui, l’un d’eux s’appelle ʿAbd al-Raḥmān. » Il dit : « Tu gouverneras le Maghreb et tu y commanderas les Banū Zayyān. »225.
86D’après Ibn Ḫaldūn qui condamne ces pratiques, les prédictions (ḥadaṯān) concernant le devenir d’un État, d’une dynastie, d’un souverain, étaient monnaie courante226, notamment au Maghreb depuis les Almoravides jusqu’à l’époque hafside227. Dans ce passage, elles sont le fait de ʿulamā’, certains étant spécialisés dans les prédictions (ḥadaṯānyyūn), d’autres dans le ǧafr228. Un ouvrage, le Kitāb al-ǧafr, consacré aux prédictions relatives aux États, aurait appartenu au chef des zaydites Hārūn b. Saʿīd qui aurait eu l’autorisation de le transmettre d’après Ǧaʿfar b. Ṣādiq. Plus spécifiquement il « renfermait des informations sur l’avenir de la famille du Prophète en général, et de certains membres de celle-ci, en particulier229 ». Cet intérêt des ǧafrāniyūn pour Abū Ḥammū II n’est donc peut-être pas sans liens avec les prétentions alides de la dynastie230. Dans le récit du Zahr al-bustān, ce n’est pas Abū Ḥammū II qui sollicite les prédictions mais bien les ʿulamā’ qui s’intéressent à lui. Abū Ḥammū II se prémunit ainsi contre les éventuelles critiques qui blâment cette pratique, tout en apparaissant malgré tout prédestiné dans son futur rôle de souverain. Cette prédestination est d’ailleurs accentuée par la réaction du ḥadaṯānī lorsqu’il apprend son nom : Mūsā/Moïse. Sans avoir rien fait (et c’est peut-être là le propre de l’image du prédestiné qui apparaissait déjà en filigrane chez Yaġmurāsan héritant du royaume de Tlemcen malgré l’échec militaire), Abū Ḥammū II commence à incarner une figure souveraine dont l’autorité a vocation à s’étendre sur le Maghreb231, Tlemcen n’étant en revanche pas mentionnée dans ce passage. Cette importance accordée dans les récits de la seconde restauration au personnage central qu’est Abū Ḥammū II contraste avec la narration de la première restauration où l’on ne retrouve pas une figure centrale mais deux, celles d’Abū Saʿīd et d’Abū Ṯābit qui se partagent le pouvoir. Cette dualité, présentée comme complémentaire et louée par Yaḥyā b. Ḫaldūn232, ne leur permet finalement pas de s’imposer durablement. Abū Ḥammū II, au contraire, cristallise autour de sa seule personne les qualités réunies par ses deux prédécesseurs.
Le parcours de la reconquête
87La figure des conquérants ainsi posée, les récits mettent l’accent sur un parcours long et difficile, semé d’embûches et d’obstacles, menant à la (re)conquête de Tlemcen. Dans les deux cas, il débute en Ifrīqiya et s’achève à Tlemcen. Lors de la première restauration, après avoir réuni des troupes qui prêtent serment à Abū Saʿīd, les Abdelwadides se mettent en route vers leur capitale. Ils rencontrent alors les résistances de tribus qu’ils soumettent et d’autres qui font défection, tant et si bien qu’ils arrivent seuls à proximité de Tlemcen233. Le récit du retour d’Abū Ḥammū II est bien plus dense : les récits similaires de l’anonyme du Zahr al-bustān et de Yaḥyā b. Ḫaldūn mentionnent les alliances et les ralliements des tribus, mais aussi les différentes étapes du parcours234. Les noms de lieux s’égrènent les uns à la suite des autres et les récits fourmillent de détails concernant la rudesse d’une traversée du désert durant laquelle les troupes sont privées d’eau et où des intempéries comme la neige ralentissent leur avancée235. Tout un décor est ainsi planté pour donner à voir au lecteur les conditions de cette traversée du Maghreb d’est en ouest qui mobilise, par ailleurs, des références symboliques.
88À travers ce parcours d’est en ouest, c’est d’abord le royaume des descendants de Yaġmurāsan qui se reconstitue mais en sens inverse. Alors que le pouvoir du fondateur de la dynastie s’était enraciné à Tlemcen avant de s’étendre plus à l’est, c’est par la soumission et le soutien des régions orientales que ses successeurs parviennent à reconquérir la capitale. On retrouve là, de façon moins aboutie, la dimension symbolique que Maribel Fierro avait décelée dans la chronique d’al-Bayḏaq concernant la conquête almohade : l’itinéraire des conquêtes menées par le premier calife almohade, ʿAbd al-Mu’min, était le reflet inversé de celui qu’avait suivi quelques années plus tôt le Mahdī Ibn Tūmart236. Dans le cas abdelwadide, il ne s’agit pas de villes qui auraient été conquises par les premiers princes de la dynastie, mais de territoires et de tribus qui se rallient au pouvoir. Ces ralliements, qui peuvent être circonstanciels ou durables, font que ces espaces ne sont pas définitivement soumis à la fin de la (re)conquête et que les Abdelwadides continueront de batailler dans ces régions orientales du royaume.
89Les récits de la seconde restauration, celle d’Abū Ḥammū II, contiennent en outre toute une série d’allusions visant à faire des Abdelwadides de nouveaux Omeyyades et d’Abū Ḥammū II un nouveau ʿAbd al-Raḥmān. La mise en scène d’une reconquête du pouvoir impliquant une longue traversée d’est en ouest rappelle celle que l’Omeyyade ʿAbd al-Raḥmān avait effectuée en son temps pour atteindre al-Andalus. Comme lui, Abū Ḥammū II est, on l’a vu, le seul à avoir échappé de justesse aux Mérinides grâce à divers stratagèmes (le déguisement puis la ruse de son oncle). Cette volonté d’établir un parallèle entre les deux dynasties apparaissait déjà en filigrane au début de la chronique de Yaḥyā b. Ḫaldūn : à la fin de la domination almohade, les Abdelwadides qui étaient leurs principaux alliés, furent la cible d’une rébellion menée par le chef de la milice almoravide qui stationnait toujours à Tlemcen. Ce dernier
proclama la déchéance des Almohades et tenta de rétablir l’empire almoravide. Il se laissa alors gagner par des idées sinistres et crut que la réussite de son plan nécessitait la mort de Yūsuf et des chefs des Banū ʿAbd al-Wād, et il complota leur meurtre. Accompagné de huit personnages de son intimité, il se rendit auprès d’eux pour les convier à venir à la ville assister à un festin qu’il y donnait237.
90La tentative échoue cependant et permet aux Abdelwadides de renforcer un peu plus leur position auprès des Almohades dont le pouvoir ne cesse de décliner. Si le parallèle entre Omeyyades et Abdelwadides n’aboutit pas véritablement à cette occasion, c’est en revanche le cas avec la restauration d’Abū Ḥammū II. Seulement suggérée par le récit de la (re)conquête, l’insertion dans le Zahr al-bustān d’un passage rappelant la conquête d’al-Andalus par ʿAbd al-Raḥmān b. Muʿāwiya confirme la volonté du souverain abdelwadide de se présenter tel l’Omeyyade dont la dynastie a été illégitimement interrompue et dont la destinée est d’être restaurée238. Cette comparaison apparaît finalement de façon explicite chez Yaḥyā b. Ḫaldūn dans le chapitre qui suit le récit de la reconquête de Tlemcen :
On a comparé – dit l’auteur – la bravoure d’Abū Ḥammū, son habileté diplomatique et [la fermeté de] ses décisions à ces mêmes qualités chez ʿAbd al-Raḥmān b. Muʿāwiya b. Marwān b. al-Ḥakam, lorsque l’épée des Abbassides le chassa de la Syrie, qu’il passa la mer pour aller en Espagne dont il s’empara, où il fonda des villes, réunit les armées, organisa l’administration, marqua fortement l’empreinte de son gouvernement et installa dans ce pays un immense empire (aqāma bi-hā mulkan ʿaẓīman) qui ressembla à l’empire de ses pères (mulk salafi-hi) en Syrie. Les Abbassides, ennemis de ce prince, avaient pour capitale Bagdad ; entre eux et ce prince-là était une barrière qu’il faut plusieurs années à franchir. Les Banū Marīn, ennemi de ce calife-ci – qu’Allāh l’assiste – sont installés à Fès, non loin de la capitale du royaume ʿabdalwādide (dār mulki-hi) ; ils peuvent voir et savoir ce que fait Abū Ḥammū, soit qu’il demeure [dans sa capitale], soit qu’il parte en expédition. La différence [des situations] de ces deux souverains apparaît donc et l’authenticité [des mérites de chacun d’eux] est évidente239.
91Afin de légitimer son pouvoir, Abū Ḥammū II est comparé aux Omeyyades de Cordoue, à deux nuances près toutefois. L’échelle, d’abord, n’est plus la même et la distance qui séparait Omeyyades de Cordoue et Abbassides est réduite à néant dans le cas des Mérinides et des Abdelwadides, ce qui rend leur affrontement bien plus rude. Par ailleurs, contrairement aux Omeyyades de Cordoue qui s’installent en al-Andalus, Abū Ḥammū II prétend récupérer la terre qu’occupaient ses ancêtres. L’affirmation de cet héritage ne peut se faire, comme le révèle ce passage, qu’à travers la mise en avant d’un antagonisme avec la dynastie ennemie, celle des Mérinides comparée aux Abbassides. Les capitales jouent alors un rôle essentiel dans le discours : ce sont elles qui incarnent le pouvoir. De leur localisation les unes par rapport aux autres dépend l’acuité des rapports de force entre les dynasties. Le modèle omeyyade est alors mis en exergue pour mieux être dépassé : la légitimité de la reconquête ne s’appuie pas seulement sur la revendication d’une généalogie mais aussi sur l’héritage d’un territoire dont le cœur est la capitale.
La (re)conquête de Tlemcen
92La (re)conquête de la capitale, Tlemcen, constitue l’objectif de l’entreprise. L’absence de conquête initiale lors de la fondation de la dynastie et l’interruption de la succession dynastique après la prise de la ville par les Mérinides font des restaurations autant d’épisodes fondateurs. La première restauration pourtant n’est pas durable et tout, dans son déroulement tel qu’il est relaté a posteriori par les historiographes d’Abū Ḥammū II, indique qu’elle n’était qu’un prélude. Le dédoublement de la figure du conquérant ainsi que l’absence de lutte finale pour reprendre la capitale en témoignent. L’épopée longuement détaillée de la seconde restauration s’achève au contraire par un siège de la ville. De nouveau, un jeu de miroir entre la figure du fondateur Yaġmurāsan et celle du restaurateur Abū Ḥammū II structure le récit. La première bataille se livre sous les murs de Tlemcen, à al-Munya où les Mérinides avaient dressé leur camp. Ils y subissent une première défaite et Abū Ḥammū II s’installe sur les anciennes positions de l’ennemi à al-Munya240. Ce lieu n’avait jusqu’alors été mentionné qu’une seule fois dans la chronique de Yaḥyā, à propos de Yaġmurāsan qui avait l’habitude d’y déployer ses troupes241. La suite de la chronique du règne d’Abū Ḥammū II fournit des mentions récurrentes de sa présence en ce lieu242, qui devient un symbole de son pouvoir militaire et qui le rattache symboliquement au règne du premier souverain de la dynastie. Quant à l’élément décisif de l’assaut final, il concerne l’entrée dans Tlemcen243 : l’enjeu pour le souverain abdelwadide était de déterminer les endroits qui lui permettraient de pénétrer plus facilement dans la ville. On lui conseilla alors de « passer par Agādīr pour faciliter le succès car les habitants de ce faubourg étaient partisans d’Abū Ḥammū244 ». De nouveau, Agādīr apparaît dans le récit, révélant à quel point « les loyautés et les identités sont exprimées et contestées à travers un langage du lieu245 ». Cette partie de la ville occupait en effet une place centrale dans le récit concernant le conflit entre Yaġmurāsan et le Hafside Abū Zakariyyā : c’est là que Yaġmurāsan se trouvait lors de l’attaque et, c’est par Bāb al-ʿAqaba qu’il sort, avant de se réfugier dans les montagnes voisines. Par un jeu de miroir, c’est par cette même porte que les troupes d’Abū Ḥammū II prennent la ville. Dans un second temps, le souverain lui-même entre par une autre porte, Bāb Kašūṭ, que Yaġmurāsan avait fait construire en 668/1274-1275246. Abū Ḥammū II devient l’auteur d’un nouvel acte fondateur en faisant repasser la ville sous domination abdelwadide, non plus seulement par héritage mais aussi par conquête. Sans le contrôle de Tlemcen, sa légitimité à gouverner était somme toute réduite. Certes, à la mort du souverain mérinide Abū ʿInān (m. 759/1358), plusieurs tribus se rallièrent à lui et le proclamèrent souverain247, mais l’entrée dans Tlemcen fut suivie de nouvelles proclamations d’allégeance248, témoignant alors de l’incomplétude du pouvoir avant la prise de la ville. Les deux restaurations constituèrent ainsi deux moments exceptionnels où les souverains obtinrent la bayʿa à deux reprises, lors du lancement de la reconquête et lors de l’entrée dans la capitale. Tous les autres souverains reçurent par la suite allégeance à Tlemcen : du contrôle de la ville dépendait donc le statut de souverain.
Tlemcen et la bayʿa
93Les règnes postérieurs à celui d’Abū Ḥammū II ne nous sont connus qu’à travers la chronique d’al-Tanasī qui établit, pour plusieurs d’entre eux, un lien étroit entre la présence d’un membre de la dynastie à Tlemcen et sa reconnaissance en tant que souverain : être à Tlemcen fait le roi. C’est le cas notamment d’Abū Zayyān (r. 797-802/1394-1399) dont le règne est célébré par al-Tanasī. Prince savant, la tranquillité de son règne est interrompue par la rébellion d’un de ses frères. Abū Zayyān « s’enfuit alors de la capitale de son royaume (ḥaḍrat mulki-hi) et on cessa de le reconnaître pour calife249 ». La sortie de la capitale devient synonyme de la perte du statut de souverain. Les conflits qui se succèdent au sein de la dynastie voient ainsi les souverains se remplacer les uns les autres, et seul le contrôle de la capitale leur offre le titre de souverain. L’alternance durant les premières décennies du ixe/xve siècle de deux souverains, Abū Malik ʿAbd al-Wāḥid (r. 814-827/1411-1423 puis 831-833/1427-1429) et Abū ʿAbd Allāh Muḥammad II (r. 827-831/1423-1428 puis 833-834/1429-1430), dépend entièrement de leur contrôle de Tlemcen : celui qui la contrôle est le souverain de la dynastie abdelwadide250. A contrario, le père d’al-Mutawakkil, dont l’ambition semble être de marcher sur les traces de son ancêtre Abū Ḥammū II, meurt avant d’avoir pu atteindre Tlemcen et n’est donc pas décompté par al-Tanasī parmi les souverains abdelwadides. Parti lui aussi de Tunis, il parvient à soumettre successivement les villes d’Alger, Médéa, Miliana et Ténès et proclame son indépendance (ḫaṭaba la-hu bi-l-istiqlāl f ī haḏihi al-mudun kulli-hā)251. Il n’est alors pas fait mention de la bayʿa, qui n’est prêtée qu’à son fils al-Mutawakkil (r. 866-873/1461-1468), lors de son entrée à Tlemcen252.
94Dès la fondation de la dynastie par Yaġmurāsan, un lien étroit se crée avec la ville qui devient désormais la capitale du royaume. Cette relation se légitime dans un premier temps par l’invocation d’un héritage almohade dont les Abdelwadides seraient les dépositaires. Dans un second temps, les interrègnes mérinides conduisent la dynastie, en particulier le souverain Abū Ḥammū II, à favoriser une mise en écriture de l’histoire, mobilisant plusieurs figures de référence : celle du fondateur Yaġmurāsan, mais aussi celle du fondateur de l’émirat de Cordoue ʿAbd al-Raḥmān b. Muʿāwiya. La dynastie se réapproprie ainsi militairement mais aussi symboliquement sa capitale qui seule lui confère la légitimité tant recherchée. Cette dernière allie désormais l’argument de l’héritage des ancêtres à celui de la conquête. Pourtant, la présence du pouvoir ne suffit pas, à elle seule, à donner à la ville son statut de capitale : d’autres individus, saints et savants, qui y naissent, y habitent ou y décèdent, participent aussi, à la construction de son identité, dans les dictionnaires biographiques qui retracent leur parcours.
IV. La ville des dictionnaires biographiques
95Deux dictionnaires biographiques ont été consacrés aux savants et saints de Tlemcen. Le premier qui réunit 108 biographies est celui de Yaḥyā b. Ḫaldūn. Il ne s’agit pas d’un ouvrage à part entière, mais du second chapitre de la Buġiyat al-ruwwād, participant ainsi d’un projet plus global. Le second, qui réunit 180 biographies, est le dictionnaire biographique tardif d’Ibn Maryam (m. 1014/1605) intitulé Al-bustān f ī ḏikr al-ʿulamā’ wa-l-awliyā’ bi-Tilimsān qu’il composa peu de temps avant sa mort, en 1011/1602253. L’auteur n’est connu que par le peu qu’il dit de lui-même dans son ouvrage254. Issu d’une famille originaire de la plaine de la Mléta, établie à Médéa, il naquit et grandit à Tlemcen255. C’est dans la biographie qu’il consacre à son père, Muḥammad b. Aḥmad b. Muḥammad al-Šarīf, que l’on apprend qu’il prit sa relève et enseigna le Coran aux enfants256. Sa famille devait être de condition plutôt modeste bien que sujette aux aléas politiques de l’époque. La prise de Tlemcen par les troupes de Charles Quint menées par le comte d’Alcaudete en 949/1543 avait, semble-t-il, conduit la famille d’Ibn Maryam à quitter la ville avant d’y retourner après le départ des chrétiens257. La question de l’achat d’une maison se posa alors, la crainte d’une nouvelle attaque chrétienne incitant plutôt à choisir la location. Après avoir consulté un šayḫ qui lui assura que les chrétiens ne reprendraient pas la ville, la famille décida finalement d’acheter une maison258. En ce qui concerne sa formation, il dut suivre les enseignements de son père et ne mentionne qu’un seul maître, un certain Abū l-Sādāt259. Plus ponctuellement, il se met en scène dans d’autres notices biographiques, mentionnant ses connaissances ou ses visites à tel ou tel personnage260. Il rappelle, par ailleurs, les principaux auteurs dont il s’est servi pour mener à bien sa tâche : Yaḥyā b. Ḫaldūn, al-Sanūsī (m. 894/1490)261, Ibn Ṣaʿd al-Tilimsānī (m. 901/1496)262, et le Nayl al-ibtihāǧ de son contemporain Aḥmad Bābā (m. 1036/1627)263. Il termine enfin son propos en énumérant les différents ouvrages qu’il a composés. Au nombre de treize, en comptant al-Bustān, il s’agit de commentaires d’œuvres comme celle d’al-Sanūsī et de son maître al-Tāzī (m. 866/1462)264.
96Les dictionnaires biographiques permettent ainsi d’appréhender « les règles symboliques de fonctionnement et de structuration du groupe qui les a produits265 ». Or le lieu par excellence d’expression de l’autorité des saints et des ʿulamā’ est l’espace urbain et ce, d’autant plus lorsque l’auteur fait le choix de sélectionner des personnages ayant comme point commun d’avoir fréquenté une même ville ou région266. Ces dictionnaires participent alors pleinement d’un discours sur la ville, dont l’identité s’articule autour d’une tension étroite entre universalité et particularisme mais aussi entre passé et présent.
A. Entre horizons universels et identité locale
97On retrouve, à la lecture des deux dictionnaires biographiques consacrés aux savants et aux saints de Tlemcen, la tension permanente, à laquelle ces élites sont confrontées, entre un référentiel universel et des ancrages locaux267. Le choix de Yaḥyā b. Ḫaldūn et d’Ibn Maryam de consacrer un dictionnaire biographique aux savants et saints de Tlemcen relève d’une même volonté, malgré les enjeux distincts relatifs aux époques de leurs auteurs : affirmer la spécificité de Tlemcen, son identité propre. Le plus petit dénominateur commun ayant permis aux deux auteurs de sélectionner leurs notices est le lien que les différents personnages ont entretenu avec Tlemcen, pour y être nés, pour y avoir vécu ou pour y être morts. Les personnages mentionnés dans les deux dictionnaires sont majoritairement nés à Tlemcen (60 %) ou dans les environs. Seulement 15,6 % des autres lieux de naissance mentionnés concernent d’autres villes du Maghreb, la moitié d’entre elles étant situées à proximité de Tlemcen (Nedroma, Taza, Oran, Brechk) ; al-Andalus, enfin, ne représente que 3,1 % des lieux de naissance. Cet accent mis sur Tlemcen comme lieu de naissance confirme la capacité de la ville à produire et à former d’éminents savants et lettrés.
98Après le lieu de naissance, la mention du lieu de résidence est la plus fréquente (35,3 % de notices)268. À ce titre, Tlemcen est la ville la plus souvent citée (45,3 %), suivie par d’autres villes du Maghreb (Fès, Marrakech, Tunis, Bougie avec 35 %) puis d’al-Andalus (9,3 %) et d’Orient (4,6 %). En général, ce sont d’abord les personnages nés à Tlemcen que l’on voit résider dans la ville : après y avoir reçu un enseignement, ils y exercent une charge, en particulier celle de prédicateur à la grande mosquée ou celle de qāḍī. Aux côtés de cette dimension locale du recrutement, d’autres motifs d’installation des savants et des lettrés apparaissent dans ces dictionnaires biographiques. Le pouvoir, d’abord, est fortement mis en avant : si d’éminents personnages s’installent à Tlemcen, c’est parce que les souverains abdelwadides les attirent à leur cour. Ceci est particulièrement vrai pour les premiers souverains de la dynastie, régulièrement mentionnés dans le dictionnaire de Yaḥyā (repris par Ibn Maryam). Le cas le plus connu est sans doute celui des fils d’Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. ʿAbd Allāh b. al-Imām, Abū Zayd ʿAbd al-Raḥmān et Abū Mūsā ʿĪsā originaires de Brechk qui s’établissent à Tlemcen à la demande du souverain Abū Ḥammū Ier (r. 707-718/1308- 1318) qui leur bâtit une madrasa269. De même Abū Mūsā ʿImrān al-Mišdālī, originaire de la région des Zuwāwa dans les environs de Bougie, vient s’installer à Tlemcen au service d’Abū Tāšfīn (r. 718-737/1318-1337)270. Les souverains abdelwadides attirent aussi au-delà du Maghreb puisque des lettrés d’al-Andalus s’installent à leur cour tel Abū Bakr Muḥammad b. Ḫaṭṭāb, originaire de Murcie, qui devient secrétaire de Yaġmurāsan. Dans la notice de ce personnage, Yaḥyā b. Ḫaldūn ne souligne pas tant l’attrait exercé par la cour abdelwadide que les contraintes politiques en al-Andalus qui l’ont poussé à l’exil271.
99Concernant les lieux de décès (mentionnés dans seulement un quart des notices), la prédominance de Tlemcen est légèrement moins importante : la ville est le lieu de décès dans 42,4 % des notices qui donnent cette information contre 40,9 % pour le Maghreb. La place de l’Orient islamique et d’al-Andalus est plus réduite. Pourtant, la lecture des notices biographiques donne l’impression d’une ville parsemée de tombes. Ces tombes ne sont d’ailleurs pas tant celles des ʿulamā’ que de saints personnages qui se sont distingués par leur piété et leurs pratiques ascétiques. Leurs tombes sont autant de lieux de visites (mazārāt) qui balisent le territoire de la ville couvert de leur baraka. Si ces saints n’ont pas tous forcément résidé à Tlemcen, une de leurs caractéristiques communes est d’y être enterrés et, bien souvent, d’avoir été appelés à mourir à Tlemcen, suivant ainsi le modèle d’Abū Madyan. On retrouve donc pour Tlemcen le même topos dégagé par Ruggero Vimercati concernant les saints de Fès, à savoir l’impression que la ville appelle les saints soulignant ainsi le caractère involontaire, parfois contraint de leur installation272.
100Pour autant, si Tlemcen est le plus petit dénominateur commun entre tous les personnages de ces dictionnaires, les deux auteurs n’ont pas choisi la même échelle, révélant ainsi les divergences entre leurs projets respectifs. Chez Yaḥyā b. Ḫaldūn, d’abord, le dictionnaire biographique suit l’éloge de la ville reprenant ainsi la structure adoptée par les deux grandes figures fondatrices des dictionnaires biographiques locaux en Orient, al-Ḫaṭīb al-Baġdādī (m. 463/1071) et Ibn ʿAsākir (m. 571/1176), mais aussi par Ibn al-Ḫaṭīb pour Grenade. Le dictionnaire biographique participe donc de l’éloge de la ville et Yaḥyā l’introduit ainsi :
Ajoutez à cela que Tlemcen renferme une pépinière de savants, réputés par leur enseignement remarquable, et de saints, bien connus pour leur profonde piété. Ce dernier point n’est-il pas sérieusement établi par les nombreux pèlerinages dont ces personnages sont l’objet et par les attestations de tous, à quelque milieu qu’ils appartiennent. Nous allons maintenant parler, en les classant par ordre, des différents personnages célèbres et qui ont atteint un rang élevé [parmi les hommes]. [Nous mentionnerons] ceux qui ont vu le jour à Tlemcen – qu’ils y soient morts ou non – et ceux qui, étrangers à Tlemcen, sont venus y demeurer et y mourir273.
101La ville de Tlemcen est au cœur du projet de Yaḥyā b. Ḫaldūn. Avant même d’entamer son dictionnaire, il fait de Tlemcen le pôle d’un réseau de savoir et de dévotion où convergent les hommes de lettres et les saints, drainant des flux en provenance de régions éloignées. C’est donc dans le cadre d’un espace élargi qui ne se limite pas au pays (balad) et qui reste volontairement flou, que Tlemcen se différencie et affirme sa centralité en tant que pôle intellectuel, centralité qui précède son statut de capitale mais qui n’est finalement louée qu’à partir de la seconde moitié du viiie/xive siècle.
102Au début du xie/xviie siècle, le propos d’Ibn Maryam est tout autre : Tlemcen n’est plus une capitale dont il faut célébrer les atouts face aux dynasties concurrentes, mais une ville de l’Empire ottoman. Ce n’est plus la polarité de Tlemcen que l’auteur souhaite mettre en avant mais la renommée de sa région :
J’aborde aujourd’hui la composition de ce livre béni qui comprendra les biographies d’une foule de saints, de jurisconsultes et de grands personnages, vivants ou morts, originaires de Tlemcen, de son district ou du pays dépendant de cette ville274.
103Comme le souligne Lucette Valensi, plus de la moitié des personnages font l’objet d’une brève notice mais « ils continuent de donner l’impression que le territoire de Tlemcen est densément peuplé de lettrés et de dévots275 ». Une large place est ainsi faite, à partir du ixe/xve siècle, à des personnages nés ou originaires de territoires nommés par le nom d’une tribu, ce qui n’était pas le cas dans le dictionnaire de Yaḥyā b. Ḫaldūn276. Parmi ces tribus, celle des Banū Urnīd, dont le territoire est situé dans les environs de Tlemcen, est le plus souvent évoquée. Les autres sont mentionnées plus ponctuellement, à deux reprises pour les Mataġrā, les Maġrāwa, les Waǧǧiǧān et une seule fois pour les Barnūs, les Banū Addu et les Banū Rāšid. Cette visibilité accordée aux personnages originaires de régions contrôlées par ces tribus témoigne des évolutions dans la représentation de l’espace : à la polarité unique de la capitale dans le deuxième tiers du viiie/xive siècle, succède l’image d’un territoire multipolaire où le savoir et la sainteté ne sont plus l’apanage unique de Tlemcen, mais se diffusent sur tout le territoire environnant, et en particulier en milieu rural277. Cette forte dimension locale du dictionnaire biographique d’Ibn Maryam apparaît en outre, comme l’a montré Lucette Valensi, à travers les ouvrages, les poèmes, les commentaires étudiés par ces personnages comme la Tilimsāniyya, classique local sur le partage des successions, illustrant ainsi le « processus de domestication, d’acclimatation locale, de la culture arabe et islamique. […] Ce qui est finalement à l’œuvre, c’est l’invention d’une forme d’Islam vernaculaire, dérivé de l’Islam classique […]. S’il s’inscrit dans la continuité de l’Islam universel et s’y réfère sans faillir, cet Islam vernaculaire n’en est pas moins le produit d’une histoire et d’un milieu locaux278 ». C’est là tout l’enjeu de ces dictionnaires biographiques qui, à travers les notices d’éminents personnages, articulent cette identité locale à celle de l’Islam. L’image de personnages évoluant dans un espace urbain somme toute étroit, du marché à la mosquée, de la mosquée aux madrasas puis aux portes de la ville et à ses tombes diffusant de la baraka, s’entrecroise alors en permanence avec l’image de savants dont la mobilité contribue, par un retour de balancier à la construction de l’identité locale. Cette mobilité des lettrés est partout présente dans les récits, que ce soit à travers leurs voyages ou grâce à leur don d’ubiquité.
104La pratique du voyage, qui constitue un trait fort de l’identité des lettrés dans les pays d’Islam dès le iie/viiie siècle, connaît d’importants changements à partir du ve/xie siècle279. Yann Dejugnat a ainsi montré que la tradition du voyage de formation vers l’Orient avait été remise en cause à une période où les pouvoirs se multiplient dans le dār al-Islām, contribuant à l’émergence de réseaux locaux et régionaux en al-Andalus et au Maghreb. Désormais les ʿulamā’ mènent des carrières itinérantes qui se caractérisent par leur flexibilité et leur capacité à s’adapter aux différents pouvoirs : « La quête de connaissance (maʿrīfa) se doubla alors d’une quête de la reconnaissance (taʿarruf) par le sultan280. » Cette itinérance des ʿulamā’ apparaît clairement à la lecture des dictionnaires biographiques de Yaḥyā b. Ḫaldūn et d’Ibn Maryam. C’est le cas, déjà mentionné, d’Ibn Ḫaṭṭāb (m. 686/1287) : originaire de Murcie, il fut d’abord secrétaire du premier souverain nasride, Muḥammad Ier, avant d’entrer au service des Banū Ḥūd à Murcie. Il s’enfuit ensuite à Tlemcen où il entra au service de Yaġmurāsan en tant que secrétaire281. Comme Abū Bakr Muḥammad b. Ḫaṭṭāb, la carrière d’Abū ʿUṯmān al-ʿUqbānī (m. 811/1408) se caractérise toujours, plus d’un siècle après, par une forte mobilité puisqu’il fut successivement qāḍī de Tlemcen, Bougie, Marrakech, Salé, Oran et Hunayn282. Cette mobilité s’ancre donc dans des espaces qui sont ceux des anciens empires berbères almoravide et almohade : en unissant les territoires de l’Occident islamique, ceux-ci avaient offert aux ʿulamā’ la possibilité de mener une carrière itinérante sur les deux rives de la Méditerranée. Par ailleurs, le voyage en Orient participe toujours de cette mobilité des lettrés qui vont étudier auprès des grands maîtres du Caire ou de Damas et en profitent pour accomplir le pèlerinage. À cette mobilité associée à une quête du savoir et à la « recherche d’un pouvoir capable de restaurer, par l’octroi de charges rémunératrices, le rang social (ǧāh) des lettrés et, par sa puissance, l’unité perdue de l’islam283 », s’ajoute une spécificité propre aux saints, absente chez Yaḥyā et mise en exergue dans le dictionnaire d’Ibn Maryam, celle du don d’ubiquité. Certains saints avaient ainsi la capacité de se retrouver, en un clin d’œil, dans des endroits très éloignés les uns des autres284. Leur don symbolise alors la fusion entre une identité locale forte attachée à la ville de Tlemcen, où le saint est fortement implanté même après sa mort via sa tombe, et l’appartenance à la communauté islamique grâce à ses déplacements éclair. Il peut donc être partout à la fois, dépassant les tensions propres aux ʿulamā’ pour lesquels le pendant de la mobilité est un fort sentiment de perte et d’exil mis en exergue dans leurs écrits à travers la mobilisation du topos de la poésie antéislamique du ḥanīn ilā al-awṭān (« nostalgie de la patrie »)285. Ces tiraillements entre universalité et particularisme se doublent par ailleurs, dans les dictionnaires biographiques, d’une profondeur temporelle.
B. La mémoire d’une capitale
105Comme le rappelle Tarif Khalidi, le lien entre histoire et biographie, implicite dans les œuvres d’al-Ḫaṭīb al-Baġdādī (m. 463/1071) et d’Ibn ʿAsākir (m. 571/1176), devient explicite avec Ibn Ḫallikān (m. 681/1282) qui identifie histoire et biographie. Al-Ṣafadī (m. 766/1363) explique quant à lui que l’étude de l’histoire permet de devenir un contemporain des hommes du passé286. En mêlant leurs biographies à celles de leurs contemporains, les auteurs des dictionnaires biographiques engagent un dialogue entre passé et temps présent dont les enjeux évoluent en fonction des époques.
106On peut alors s’interroger sur les modalités de sélection des notices : le lien que les personnages biographiés ont avec Tlemcen est-il le seul critère retenu ou existe-t-il, en outre, un critère temporel ? En d’autres termes, quelles significations donner à la répartition chronologique des notices opérée par les auteurs des dictionnaires biographiques ? Yaḥyā b. Ḫaldūn a puisé dans des ouvrages biographiques antérieurs, notamment dans la Takmilat al-Ṣila d’Ibn al-Abbār (m. 658/1260) qui continue et complète les œuvres d’Ibn al-Faraḍī (m. 403/1013) et d’Ibn Baškuwāl (m. 578/1183), mais aussi dans le Tašawwuf d’al-Tādilī (m. 617/1220) et, peut-être, dans une source inconnue qui aurait aussi servi à Ibn Marzūq pour la composition de ses Manāqib287. Malgré les informations disponibles dans ces ouvrages, il fait pourtant le choix de ne pas systématiquement dater ses notices. Ainsi, 36 % d’entre elles ne portent aucune indication chronologique et les premiers personnages à être précisément situés dans le temps ont tous vécu au vie/xiie siècle. Si son dictionnaire contient bien les notices (non datées) de personnages ayant vécu à une époque antérieure au vie/xiie siècle288, c’est à partir de cette période, qui correspond à l’affirmation de la ville en tant que centre intellectuel, qu’il juge nécessaire d’apporter des précisions chronologiques. De nouveau, la fin de la période almoravide et le début de la période almohade apparaissent comme le moment où Tlemcen sort de l’ombre. Ces personnages du vie/xiie siècle (8 % des notices) et ceux qui leur succèdent au viie/xiiie siècle (18 % des notices) font partie intégrante de l’identité de la ville telle qu’elle s’est construite jusqu’au viiie/xive siècle (36 % des notices), époque contemporaine de l’auteur. La mention de ces personnages constitue autant de strates successives de la mémoire de la ville qui fondent un héritage et établissent un lien avec le temps présent, celui où la ville, capitale d’un royaume, draine des flux de voyageurs, pèlerins, étudiants, savants, lettrés et saints.
107Ce dialogue entre passé et présent se fait plus douloureux à l’époque d’Ibn Maryam puisque la ville n’est plus que le chef-lieu d’une province de l’Empire ottoman. Pour autant, l’auteur ne cède pas à la nostalgie et dit vouloir suivre, dans son introduction, les conseils d’al-Sanūsī (m. 894/1490) :
Ô mon frère, applique-toi beaucoup plus à faire connaître les hommes de bien des temps récents, particulièrement ceux qui parmi eux sont tes compatriotes, qui habitent encore ton pays ou qui y sont enterrés, qu’à célébrer les personnages qui ont vécu à des époques plus reculées. Ceci pour plusieurs raisons : 1) parce que, pour ces derniers, les livres des anciens nous dispensent le plus souvent de faire connaître leur histoire ; 2) parce qu’en rappelant les vertus des contemporains ou des personnages qui ont vécu immédiatement avant eux, on incite beaucoup plus les âmes à suivre leur exemple et à faire le bien qu’en rappelant celles des célébrités qui ont vécu à des époques éloignées […]289.
108Le projet d’écriture d’Ibn Maryam se veut donc un défi au temps présent et à l’oubli. Alors que les hommes du passé les plus célèbres sont déjà passés à la postérité dans des ouvrages plus anciens, les hommes de son temps vivent une époque troublée et risquent, au contraire, de tomber dans l’oubli. La répartition chronologique de ses notices est donc le reflet de ces préoccupations : plus de la moitié concerne le ixe/xve (25 %) et le viiie/xvie siècle (26 %) alors que 23 % d’entre elles ne sont pas datées, le dernier quart étant composé de notices des vie/ xiie, viie/xiiie et viiie/xive siècles. Si Ibn Maryam a fait le choix de conserver, à la suite de Yaḥyā b. Ḫaldūn, la période fondatrice du vie/xiie siècle, son intérêt pour les périodes les plus anciennes reste modéré et l’a conduit à ne retenir qu’une bonne moitié des notices de Yaḥyā. Ces notices n’en constituent pas moins un fil conducteur indispensable perpétuant un lien, aussi ténu soit-il, avec le présent.
109Ce n’est donc pas une mémoire fossilisée de Tlemcen que donnent à voir les deux dictionnaires biographiques dédiés aux savants et aux saints de la ville, mais bien une mémoire vivante qui évolue au fil des générations et des siècles afin de mieux s’adapter au présent.
V. Conclusion
110Dans un contexte de concurrence exacerbée entre les pouvoirs qui s’affirment à la chute de l’Empire almohade, les historiographies de chacune des trois dynasties post-almohades se recentrent sur des histoires régionales voire locales dans lesquelles les capitales, en particulier, deviennent un enjeu essentiel des discours sur les lieux. Les Abdelwadides, comme leurs voisins, s’entourent de lettrés auxquels ils confient la tâche de mettre en récit l’histoire de la dynastie. Ces ouvrages, qui relèvent de genres littéraires divers, participent à la construction de l’image de Tlemcen en tant que capitale de la dynastie. Loin d’être une représentation immuable et figée, elle est au contraire recomposée en permanence au gré des différentes strates d’écriture de l’histoire qui se cumulent ou s’effacent au fil du temps. La première strate qu’il est possible d’analyser est celle produite sous l’égide du sultan Abū Ḥammū II qui, dans le dernier tiers du viiie/xive siècle, est l’initiateur d’un mouvement de mise par écrit de l’histoire de la dynastie. Ce retour sur le passé n’a d’autre but que de mieux légitimer la restauration de la dynastie, restauration qui passe d’abord et avant tout par le contrôle de Tlemcen. À ce titre, la ville est l’objet d’un véritable éloge de Yaḥyā b. Ḫaldūn qui contribue à forger l’identité de la ville. Une identité berbère d’abord, présente dans le nom même de Tlemcen mais aussi dans le choix de la dénomination d’Agādīr pour rebaptiser le noyau ancien de la ville. Une identité caractérisée ensuite par l’idée de réunion : suggérée par l’étymologie, les Abdelwadides s’en font les seuls artisans avec la fusion des deux entités, Tagrārt et Agādīr, en une seule et même ville, Tlemcen. Une identité islamique enfin à travers le nécessaire réinvestissement du passé et le besoin de pallier l’absence d’un récit de fondation : des figures prophétiques, notamment celle d’al-Ḫaḍir sont alors mobilisées pour marquer la ville du sceau de la prophétie, et la sublimer dans les poèmes qui en font une sorte de paradis terrestre.
111Cette affirmation de l’identité urbaine s’incarne aussi dans le lien qui unit la ville-capitale à la dynastie abdelwadide tel que les chroniques le donnent à voir. À partir de la seconde moitié du viiie/xive siècle, sous le règne d’Abū Ḥammū II, la ville devient une source de légitimité pour le pouvoir abdelwadide. Contrôler la ville est alors une condition indispensable à la reconnaissance de son autorité souveraine. Au ixe/xve siècle, en revanche, le rôle légitimant de la capitale est plus ambigu : certes, la chronique d’al-Tanasī associe toujours l’incomplétude, voire l’extinction, du pouvoir abdelwadide à la perte de contrôle de sa capitale, mais celle-ci n’est plus au cœur de son propos et c’est d’abord un discours généalogique qui sert à justifier l’arrivée au pouvoir d’al-Mutawakkil. Par ailleurs, aux côtés des figures souveraines fondatrices de l’identité abdelwadide de Tlemcen s’ajoutent les figures savantes et saintes dont la place va croissant : la représentation de Tlemcen, capitale des Abdelwadides est alors concurrencée par celle de capitale des saints, autre facette de l’identité de la ville.
112Cette mosaïque d’images déployées par les auteurs proches de la dynastie abdelwadide fait de Tlemcen un objet tout à la fois mouvant et composite mais aussi un lieu qui, comme la dynastie, par-delà les aléas politiques, résiste au temps. Mais ce statut de capitale, patiemment élaboré dans le giron de la dynastie abdelwadide n’est rien s’il n’est pas reconnu par d’autres. Ce sont ces autres historiographies qu’il faut alors analyser afin de voir comment, en retour, elles participent à la construction d’une image de Tlemcen comme capitale.
Notes de bas de page
1 A. Borrut, Entre mémoire et pouvoir, p. 50.
2 Ibid., p. 78.
3 Ibid., p. 63.
4 Voir notamment les études récentes de Z. Antrim, « Ibn Asakir’s Representations of Syria and Damascus » et S. Bouderbala, « L’histoire topographique ».
5 Al-Mālikī, Riyāḍ al-nufūs.
6 Al-Tamīmī, Al-Mustafād. Sur cet ouvrage voir les deux études récentes : R. Vimercati Sanseverino, « La naissance de l’hagiographie marocaine » et M. Marín, « Représentations de la sainteté au Maghreb ».
7 Al-Ġubrīnī, ‘Unwān.
8 Ibn Abī Zarʿ, Rawḍ al-qirṭās. On ne dispose que de très peu d’éléments sur l’auteur du Qirṭās. Selon H. Beck, L’image d’Idris II, p. 55-56, l’ouvrage aurait été dédié au sultan Abū Saʿīd ʿUṯmān (m. 731/1331) et aurait été écrit en 726/1326 ou peu après, cette date de 726 « étant la dernière année figurant dans l’ouvrage ». Sur cet ouvrage voir M. Shatzmiller, L’historiographie mérinide, p. 19-25 et S. Gubert, Le maître dans tous ses « états », p. 584-624.
9 Ibid., p. 567-568.
10 S. Gubert, Le maître dans tous ses « états », p. 617. Cette vision imprègne les ouvrages hagiographiques analysés par R. Vimercati Sanseverino, Fès et sainteté, p. 593-608.
11 La fondation de Fès et sa datation ont suscité de nombreux débats, voir notamment É. Lévi-Provençal, « La fondation de Fès » et récemment, C. T. Benchekroun, « Les Idrissides ».
12 H. Beck, L’image d’Idris II, p. 131-134.
13 M. Shatzmiller, L’historiographie mérinide, p. 32.
14 R. Sellheim, « Faḍīla », EI2.
15 Les plus connus ont une dimension régionale et concernent al-Andalus : la Risāla fī faḍl al-Andalus wa-ḏikr riǧāli-hā d’Ibn Ḥaẓm (compilée par al-Maqqarī et traduite par C. Pellat, « Ibn Hazm bibliographe ») et la Risāla fī faḍl al-Andalus d’al-Šaqundī (trad. E. García Gómez, Andalucía contra Berbería).
16 Al-Ǧaznā’ī, Zahrat al-ās, éd. p. 3, trad. p. 17.
17 Ibn al-Ḫaṭīb, Al-Lamḥa, éd. p. 21-30, 38-41, trad. esp. p. 7-21, 31-34 et Id., Al-Iḥāṭa, t. I, p. 91-99. Sur l’auteur : J. Lirola Delgado, « Ibn al-Jaṭīb, Lisān al-Dīn », BA, vol. III, p. 643-698 (no 705).
18 Id., Al-Iḥāṭa, t. I, p. 81-83.
19 J.-P. Van Staëvel, Droit mālikite et habitat à Tunis, p. 37.
20 M. Chapoutot-Remadi, « Tunis », p. 260 : elle cite al-ʿAbdarī (m. début viiie/xive siècle), Ibn al-Šammāʿ, Ibn Nāǧī (m. 868/1463), l’introduction de l’ouvrage de ṭabaqāt d’al-Mālikī (m. 541/1047) et l’ouvrage tardif d’al-Wazīr al-Sarraǧ (m. 1149/1735).
21 Ibn al-Šammāʿ, Al-Adilla, p. 30-37.
22 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 102-105, trad. t. II, p. 866-870.
23 Sur cet aspect voir infra, p. 329-340.
24 Il existe deux éditions de ce texte Zahr al-bustān fī dawlat Banī Zayyān, éd. A. Ḥāǧiyāt, Tlemcen, 2011 et Zahr al-bustān f ī dawlat Banī Zayyān, éd. B. al-Darāǧī, s. l., 2013.
25 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat. Il existe une édition et traduction de A. Bel, Histoire des Beni ʿAbd-al-Wâd et une édition partielle (uniquement la première partie) de A. Ḥāǧiyāt.
26 Abū Ḥammū Mūsā ii, Wāsiṭat al-sulūk.
27 Sur le règne d’Abū Ḥammū II voir la thèse de A. Ḥāǧiyāt, Le Maghrib central.
28 Y. Benhima, « Épidémies et mouvements de populations », p. 288.
29 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 162-196, trad. t. II, p. 947-991.
30 Ibid., éd. t. VII, p. 166, trad. t. II, p. 952 : le sultan mérinide Abū Sālim nomme Abū Zayyān gouverneur de Tlemcen.
31 Ce manuscrit est répertorié dans A. Mingana, Catalogue of the Arabic Manuscripts, p. 450-452.
32 Zahr al-bustān, éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 261, éd. B. Al-Darāǧī, p. 379.
33 Ibid.
34 Zahr al-bustān, éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 38.
35 Ibid., p. 79.
36 Ibid., p. 100-104 et p. 138-143.
37 Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 178 (wa-qad tawallā ḏalika ṣāḥib buġiyat al-ruwwād wa-ṣāḥib zahr al-bustān falā naṭūlu bi-hi) ; trad. J. J. L. Bargès, p. 78.
38 Contrairement au Zahr al-bustān, plusieurs manuscrits de cette œuvre ont été conservés : A. Bel a établi son édition à partir de cinq manuscrits ; A. Ḥāǧiyāt a disposé des cinq manuscrits utilisés par A. Bel ainsi que de cinq autres manuscrits supplémentaires.
39 Sur Yaḥyā b. Ḫaldūn voir : A. Bel, « Yaḥyā b. Ḫaldūn », EI2 ; J. J. L. Bargès, Complément à l’histoire des Beni Zeiyân, p. 205-217 ; dans son édition, A. Ḥāǧiyat consacre une longue introduction à sa biographie : Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, p. 768 ; J. Martos Quesada, « El hermano pequeño », p. 109-120.
40 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 57, trad. p. 71-72 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 120 ; Ibn Marzūq, Al-manāqib, p. 296 ; Ibn Ḫaldūn, Riḥla, éd. p. 67-68, 79-84, trad. t. I, p. 62-63, 67-71 ; Ibn Maryam, Al-bustān, éd. p. 380-387 et trad. p. 246-253 ; Aḥmad Bābā, Nayl al-ibtihāǧ, p. 411-416 ; A. Amara, « Al-Ābilī », p. 43-52 ; N. Nassar, « Le maître d’Ibn Khaldūn », p. 103-114.
41 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 57, trad. p. 72-73 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 120 ; Ibn Marzūq, Al-manāqib, p. 193 ; Ibn Ḫaldūn, Riḥla, éd. p. 105-106, trad. p. 87-89 ; Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 311-338, trad. p. 182-210 ; al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 179-180, trad. J. J. L. Bargès, p. 79-80 ; Aḥmad Bābā, Nayl al-ibtihāǧ, p. 430-445.
42 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I p. 74-75, trad. p. 94-95 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 132.
43 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 123-133, trad. p. 151-163.
44 Ibn Ḫaldūn, Riḥla, éd. p. 141, trad. t. I, p. 104.
45 Ibid., éd. p. 147, trad. t. I, p. 110.
46 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 201, trad. p. 250-251.
47 Ibn Ḫaldūn, Riḥla, éd. p. 263, trad. t. I, p. 149.
48 Ibid. ; Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, t. II, éd. p. 307, trad. p. 372.
49 Le récit de ces événements est fait par Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 187-188, trad. t. II, p. 980-981.
50 Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 128, 135, 178, trad. J. J. L. Bargès, p. 26, 37, 78.
51 Al-Maqqarī, Nafḥ, éd. 1988, t. VI, p. 396.
52 A. Bel remarque dans son édition du texte que les manuscrits donnent d’autres titres : Kitāb buġiyat al-warrād ou Nuǧʿat al-ruwwād. Quant à al-Maqqarī il complète le titre avec les mots suivants « wa-ayām abī Ḥammū al-sāmiḫat al-aṭwād » : dans Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. vi-vii.
53 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 34, trad. p. 24 et éd. A. Ḥāǧiyāt p. 78-80.
54 Ibn Ḫaldūn, Riḥla, éd. p. 146-147, trad. t. I, p. 110.
55 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 4, trad. p. 34 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 80.
56 A. Borrut, Entre mémoire et pouvoir, p. 116-119.
57 Le Zahr al-bustān ne nous étant pas parvenu dans son intégralité, il nous est impossible d’appréhender le projet de son auteur dans son ensemble et partant, d’évaluer si, comme Yaḥyā, d’autres types de représentations et de discours sont mobilisés sur Tlemcen.
58 L’édition partielle de l’œuvre d’al-Tanasī par M. Bouayed est précédée d’une présentation de l’auteur ainsi que de son œuvre : M. Bouayed, Ta’rīḫ Banī Zayyān, p. 997. Les principales biographies sur al-Tanasī sont celles d’Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 429-421, trad. p. 284- 285 et d’Aḥmad Bābā, Nayl al-ibtihāǧ, p. 572-573.
59 Ce traité, non édité, est présenté par M. Bouayed, Ta’rīḫ Banī Zayyān, p. 25-26 à partir de deux manuscrits de la Bibliothèque nationale d’Alger (cote 390 et 391).
60 Cet ouvrage est aujourd’hui perdu : M. Bouayed, Ta’rīḫ Banī Zayyān, p. 27-29.
61 Les arguments d’al-Tanasī concernant la controverse sur les synagogues du Touat sont repris par al-Wanšarīsī, Miʿyār, vol. II, p. 214 et suiv. Plusieurs études ont été consacrées à cette controverse : G. Vajda, « Un traité maghrébin », p. 805-814 ; J. Hunwick, Jews of a Saharan Oasis ; Id., « The Rights of Dhimmis », p. 133-155 ; Id., « Al-Mahîlî and the Jews of Tuwât », p. 155-183 ; É. Voguet, « Les communautés juives », p. 303-305.
62 Sur l’arrivée au pouvoir d’al-Mutawakkil et sur son règne : Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd.
p. 251-256, trad. p. 130-144 et ʿAbd al-Bāsiṭ b. Ḫalīl, Deux récits de voyage, p. 57-59, 72.
63 Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. p. 108, trad. J. J. L. Bargès, p. xxxi.
64 Ce chapitre est l’objet de deux éditions, l’une de H. Kurio, Geschichte und Geschichtsschreiber, l’autre de M. Bouayed, Ta’rīḫ Banī Zayyān que nous utilisons. La traduction de ce chapitre est donnée par J. J. L. Bargès, Histoire des Beni Zeiyan.
65 Ce chapitre a été édité par A. Ḥāǧiyat sous le titre Tāriḫ dawlat al-adārisa.
66 Cette quatrième partie a fait l’objet d’une étude et d’une édition : N. Sūdān, Naẓm al-durr.
67 L’ensemble de l’ouvrage a fait l’objet d’un travail de traduction qui n’est pas une traduction intégrale et fidèle mais seulement une traduction des grandes lignes du texte : A. Hatoun, Un collier de perles, p. 199-231.
68 Le problème ne se pose pas pour l’instant pour le Zahr al-bustān dans la mesure où seule la seconde partie de l’œuvre nous est parvenue dans laquelle l’auteur raconte les faits dont il a été témoin sous le règne d’Abū Ḥammū II.
69 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 20-21, trad. p. 28 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 91.
70 M. Shatzmiller, L’historiographie mérinide, p. 11-18 : à partir de l’analyse des sources utilisées par la Ḏaḫīra al-saniyya rédigée vers 1310, M. Shatzmiller distingue deux étapes dans les débuts de l’historiographie mérinide : la première est constituée d’ouvrages à sujets historiques écrits en vers, tel l’ouvrage d’al-Malzūzī, avec d’importants développements généalogiques. La seconde est celle de la chronique historique narrant les grandes épopées.
71 Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 128, trad. J. J. L. Bargès, p. 26.
72 Ibid., éd. p. 132, 135, trad. p. 34, 37.
73 Ibid., éd. p. 178, trad. p. 78.
74 Ibn al-Ḫaṭīb, Al-Iḥāṭa, t. I, p. 83.
75 Voir l’introduction de A. Ḥāǧiyāt dans son édition de l’ouvrage de Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 56 et J. Lirola Delgado, « Ibn al-Aṣfar, Abū ʿUṯmān », BA, vol. I, p. 104-105 (no 30).
76 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 51-52, trad. p. 65-66 (no 43, 44, 45) et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 116-117.
77 C’est l’hypothèse émise par l’éditeur, Salwā al-Zāhrī, dans son édition d’Ibn Marzūq, Al-Manāqib, p. 113-114. Sur cet ouvrage et son auteur : voir infra, p. 373-374
78 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 78, trad. p. 810 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 84-85.
79 Ibid., éd. A. Bel, t. I, p. 7, trad. p. 8 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 84.
80 E. Tixier du Mesnil, Géographes d’al-Andalus, p. 95-96.
81 Al-Ǧaznā’ī, Zahrat al-ās, éd. p. 6, trad. p. 20-21.
82 Al-Zuhrī, Kitāb al-ǧuġrāfiyya, p. 106-107, 113, 117.
83 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 8, trad. p. 9 et éd. A. Ḥāǧiyat, p. 85.
84 Al-Ǧaznā’ī, Zahrat al-ās, éd. p. 56, trad. p. 19-20.
85 Ibn al-Šammāʿ, Al-Adilla, p. 30-31.
86 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 79, trad. p. 9-11 et éd. A. Ḥāǧiyat, p. 85.
87 Ibid., éd. A. Bel, t. I, p. 7, trad. p. 89 et éd. A Ḥāǧiyat, p. 85-86 : « Une fraction de mon peuple (ṭā’ifa min ummatī) établie dans le Maghrib, ne cessera jusqu’au jour du Jugement dernier de suivre le chemin de la Vérité. »
88 Ibn al-Šammāʿ, Al-Adilla, p. 33-34 ; Al-Ǧaznā’ī, Zahrat al-ās, éd. p. 4, trad. p. 18-19 : « Il existe dans le Maghreb une porte ouverte pour le retour de Allâh (elle a une largeur) de quarante années de marche et Allâh ne la fermera que lorsque le soleil se lèvera au couchant. »
89 C. Aillet, « A Breviary of Faith », p. 77-78.
90 M. Fierro, « Revolución y tradición », p. 136-145. Le ḥadīṯ en question est le suivant : « L’islam a débuté étranger et il redeviendra étranger [à la fin des Temps] tel qu’il a débuté ; bienheureux soient les étrangers (bada’a al-islāmu ġarīban wa-sa-yaʿūdu ġarīban kamā bada’a fa-ṭūbā li-l-ġurabā’). »
91 M. Ghouirgate, L’ordre almohade, p. 231-233 ; Id., « Un cas de nationalisme maghrébin médiéval », p. 79-91.
92 Ces deux textes ont été édités par M. Yaʿla, Tres textos árabes sobre beréberes.
93 M. Ghouirgate, « Un cas de nationalisme », p. 86-91.
94 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 9, trad. p. 11 et éd. A. Ḥāǧiyat, p. 85.
95 Z. Antrim, Routes and Realms, p. 41.
96 M. Chapoutot-Remadi, « Tunis », p. 258-259. Concernant l’existence de deux noms, elle renvoie au Kitāb al-istibṣār. L’analyse de la racine du mot Tunis est notamment mentionnée par Ibn al-Šammāʿ, Al-Adilla, p. 37.
97 Ibn Abī Zarʿ, Rawḍ al-qirṭās, p. 37, trad. p. 43 ; Al-Ǧaznā’ī, Zahrat al-ās, éd. p. 23-24, trad. p. 49-50.
98 G. Martinez-Gros, Identité andalouse, p. 204 ; S. O’Meara, Space and Muslim Urbain life, p. 59-60 ; Id., « The Foundation Legend of Fez », p. 28-29.
99 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 9, trad. p. 11 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 85 ; Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 102, trad. t. II, p. 866-867 : Ibn Ḫaldūn ne met cependant pas ces propos dans la bouche du Prophète par l’intermédiaire de Fāṭima.
100 Z. Antrim, Routes and Realms, p. 39 : elle donne notamment l’exemple de Wāsiṭ, nom fondé sur la racine [w.s.ṭ] signifiant « milieu » ou celui de Mosoul, fondé sur la racine [w.ṣ.l] renvoyant au lien.
101 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 9, trad. p. 11 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 85.
102 Sur l’existence de plusieurs noms pour désigner une ville voir Z. Antrim, Routes and Realms, p. 35 et suiv.
103 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 20, trad. p. 27 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 91.
104 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 62, trad. t. II, p. 819.
105 D. Eustache, Corpus de dirhams idrisites, p. 136-137 et 305.
106 On peut noter à cet égard la différence avec Fès où, à l’époque idrisside, les monnaies n’étaient pas frappées au nom de Fès mais au nom d’al-ʿAliyya : à ce sujet voir S. O’Meara, Space and Muslim Urbain life, p. 9.
107 Al-Yaʿqūbī, Kitāb al-buldān, p. 221-222 ; Ibn Ḥawqal, Kitāb Ṣūrat al-arḍ, éd. p. 89 et trad. vol. I, p. 86 ; Al-Bakrī, Kitāb al-Masālik, éd. vol. II, p. 745-746, trad. p. 155.
108 L. Bombrun, « Les mémoires d’al-Bayḏaq », p. 93.
109 Al-Bayḏaq, Kitāb aḫbār al-mahdī, éd. p. 60, trad. p. 92.
110 Al-Idrīsī, Kitāb nuzhat al-muštāq, trad. p. 155.
111 Yāqūt, Kitāb mu‘ǧam al-buldān, p. 870-871 et Ibn al-Aṯīr, Kitāb al-kāmil, éd. t. X, p. 580-581, trad. p. 541.
112 M. Ghouirgate, L’ordre almohade, p. 320-324 ; A. Adam, « Agadir », Encyclopédie berbère, vol. 2, p. 236-239.
113 M. Ghouirgate, L’ordre almohade, p. 324.
114 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VI, p. 309, trad. t. II, p. 365.
115 Yāqūt, Mu‘ǧam al-buldān, p. 871 : « ismu-hā Tāfrart fi-hā yaskunu al-ǧund wa-aṣḥāb al-sulṭān wa-aṣnāf min al-nās wa-ism al-qadīma Aqādīr yaskunu-hā al-raʿiya fa-humā ka-l-Fusṭāṭ wa-l-Qāhira min arḍ Miṣr. »
116 Lorsqu’Ibn Tūmart entre dans Agādīr, il rencontre le cortège d’une mariée accompagnée de musique et de choses blâmables : voir al-Bayḏaq, Kitāb aḫbār al-mahdī, éd. p. 60, trad. p. 92.
117 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 112, trad. p. 156 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 207.
118 Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 125, trad. J. J. L. Bargès, p. 22.
119 Yaḥyāb. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 87, trad. p. 115 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 170-171.
120 Ibid., éd. A. Bel, t. I, p. 21 et 86, trad. p. 28 et 114 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 91 et 170.
121 Ibid., éd. A. Bel, t. I, p. 20, 52, 112, trad. p. 27, 66, 156 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 91, 117, 207 et éd. A. Bel, t. II, éd. p. 28, trad. p. 33.
122 Dans le cas de Tahert, l’existence d’un site d’occupation antique n’a pas empêché le développement d’un récit de fondation : C. Aillet, « Tâhart et les origines de l’imamat rustumide », p. 47-78.
123 D. Valérian, « Les récits de fondation des villes » ; voir aussi Id., « Récits de fondation et islamisation de la mémoire urbaine », p. 151-168.
124 S. O’Meara, « The foundation legend of Fez », p. 27-41 ; Id., Space and Muslim Urban Life, p. 58-66.
125 G. Martinez-Gros, Identité andalouse, p. 203-205.
126 M. Chapoutot-Remadi, « Tunis », p. 259-260.
127 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 20, trad. p. 27 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 90.
128 Coran, XVIII/5982.
129 A. J. Wensinck, « Al-Khaḍir », EI2, vol. IV, p. 935-938 et H. Elboudrari, « Entre le symbolique et l’historique », p. 25-39. Sur les figures mythiques : D. Aigle, « Introduction : le mythe créateur d’histoire » et « Figures mythiques et histoire », p. 7-38 et 39-71.
130 Coran, XVIII/77 et XVIII/82.
131 J. Dakhlia, Le divan des rois, p. 40.
132 Dans le portrait dressé par Yaḥyā b. Ḫaldūn un parallèle est ainsi dressé entre Mūsā/Moïse et Pharaon : Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel t. II, p. 2, trad. p. 1. Ce souverain est également comparé à Alexandre le Grand : ibid., éd. A. Bel t. II, p. 273, trad. p. 330.
133 J. Dakhlia, « Des prophètes à la nation », p. 253.
134 A. J. Wensinck, « Al-Khaḍir » ; H. Ferhat, « Réflexions sur al-Ḫadir », p. 43.
135 R. Brunschvig, Deux récits de voyages, p. 71 note 5.
136 H. Ferhat, « Réflexions sur al-Ḫadir », p. 48-49.
137 Ibid., p. 44 : cette tradition est mentionnée par al-Bakrī et al-Tiǧānī.
138 M. Chapoutot-Remadi, « Tunis », p. 260.
139 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 102, trad. t. II, p. 866.
140 ʿAbd al-Bāsiṭ b. Ḫalīl, Al-Rawḍ al-bāsim, trad. p. 71-72.
141 M. Kropp, « Kitāb al-bad’ wa-t-ta’rīḫ », p. 153-168.
142 Extraits inédits relatifs au Maghreb, p. 11.
143 Ibn Marzūq, Al-musnad.
144 Voir la biographie que lui consacre Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 50, trad. p. 63 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 114.
145 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 20, trad. p. 27 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 91.
146 Ibid.
147 J. Walker, P. Fenton, « Sulaymān b. Dāwūd », EI2.
148 A. Borrut, « La Syrie de Salomon », p. 107-120.
149 A.-M. Eddé, Saladin, p. 187-191.
150 Ch. Picard, « Le passé antique et l’histoire d’al-Andalus », p. 97-106 ; G. Martinez-Gros, L’idéologie omeyyade, p. 63, 246.
151 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 292, trad. p. 354 ; sur cette question voir aussi J. Dakhlia, Le divan des rois, p. 41-42.
152 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 20, trad. p. 27 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 91.
153 C. Pellat, « Ibn ʿAbd al-Barr », EI2 ; M. Fierro, « Ibn ʿAbd al-Barr », p. 287-292 (no 147).
154 D. Aigle, « Introduction : le mythe créateur d’histoire ».
155 Sur cet aspect de l’écriture géographique voir E. Tixier du Mesnil, Géographes d’al-Andalus, p. 97.
156 A. Cheikh-Moussa, « L’historien et la littérature arabe médiévale », p. 155.
157 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 39-44, trad. p. 49-57 et éd. A. Ḥāǧiyat, p. 109-112. Sur ce personnage voir : R. Arié, « Un poète tlemcénien », p. 29-38 ; A. Peláez Rovira, « Ibn Jamīs al-Tilimsānī », BA, vol. III, p. 616-621 (no 690).
158 L’édition d’Alfred Bel donne le nom d’al-Qaysī, celle de A. Ḥāǧiyāt d’al-Ṯaġrī (p. 87). Une brève biographie de ce personnage est notamment donnée par Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 391-392, trad. p. 256.
159 W. Marçais, « Six inscriptions arabes », p. 540-541.
160 B. Foulon, « Les représentations paysagères », p. 66-108.
161 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 19, trad. p. 25 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 90.
162 B. Foulon, « Les représentations paysagères », p. 66.
163 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 9, 10, 17,18, trad. p. 19, 20, 23, 24 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 88, 89, 90.
164 Mentionné explicitement dans le poème d’al-Talālisī (fa-yā ǧinnat al-duniyā), Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 18, trad. p. 24 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 90.
165 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 9, 18, trad. p. 19, 24 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 90 ; sur cette question de la nature vue sous les traits d’une femme voir B. Foulon, « Les représentations paysagères », p. 78-79.
166 G. D. Anderson, The Islamic Villa, p. 155-159.
167 J. Dakhlia, Le divan des rois, p. 126.
168 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 16, trad. p. 21 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 87-88.
169 Ibid., éd. A. Bel, t. I, p. 15 (miyādīn), 20 (mal-ʿab), trad. p. 11,15 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 89.
170 A. Borrut, Entre mémoire et pouvoir, p. 117.
171 B. Foulon, « Les représentations paysagères », p. 70.
172 E. Tixier du Mesnil, Géographes d’al-Andalus, p. 212.
173 Ibid., p. 136.
174 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 9-10 et 19-23, trad. p. 11-13 et 25-30 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 85-86 et 90-92.
175 E. Tixier du Mesnil souligne la prudence nécessaire quant à l’usage de ce terme qui n’apparaît pas en tant que tel dans les sources, les géographes évoquant plutôt les villes et les zones qui en dépendent : E. Tixier du Mesnil, Géographes d’al-Andalus, p. 132-133.
176 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 19, trad. p. 25 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 90.
177 Z. Antrim, Routes and Realms, p. 70.
178 Ces auteurs sont cités par Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 20-21, trad. p. 28 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 91 ; ces termes sont bien ceux utilisés par al-Bakrī, Kitāb al-Masālik, éd. p. 76, trad. p. 155. En revanche, Ibn Saʿīd qualifie Tlemcen de « qāʿidat Banī ʿAbd al-Wād min Zanāta » dans Ibn Saʿīd al-Maġribī, Kitāb al-Ǧuġrāfiyya, p. 140.
179 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 22, trad. p. 29 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 92.
180 E. Tixier du Mesnil, Géographes d’al-Andalus, p. 215.
181 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel t. I, p. 76, trad. p. 96 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 164.
182 Ibid., éd. A. Bel, t. I, p. 96, note 1.
183 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 102, trad. t. II, p. 866.
184 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 76-81, trad. p. 96-105 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 165-169.
185 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 17-18 et p. 102, trad. t. II, p. 761-763 et p. 866.
186 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 80, trad. p. 104 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 167.
187 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 103, trad. t. II, p. 867 et Ibn Abī Zarʿ, Rawḍ al-qirṭās, éd. p. 21 trad. p. 17-18.
188 Les Mérinides, au contraire, vont mettre l’accent sur ce lien étroit entre les deux fondateurs de la dynastie idrisside et Tlemcen. Cet aspect sera développé dans le deuxième chapitre.
189 Il précise par exemple qu’à la fin du ive/xe siècle « les Banû Yala ibn Muḥammad retournèrent à Tlemcen et y fondèrent un royaume », Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 38, trad. t. II, p. 790.
190 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 104-105, trad. p. 137-138 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 198.
191 M. Kably, Société, pouvoir et religion, p. 19.
192 Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 112, trad. J. J. L. Bargès, p. 7.
193 Il n’existe pas de travail à jour sur ce personnage. La biographie de Ch. de la Véronne, Yaghmurasan ne fait que compiler, sans véritablement les analyser, les sources disponibles sur Yaġmurāsan.
194 P. Bourdieu, Sur l’État, p. 129-130 sur la notion de double-contrainte.
195 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 119, trad. p. 162 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 209.
196 Le prétexte est qu’Al-Saʿīd aurait envoyé des cadeaux à Yaġmurāsan : Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 107, trad. t. II, p. 873 ; Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 112, trad. p. 150 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 205.
197 Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 116, trad. J. J. L. Bargès, p. 12.
198 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 112, trad. p. 150-151 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 205.
199 Ibn Ḫaldūn donne une toute autre version selon laquelle Yaġmurāsan subit une lourde défaite et est obligé de s’enfuir : Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 108, trad. t. II, p. 874.
200 Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 117, trad. J. J. L. Bargès, p. 13. La traduction de l’abbé Bargès selon laquelle « les Arabes vinrent l’attaquer, mais ayant éprouvé son courage et sa valeur, ils le laissèrent passer » est fautive car, dans le texte arabe, aucune attaque n’est menée. Les lignes précédentes mentionnent en revanche une tentative d’intimidation.
201 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 112, trad. p. 151 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 205. On trouve un récit similaire, plus emphatisé, chez al-Tanasī qui fait dire à Abū Zakariyyā « Tlemcen n’aura pas d’autre maître que lui (laysa lahā illā ṣāḥibu-hā) » : al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 117-118, trad. J. J. L. Bargès, p. 13-14. Pour un récit hafside de cet épisode : al-Zarkašī, Ta’rīḫ al-dawlatayn, éd. p. 29, trad. p. 38-39.
202 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 108, trad. t. II, p. 874.
203 Ibid., éd. t. VII, p. 108, 120-121, trad. t. II, p. 874, 890-891.
204 Selon Ibn Ḫaldūn : « Les chefs les plus nobles se dérobèrent, jugeant la situation trop dangereuse, et les émirs zanāta ne voulurent point non plus prendre le risque, sachant qu’ils n’étaient pas en mesure de lutter contre Yaġmurāsan, fier guerrier qui ne lâchait jamais sa proie et que personne n’oserait attaquer », dans ibid., éd. t. VII, p. 108, trad. t. II, p. 874.
205 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 113 et trad. p. 152 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 206.
206 Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 119, trad. J. J. L. Bargès, p. 15.
207 Ibid.
208 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 114, trad. p. 153 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 206.
209 Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 110, trad. t. II, p. 877-878.
210 A. K. Bennison, « The Almohades and the Qur’ān of ʿUthmān », p. 131-154 ; T. Zadeh, « From Drops of Blood », p. 321-346 ; P. Buresi, « Une relique almohade », p. 273-280 ; M. Ghouirgate, « Les processions », p. 285-307.
211 A. K. Bennison, « The Necklace of al-Shifa’ », p. 251-276.
212 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 114, trad. p. 153 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 206 ; Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 110-111, trad. t. II, p. 878.
213 Ibn Marzūq, Musnad, éd. p. 460-461, trad. p. 380 ; al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 123-125, trad. J. J. L. Bargès, p. 18-21.
214 « C’est parce qu’ils appartiennent à la sainte famille qui a reçu le Coran [d’en haut], qu’ils se le sont transmis de père en fils (iḏ hum ahl al-bayt allaḏīna anzala ʿalayhim fa-kānū yatawāraṯūnahu) », dans al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 125, trad. J. J. L. Bargès, p. 21.
215 Ch.-A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord, p. 163. On retrouve la même idée exprimée notamment dans G. Marçais, Les arabes en Berbérie, p. 266.
216 Pour l’application du modèle segmentaire au Maghreb voir notamment E. Gellner, Les Saints de l’Atlas.
217 P. Buresi, M. Ghouirgate, Histoire du Maghreb médiéval, p. 112 ou encore p. 114 à partir d’Ibn Ḫaldūn : « C’est probablement à l’absence d’une idéologie forte de légitimation du pouvoir qu’on doit attribuer le fait que les dirigeants ‘abdalwadides n’ont pas lancé de grands programmes de constructions comme leurs contemporains almohades ou hafsides. »
218 Pour une remise en cause du modèle segmentaire voir P. Bonte, É. Conte, « La tribu arabe », p. 13-48. Pour la confrontation de ce modèle au cas almohade : J.-P. Van Staëvel, « La foi peut-elle soulever les montagnes ? ». Pour les Hafsides : C. Hamès, « De la chefferie tribale à la dynastie étatique », p. 101-136.
219 On dispose également du récit d’Ibn Ḫaldūn : Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 154-156, trad. t. II, p. 936-939.
220 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 145 et trad. p. 193 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 235 ; Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 149, trad. J. J. L. Bargès, p. 57-58.
221 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 18 et trad. p. 19-20.
222 Selon Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 163, trad. t. II, p. 948 : « Abū Ḥammū Mūsā s’enfuit avec son oncle Abū Ṯābit dans les régions orientales, tandis que son père Yūsuf et les autres princes ʿabdalwādides se trouvaient éloignés au Maghreb. »
223 Elles sont aussi mentionnées par Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 19, 22 et trad. p. 22, 26.
224 C’est l’auteur anonyme du Zahr al-bustān qui prend ici la parole.
225 Zahr al-bustān, éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 16-17, éd. B. Al-Darāǧī, p. 15-16.
226 Ibn Ḫaldūn, Al-Muqaddima, éd. t. II, p. 150, trad. t. I, p. 681-682.
227 Ibid., éd. t. II, p. 161-163, trad. t. I, p. 694-697.
228 T. Fahd, « Djafr », EI2.
229 Ibn Ḫaldūn, Al-Muqaddima, éd. t. II, p. 154-155, trad. t. I, p. 687-688 ; il existe également un Petit Ǧafr composé pour les descendants de ʿAbd al-Mu’min : ibid., éd. t. II, p. 160, trad. t. I, p. 693.
230 Sur ces questions, voir infra, p. 128-133.
231 La mention dans ce passage de la dénomination Maġrib al-awsaṭ pose question : il s’agit de l’unique emploi dans cette chronique et le terme n’est jamais employé par Yaḥyā. S’agit-il d’un rajout du copiste tardif imprégné de la division du Maghreb en trois parties ? Cet emploi se justifie-t-il par le fait qu’il est mis dans la bouche d’un ʿālim de Tunis ?
232 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 151 et trad. p. 201 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 241.
233 Ibid., éd. A. Bel, t. I, p. 145-148, trad. p. 193-198 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 235-237.
234 Zahr al-bustān, éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 30-47, éd. B. Al-Darāǧī, p. 34-64 ; Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 21-30, trad. p. 23-35.
235 Zahr al-bustān, éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 31, éd. B. Al-Darāǧī, p. 36 ; Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 25 et trad. p. 29.
236 M. Fierro, « Algunas reflexiones sobre el poder itinerante almohade ».
237 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 106, trad. p. 141-142 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 199.
238 Zahr al-bustān, éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 18-22. Ce passage n’est pas dans l’édition de B. al-Darāǧī.
239 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 38-39, trad. p. 45.
240 Ibid., éd. A. Bel, t. II, p. 28, trad. p. 32.
241 Ibid., éd. A. Bel, t. I, p. 114, trad. p. 154 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 206. Le Zahr al-bustān n’en fait pas mention.
242 Ibid., éd. A. Bel, t. II, p. 134, 156, 195, 327, trad. p. 164, 192-193, 243, 395.
243 Ibid., éd. A. Bel, t. II, p. 28-30 et trad. p. 33-35 ; Zahr al-bustān, éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 46, éd. B. Al-Darāǧī, p. 62-63. Le récit est plus bref dans le Zahr al-bustān.
244 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 33 et trad. p. 28.
245 Z. Antrim, « Ibn Asakir’s Representations », p. 110.
246 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 115, trad. p. 155, éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 207.
247 Ibid., éd. A. Bel, t. II, p. 25 et trad. p. 28 ; Zahr al-bustān, éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 44, éd. B. Al-Darāǧī, p. 60.
248 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. II, p. 30, 39 et trad. p. 35, 4546 ; Zahr al-bustān, éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 46, 56, éd. B. Al-Darāǧī, p. 63, 77. Lors de la première restauration, Abū Saʿīd s’était également vu prêter allégeance à deux reprises, à son départ de Tunis et lors de son entrée à Tlemcen : Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 146, 150, trad. p. 195, 200 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 236, 240.
249 Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. M. Bouyaed, p. 228, trad. J. J. L. Bargès, p. 100.
250 Ibid., éd. p. 235-246, trad. p. 114-126.
251 Ibid., éd. p. 251, trad. p. 131.
252 Ibid., éd. p. 255, trad. p. 135.
253 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 518, trad. p. 346.
254 La notice qui lui est consacrée dans l’Encyclopédie de l’Islam ne donne aucun élément biographique : J.-Cl. Vadet, « Ibn Maryam », EI2, vol. III, p. 889-890.
255 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 63, trad. p. 1.
256 Ibid., éd. p. 456-459, trad. p. 302-305.
257 Sur ces événements voir notamment P. Ruff, La domination espagnole à Oran ; P. Mariño Gómez (éd.), Carlos V. Tomo II.
258 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 200-201, trad. p. 101-102. À l’extérieur de la demeure familiale, se trouvait une écurie avec ânes et chevaux ainsi que deux chambres destinées à loger des hôtes. Ibn Maryam laisse entendre que les biens de la famille suscitaient des envieux : parmi les anecdotes qu’il raconte dans la biographie de son père, trois évoquent des vols de biens (un manteau, des couvertures de chevaux et un poitrail de selle) dont son père prédit qu’ils allaient être retrouvés et restitués à la famille : ibid., éd. p. 456-459, trad. p. 302-305.
259 Il donne sa biographie : ibid., éd. p. 449, trad. p. 297.
260 Ibid., éd. p. 199, 260, 450, 456, trad. p. 101, 142, 298, 302.
261 H. Bencheneb, « Al-Sanūsī », EI2.
262 Disciple d’al-Sanūsī, il est l’auteur de deux ouvrages utilisés par Ibn Maryam, et aujourd’hui édités : Ibn Ṣaʿd, Al-Naǧm al-ṯāqib et Id., Rawḍat al-nisrīn. Ces deux ouvrages sont aussi des sources d’Aḥmad Bābā : H. Bencheneb, « Al-Sanūsī » et F. Mediano Rodríguez, « Estudio de las fuentes del Nayl al-ibtihāŷ », p. 75. À noter qu’Ibn Maryam ne précise pas le nom de l’auteur du dernier ouvrage qu’il dit avoir utilisé, intitulé Al-Kawākib al-waqāda f ī man kāna nisbatuhu min al-ʿulamā’ wa-l-ṣaliḥīna al-qāda.
263 Pour la biographie de cet auteur, voir É. Lévi-Provençal, « Aḥmad Bābā », EI2 ; M. Zouber, Aḥmad Bābā de Tombouctou ; J. O. Hunwick, « A new source for the biography of Aḥmad Bābā ». Pour les travaux récents sur son œuvre, on se reportera à F. R. Mediano rodríguez, « Estudio de las fuentes del Nayl al-ibtihaŷ », p. 59-155 et M. García Novo, « Ulemas malikíes del bilad al-Sudan », p. 417-482.
264 Ibn Maryam, Al-Bustān, p. 518-520, trad. p. 346-347.
265 V. Van Renterghem, Les élites bagdadiennes, vol. I, p. 27. Sur le renouvellement de l’étude des dictionnaires biographiques voir également : M. Chamberlain, Knowledge and Social Practice ; F. Mediano Rodríguez, « El género biográfico árabe » et la collection Estudios onomásticos-biográficos de al-Andalus.
266 Sur les dictionnaires biographiques locaux en général voir F. Rosenthal, A History of Muslim Historiography, p. 169-172 ; C. F. Robinson, Islamic Historiography, p. 66-74.
267 Z. Antrim, Routes and Realms, p. 7.
268 On a considéré que lorsqu’un individu exerçait une charge dans une ville, il y avait donc résidé.
269 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 71-72, trad. p. 90-91 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 130 ; Ibn Maryam, Al-Bustān, p. 247-255, trad. p. 133-139 ; voir aussi Ibn Ḫaldūn, ʿIbar, éd. t. VII, p. 134, trad. t. II, p. 909.
270 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 72, trad. p. 91 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 130.
271 Ibid., éd. A. Bel, t. I, p. 69-70, trad. p. 88 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 129. Sur ce personage : voir infra, note 281.
272 R. Vimercati Sanseverino, Fès et sainteté, p. 555-568.
273 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 22-23, trad. p. 30 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 92.
274 Ibn Maryam, Al-Bustān, p. 63, trad. p. 1, repris p. 519, trad. p. 347.
275 L. Valensi, « Le jardin de l’Académie », p. 48.
276 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 69-90, 90-92, 201-202, 237, 454-455, 456-459, 465-466, 470-471, 476, 480-481, trad. p. 524, 2527, 102-103, 125, 301, 302-305, 311, 315, 318, 321. Il n’y a cependant pas de précisions chronologiques pour les personnages suivants : ibid., éd. p. 167-168, 223, 462-465, 466-470, trad. p. 77-78, 115, 307-310 et 311-315. Sur les différentes conceptions de l’espace engendrées par la désignation d’un territoire par le nom d’une tribu voir É. Voguet, Le monde rural, p. 285-287.
277 Sur le rôle économique, social et politique des murābiṭūn au Maghreb central dans les nawāzil voir É. Voguet, Le monde rural, p. 432-443.
278 L. Valensi, « Le jardin de l’Académie », p. 57-58.
279 H. Touati, Islam et voyage.
280 Y. Dejugnat, « Le voyage d’Occident et d’Orient », p. 288-292.
281 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 69-70, trad. p. 88 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 129 ; Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 397, trad. p. 259. Les sources divergent concernant la date de son décès : Yaḥyā b. Ḫaldūn, suivi par Ibn Maryam, donne la date de 636/1238 alors qu’Ibn al-Ḫaṭīb donne 686/1287, ce qui semble plus compatible avec le fait qu’il ait été au service de Yaġmurāsan. Sur les autres sources concernant ce personnage ainsi que sa biographie complète voir H. El-Ghailani, Edición y estudio del « Fasl al-Jitab », p. 740 et B. Boloix Gallardo, « Ibn Jaṭṭāb, Abū Bakr Muḥammad », BA, vol. III, p. 712-718 (no 710).
282 Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 60, trad. p. 76-77 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 123 ; Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 221-223, trad. p. 113-115.
283 Y. Dejugnat, « Le voyage d’Occident et d’Orient », p. 288-292.
284 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 106, 114, 156, 199, trad. p. 36, 43, 71, 101.
285 Y. Dejugnat, « Le voyage d’Occident et d’Orient », p. 248-252.
286 T. Khalidi, Arabic Historical Thought, p. 206-208.
287 Voir supra, p. 74, note 316.
288 C’est le cas par exemple de Wahb b. Munabbih (m. 110/728 ou 114/732) : Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. A. Bel, t. I, p. 53, trad. p. 66 et éd. A. Ḥāǧiyāt, p. 117. Sur ce personage : R. G. Khoury, « Wahb b. Munabbih », EI2.
289 Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 64-65, trad. p. 2.
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