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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Lier les vivants et les morts Une critique radicale Conservateurs et réformistes : une opposition à nuancer Les sanctuaires, des ressources à contrôler Rationaliser les rites, refonder la communauté Notes de bas de page

    Islam, réforme et colonisation

    Ce livre est recensé par

    • Jean-David Richaud-Mammeri, Lectures, mis en ligne le 20 novembre 2020. URL : https://journals.openedition.org/lectures/45536
    • Enzo Pace, Archives de sciences sociales des religions, mis en ligne le 11 février 2022. URL : https://journals.openedition.org/assr/64884 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.64884
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    Table des matières

    Chapitre 6. Réformer le culte, refonder la communauté

    p. 211-240

    Texte intégral Lier les vivants et les morts Une critique radicale Conservateurs et réformistes : une opposition à nuancer Les sanctuaires, des ressources à contrôler Rationaliser les rites, refonder la communauté Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Le 5 novembre 1946, jour de l’aïd al-kabīr, dans un des cimetières qui ceignent Ghardaïa, un incident oppose devant cinq cents personnes une poignée de réformistes aux ‘azzāba. Alors que les chefs de fraction et les notables arrivent sur l’aire de prière du cimetière pour y présider une visite pieuse (ziyāra, pl. ziyārāt) au mausolée d’un saint, ils trouvent leurs places occupées par quatre individus, déterminés à empêcher la cérémonie. Celle-ci débute malgré tout. La cantillation du Coran, la distribution de pain et de dattes engagée, les provocateurs se lèvent, imposent le silence, et discourent, contestant la licéité de la visite pieuse. Tour à tour chacun d’eux prend la parole en dépit des interdictions répétées des ‘azzāba et un violent scandale éclate : seuls les ‘azzāba peuvent parler en cette occasion et procéder à la distribution. Au lieu de cela, le pain et les dattes sont piétinés, la semoule vole, une mêlée s’engage et les insultes fusent. Quatre protagonistes en viennent aux mains, déchirant leurs vêtements au passage. Le calme n’est restauré qu’à grand-peine par l’autorité de notables présents dans l’assemblée1.

    2Depuis le milieu des années 1930, la discorde entre réformistes et conservateurs s’était focalisée sur les visites des tombes et le culte des saints (terminologie qui n’existe pas en arabe), deux expressions qui recouvrent des réalités proches. Il s’agissait, d’une part des « visites des tombes des musulmans » (ziyārāt qubūr al-muslimīn) ou « visites des morts » (ziyārāt al-amwāt), des visites rendues aux tombeaux dans les cimetières ; d’autre part, des ziyārāt al-awliyā’, visite individuelle ou collective rendue aux mausolées qui ornent les tombes putatives des saints (walī, pl. awliyā’) ou les lieux présumés de leurs prodiges. Ces pratiques ont été l’objet de critiques telles de la part des réformistes qu’elles sont devenues honteuses et ont été invisibilisées. Cet oubli est renforcé par l’inexistence du phénomène confrérique au Mzab, qui a nourri à tort l’idée que l’ibadisme ne connaissait pas de culte des saints. L’explication de l’historien algérien Abū al-Qāsim Sa‘d Allāh, qui affirme que les ibadites, n’ayant ni zaouïas ni confréries, ne pratiquent pas le culte des saints, mais manifestent seulement du respect envers leurs lettrés, est à cet égard exemplaire2. Alors que les ibadites, comme le reste des populations du Maghreb, ont pratiqué un culte des saints dès la période médiévale3, la force des discours réformistes ibadites les a fait disparaître des productions scientifiques4. Là où de nombreuses recherches en anthropologie et en anthropologie historique ont été consacrées dans les années 1980 et 1990 au culte des saints au Maghreb5, l’ibadisme en est resté absent6, aussi ce chapitre montre-t-il que le culte des saints et des morts était central dans l’ibadisme jusqu’au milieu du xxe siècle, au même titre que dans le sunnisme7.

    3Des critiques réformistes à l’encontre du culte des tombes et des saints s’élevèrent un peu partout dans les mondes musulmans à partir de la fin du xixe siècle, reprenant souvent des thèmes plus anciens8. Celles qui fusèrent dans le Maghreb des années 1930 sont bien connues : elles ont fait l’objet d’études qui mettent en avant leurs fondements doctrinaux9 ou, au contraire, soulignent le changement de vision du monde et l’intériorisation du regard européen dont elles résultaient10. Au Mzab, les réformistes virent aussi dans l’entre-deux-guerres les visites pieuses comme des innovations blâmables à bannir : les mausolées des saints et les cimetières devinrent l’objet de luttes dans lesquelles les réformistes cherchaient à imposer une nouvelle orthopraxie, pensée comme plus rationnelle. Là où les aspects religieux, économiques et politiques de ces polémiques sont souvent traités de façon distincte, ce chapitre montre que la radicalité des polémiques et des critiques doctrinales adressées au culte des saints était aussi liée à une compétition économique et un contexte politique qui faisaient des espaces de culte et des cimetières des espaces cruciaux pour les élites. D’une part, le compromis sur lequel se fondait la domination française au Mzab reposait sur la non-intervention dans ces lieux de culte, laissés à l’autonomie des élites locales. Ces dernières étaient notamment gestionnaires des importants revenus affectés à ces sanctuaires, ce qui accentua les luttes pour leur contrôle. D’autre part, ces lieux matérialisaient dans le paysage l’identité musulmane à laquelle les colonisés étaient assignés, accroissant leur valeur symbolique.

    4Par-delà le Mzab, les cimetières étaient importants dans la vie politique maghrébine du premier xxe siècle11. Mary D. Lewis a attiré l’attention sur leur place en Tunisie : dans le contexte contraint du protectorat, ils constituaient des ressources symboliques au service de mobilisations nationales fondées sur l’idée d’une appartenance à une communauté de musulmans. Deux épisodes fondateurs de la lutte nationale tunisienne se déroulèrent autour de cimetières ; l’un en novembre 191112, l’autre de 1932 à 193613. À l’échelle régionale, les populations maghrébines s’opposaient régulièrement à des mesures comme les autopsies ou les expropriations de cimetières, qui portaient, selon elles, atteinte à leur dignité et leurs droits de musulmans. Les cimetières musulmans et les célébrations qui s’y déroulaient étaient politisées par le contexte colonial ; ils étaient érigés en espace public vernaculaire14. Cette politisation renforça l’attention des élites algériennes, ce qui explique l’importance des affrontements et des changements qui affectèrent parallèlement les pratiques funéraires et le paysage des cimetières lui-même.

    5Après avoir exposé la centralité du culte des saints et des morts dans la vie sociale du Mzab au tournant du xxe siècle, nous montrerons la critique radicale dont il fit l’objet. L’opposition entre conservateurs et réformistes sur ce point est toutefois à nuancer. Si les luttes furent fortes, c’est aussi en raison des ressources économiques et du symbole politique que représentaient ces pratiques cultuelles. En les sécularisant, les oulémas réformistes proposèrent de nouvelles façons de construire et de célébrer la communauté mozabite.

    Figure 16 — « Si Abdelkader », 1928 : cimetière des Banī Marzūq, une des deux tribus malékites de Ghardaïa. Plaque stéréoscopique.

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    Lier les vivants et les morts

    6Lien entre les vivants et les morts, les cimetières, les mausolées et les visites pieuses étaient centraux au Mzab au tournant du xxe siècle par leur triple inscription spatiale, sociale et économique dans la vie locale.

    7La vallée du Mzab était construite autour de tombes et de saints, éléments d’un sacré ordinaire omniprésent dans le paysage15. Profondément liés aux vivants, les morts et leur baraka délimitaient l’espace des bourgs, cernés par les cimetières, et inscrivaient l’ordre social dans le paysage. Les oasis étant distantes de quelques kilomètres, les ksour du Mzab se dressaient dans la vallée au milieu d’un vide, sans transition autre qu’une ceinture de cimetières16 (fig. 19). Ghardaïa était flanquée au nord-est du cimetière ‘Ammī Sa‘īd ; au sud, de celui de la tribu malékite des Banū Marzūq (fig. 16) ; au nord-ouest, des cimetières Sīdī Sulaymān et Bābā ū Ljamma (fig. 17).

    8De même que chacun des ksour était construit autour d’une mosquée, les cimetières étaient organisés autour d’un enclos (maqbara, pl. maqābir) comprenant une aire de prière surélevée en plein air (muṣallā), maçonnée et chaulée ; le ou les mausolées - en pierre et avec un enduit à la chaux, entourés d’une aire maçonnée - censés contenir les restes des saints honorés en ces lieux ; et, parfois, une mosquée funéraire, comme c’était le cas du cimetière Bā M’ḥammad de Beni Isguen (fig. 18). Célébration des prodiges effectués ici-bas, l’inhumation ad sanctos signalait l’intercession eschatologique attendue des saints. Leur baraka s’étendait au-delà des cimetières et aidait à apprivoiser le désert, délimitant l’espace vécu et cultivé. C’était l’une des fonctions des mausolées ponctuels : plus périphériques, en général, que les cimetières, ils marquaient la présence d’un élément naturel (point d’eau, grotte), d’un point saillant du paysage, ou encore la lisière des finages, notamment de la palmeraie.

    Figure 17 — « Vue d’ensemble » : cimetière de Bābā ū Ljamma, Ghardaïa, 1899. Plaque stéréoscopique.

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    Figure 18 — « Mosquée funéraire » : cimetière des Āt Bā M’ḥammad, Beni Isguen, v. 1900. Photographie sur verre.

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    Figure 19 — Lieux de culte de la vallée du Mzab dans l’entre-deux-guerres.

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    9Amélie-Marie Goichon décrit les mausolées isolés dans la vallée comme fréquents : « On voit en assez grand nombre, autour de Ghardaïa, de petits monuments blanchis à la chaux, simples coupoles avec un ornement dressé aux quatre coins. Ce ne sont pas nécessairement des tombes, mais souvent l’équivalent d’une stèle commémorative, à l’endroit où un cheikh vénéré aimait à prier17. » Le territoire de la vallée était parcouru de deux maillages sanctifiants : celui des tombes et celui des saints. En partie entremêlés, ils encerclaient l’espace vécu et accompagnaient de leur bénédiction les activités des vivants.

    10Les cimetières, les mausolées et les rites collectifs qui s’y déroulaient remplissaient aussi un rôle social, notamment en ce qu’ils reflétaient et confortaient l’ordre de la cité. L’idéal ibadite d’une égale condition des croyants devant Dieu était marqué par l’anonymat et l’indifférenciation des tombes. Seuls les genres étaient inscrits, dans le paysage, d’une pierre dressée pour une femme, et de deux - une à chaque extrémité du corps - pour un homme. Le savoir religieux était également distingué : les tombes des ṭulbā étaient ornées de pierres dressées, marquant leur rôle de guide pour l’au-delà. Parmi elles, celle du cheikh bābā, chef des ‘azzāba, était ornée de quatre colonnes. Autre reflet de l’ordre social, les juifs et les malékites étaient inhumés dans des cimetières distincts. Pour les Mozabites, chaque fraction tribale (‘ashīra) avait son cimetière, la dernière demeure de l’individu étant fonction de son ascendance. Comme la suprématie des ṭulbā, le lien qui résultait de l’ascendance commune était inscrit dans le paysage.

    11La familiarité des morts et des saints tenait aussi aux visites qui leur étaient souvent rendues. Elles avaient deux objets principaux : prier pour le salut des morts et obtenir d’eux leur intercession pour les vivants auprès de Dieu. La protection des saints était invoquée lors des grands moments de l’existence, elle accompagnait les rites de passage et rythmait les cycles de la vie. Les jeunes gens de Ghardaïa en âge de se marier rendaient visite au mausolée de Bābā ū Ljamma (fig. 18) : « Ils sollicit[ai]ent la baraka du cheikh en priant deux rak‘a et en faisant devant son mihrāb l’invocation [destinée à obtenir] que les choses leur soient facilitées, puis ils f[aisaie]nt une offrande de dattes et de pain18. » Le culte des saints rythmait aussi l’écoulement annuel du temps : en plus des grandes fêtes (les deux aïds et le mawlid) qui étaient accompagnées de visites aux cimetières, le cycle des saisons était marqué par des visites collectives ordonnées selon le calendrier des travaux agricoles. La fête agraire par excellence consistait, à Ghardaïa, à rendre visite en une journée, dans un geste propitiatoire, à l’ensemble des cimetières du ksar. Elle avait lieu au printemps. Un récit écrit par un notable de Ghardaïa, Dāwūd b. Ḥājj Bakīr b. Ibrāhīm, cadi de Ghardaïa (m. 1919, fig. 8), précise que la « visite pieuse des mausolées du pays » avait lieu « le premier lundi du mois de mars », adoptant le calendrier des Français19. Cette grande visite pieuse autour du ksar et de son territoire marquait l’entrée dans le printemps, succédant à un cycle de ziyārāt spécialisées : durant tout l’hiver, chaque vendredi, un cimetière avait été visité à tour de rôle. Les mausolées isolés faisaient aussi l’objet de visites collectives répondant à un calendrier donné.

    12La fréquentation des morts et des saints était quotidienne, répondant aux préoccupations des individus et des groupes sociaux. Une spécialisation des cultes et des sanctuaires est lisible. Des pratiques avaient été élaborées, assez éloignées des gestes posés lors des ziyārāt collectives. Chaque mausolée était destiné à prévenir ou résoudre des situations spécifiques, comme le célibat, l’infertilité, une maladie ou la longue séparation d’avec un proche - les rituels pratiqués lors des visites différaient de l’un à l’autre. Le Mzab étant marqué par la fréquence des migrations temporaires de travail, les saints accompagnaient les départs et les arrivées des voyageurs, de même qu’ils répondaient à la solitude de leurs proches restés dans la vallée. Bābā Sa‘d, dont le mausolée était érigé sur les hauteurs de Ghardaïa, était spécialiste de ce problème20.

    13La spécialisation des sanctuaires et des rites était aussi genrée et les femmes ibadites avaient particulièrement investi l’espace des visites pieuses, mais hors de toute mixité. Le seul rassemblement féminin étant une visite itinérante, elles pratiquaient surtout des dévotions individuelles ou en petits groupes auprès des saints dispersés dans la vallée et des tombes dans les cimetières21. Deux clichés conservés par les pères blancs laissent entrapercevoir ces visites. L’un, pris dans le cimetière ‘Ammī Sa‘īd (fig. 20), montre deux petits groupes de femmes. Trois circulent au premier plan, se dirigeant vers des sépultures. Celle du milieu paraît porter quelque chose sous son voile. Peut-être s’agit-il d’un panier d’aliments qu’elle mangera sur la tombe, ou encore d’objets à y déposer comme mobilier funéraire ? Le second groupe se compose de deux femmes, à l’entrée d’un mausolée à mi-plan. Elles semblent s’y adonner à un rituel. Le second cliché (fig. 21) représente des femmes dans un cimetière de Beni Isguen : une paire marche au milieu tandis que deux autres femmes les devancent, à gauche et au fond. Le mobilier funéraire des cimetières ibadites du Mzab frappe par sa profusion et son originalité : chaque tombe est couverte de poteries brisées. Des palmes glissées dans les anses les maintiennent alignées et, tant qu’elles verdoient, assurent au défunt la miséricorde divine dans l’au-delà.

    Figure 20 — « Cimetière » : ‘Ammī Sa‘īd, Ghardaïa, 1900. Plaque stéréoscopique, détail.

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    Figure 21 — « Beni Isguen cimetière », 1900. Plaque stéréoscopique, détail.

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    Figure 22 — « Cimetière Baba Salah », 1928. Plaque stéréoscopique.

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    Ce mausolée, en réalité nommé Sīdī Sa‘d, se trouvait sur la route qui va de Ghardaïa à l’oasis. Sa forme est censée évoquer celle d’un homme agenouillé, la silhouette du saint surpris par l’oued alors qu’il était en prière.

    14Les cimetières et les visites pieuses étaient liés à une économie sainte, fondée sur des biens de mainmorte (waqf) et l’échange vertueux d’aumônes contre des prières. Dans une région marquée par la pénurie, leur importance considérable manifestait et renforçait le caractère central des ṭulbā, chargés de leur contrôle. Par les bienfaits qu’ils étaient censés provoquer, les distributions auxquelles ils donnaient lieu et les dons qu’ils suscitaient, les sanctuaires et les cimetières jouaient un rôle clé dans l’économie de subsistance du Mzab. Les mausolées célébraient les dons de Dieu et la capacité de l’homme à domestiquer la nature. Certains concernaient à l’économie de l’eau, cruciale dans une région désertique, mais dont l’arrivée pouvait aussi être dévastatrice. En amont d’un barrage de Ghardaïa était ainsi honoré un saint que la prière aurait sauvé de la noyade et au mausolée duquel les agriculteurs de Ghardaïa, sur le chemin entre l’oasis et le ksar, trouvaient au quotidien de quoi se sustenter, grâce aux distributions qui y étaient effectuées (fig. 22)22.

    15La visite collective du printemps était aussi liée à la peur des pénuries. Ce tour des mausolées et des cimetières en une journée avait une vocation plus large que la provocation de pluies. La pérégrination, « la lecture, l’aumône, et l’invocation [al-du‘ā’] à Dieu » visaient à obtenir « sa faveur et ses largesses et des rogations pour la pluie, la demande de la protection des personnes contre des maladies, et des biens contre la ruine comme le vol et [la protection] des fruits des arbres et des plantes, et des cultures des destructions du vent, du froid et de la chaleur, des criquets et de tout ce qui les corrompt. [La protection de] la disette, de la vie chère et des maux en général23 ». Les populations recouraient à Dieu, aux saints, et au prophète Muḥammad contre un large spectre de calamités, manifestant leur souci de remédier à la dureté du climat et à la précarité d’une économie de subsistance. Cela allait de pair avec des distributions qui, manifestant concrètement la miséricorde divine, pourvoyaient aux situations de précarité.

    16Les descriptions des visites pieuses insistent sur les distributions qui y étaient effectuées. Au mausolée du cheikh Sīdī Būqdama, en hiver, était « distribué beaucoup de couscous, du pain et des dattes […]. Il en [allait] de même en été. […] Il y [avait] aussi des aumônes à l’automne et à d’autres moments encore ». À la mosquée funéraire de ‘Ammī Sa‘īd, étaient « déposées des aumônes […] ; nourriture abondante, dattes et pain, venus en grande partie de fondations pieuses et d’aumônes nombreuses24 ». L’abondance mise en scène dans ces distributions constituait une rupture de l’ordinaire et manifestait une économie sainte liant le salut dans l’au-delà et les biens de ce bas monde.

    17L’essentiel de cette économie de distribution était le fait des rassemblements collectifs, organisés sous l’égide des ṭulbā lors des visites aux cimetières. Des foules entières se portaient à ces réunions périodiques ; il y en aurait eu trente-quatre par an pour la seule Ghardaïa, soit plus d’une semaine sur deux en moyenne. Les ṭulbā présidaient la cérémonie, en ordonnant les différentes phases. Selon Marcel Mercier, qui décrivit une visite un vendredi de décembre au début des années 1920, « au cimetière Si Bou Djema [, l]es [ṭulbā] se partag[aient] en huit groupes, chaque groupe récit[ait] un huitième du Coran et la récitation complète du livre dur[ait] » de la prière du milieu de l’après-midi à celle du coucher du soleil. Après la prière collective venait le partage :

    Entre-temps, les fidèles ont afflué, les chemins se sont remplis de monde et, de tous côtés, on voit arriver des ânes et des serviteurs chargés de victuailles. Celles-ci constituent le produit des [fondations pieuses] ou simplement des sadaqat, c’est-à-dire des donations bénévoles […]. [Le wakīl, ‘azzāba chargé de la gestion des biens de la mosquée] se place au centre du grand cercle des [ṭulbā]. Lorsque les [victuailles] sont toutes arrivées, le chaouch de la mosquée fait faire le silence et le muezzin avertit qu’on va procéder à la vérification et au partage. Alors [le wakīl] vérifie la composition des prestations en nature et pointe chaque fois sur son registre, puis il procède au partage entre les [ṭulbā]. Les parts sont d’ailleurs connues et fixées pour chaque mahadra : lorsqu’elles sont toutes distribuées, le muezzin fait savoir aux assistants qu’ils sont libres. Alors les [ṭulbā] se divisent par groupes pour déguster les dattes et la viande avec ceux qui les ont apportées : le couscous est en grande partie abandonné aux pauvres et aux gens de peu qui sont accourus […]. Pendant ce grand repas, le chaouch récite la fatiha et un des plus anciens parmi les ‘azzaba termine par une prière spéciale dans laquelle il demande à Dieu de rendre bons les vivants et de « recevoir dans son giron les musulmans et les musulmanes qui sont morts »25.

    18Les ṭulbā contrôlaient la distribution et prélevaient la meilleure part. Ils la partageaient d’abord avec ceux qui avaient apporté les offrandes, puis les bénéficiaires de cette charité pouvaient être servis, ces derniers n’étant pas nécessairement ibadites26.

    19L’importance du culte des saints et des morts dans la vie quotidienne, individuelle et communautaire, des Mozabites ; les adaptations dont il faisait l’objet par les divers segments de la population ; les distributions considérables qui l’accompagnait : tout cela peut expliquer la radicalité des critiques et la violence des affrontements auxquels ils donnèrent lieu à partir des années 1930.

    Une critique radicale

    20Du milieu des années 1930 au milieu des années 1940, un des principaux éléments du clivage entre réformistes et conservateurs devint le culte des saints et des morts, que les premiers avaient décrété illicite et contestaient dans son principe même. Les rapports de l’administration locale mentionnent régulièrement esclandres et luttes ayant les cimetières et les mausolées pour cadre ou les visites pieuses pour objet : ils étaient au centre des tensions entre populations mozabites. De la simple critique à la bagarre collective, en passant par la destruction de mausolées, la gamme des mobilisations était large. Le premier incident dont les sources coloniales portent la trace eut lieu en avril 1935 à Berriane (fig. 23). Racontant les faits quelques années après, un officier évoque un « déchaînement de passions » :

    À l’occasion d’un séjour effectué par le cheikh Bayoud à Berriane et au cours duquel, passant de la parole aux actes, il aurait, selon ses adversaires, profané des tombes en leur enlevant ou en leur faisant enlever, les ornements qui les garnissaient et en détruisant les merhab surmontant certaines d’entre elles, sous le prétexte qu’il s’agit là d’usages non conformes aux textes de la religion et contraires à une bonne interprétation de la doctrine, de même que les chants des morts aux enterrements et autres pratiques paraissant provenir davantage du paganisme que de l’islam du Prophète et des Pieux Compagnons27.

    Figure 23 — « Tombes ornées du cimetière de Berriane ».

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    Cette photographie représente le cimetière de Berriane, au pied du ksar. Elle a été prise avant 1935 puisque les ornements des tombes des lettrés (les édifices quadrangulaires et chaulés) sont visibles.

    21Tous les éléments d’une controverse qui allait durer jusqu’au milieu des années 1950 sont ici posés : des accusations virulentes étaient portées contre les pratiques rituelles autour des morts. Bayyūḍ jugeait qu’elles étaient hétérodoxes, n’était fondées ni sur le Coran, ni sur la sunna. L’accusation de « paganisme » renvoyait à l’idée de cultes venus de la période antéislamique (jāhiliyya). En écrivant que le cheikh ou ses partisans auraient enlevé « les ornements qui […] garnissaient [les tombes] et en détruisant les merhab [sic] surmontant certaines d’entre elles », l’administrateur opérait une confusion entre deux pratiques des visites pieuses. Les « ornements », soit le fait de construire sur les tombes, relevaient d’honneurs rendus aux morts. Aux yeux des réformistes, ils allaient à l’encontre de l’égalité des croyants face à Dieu. Les « merhab » (miḥrāb) qui ornaient certains mausolées de saints signalaient à l’orant la direction de La Mecque, signe que des prières rituelles (ṣalāt) y étaient effectuées : aux yeux des réformistes, cela revenait à confondre mausolée et mosquée et à adresser des prières rituelles à un autre que Dieu.

    22L’épisode provoqua un « déchaînement de passions », des plaintes furent enregistrées pour viol de sépulture et la ḥalqa de Beni Isguen excommunia les responsables. Il s’agissait d’une déclaration de guerre contre les visites des saints et des morts, ce qui n’est pas sans rappeler les destructions perpétrées, en 1924 et 1925, par les partisans d’Ibn Séoud à La Mecque et Médine contre les monuments jusqu’alors honorés comme étant en rapport avec les compagnons de Muḥammad, sa famille ou des saints, notamment au cimetière al-Baqī‘28. Cela n’intervenait pas à Berriane par hasard : 1935 est l’année où la majorité de la ḥalqa du ksar bascula du côté réformiste et c’est elle qui « fit enlever, sans autre forme de procès, les édicules, ornements et accessoires que de pieuses mains avaient posés sur les tombes de leurs morts29 ». Les réformistes ont probablement adopté une tactique plus prudente dans les autres ksour, qui ne leur étaient pas acquis. La différence actuelle de morphologie entre les cimetières de Berriane et de Guerrara, apparemment « réformés », et ceux des autres ksour, où des mausolées persistent, est l’indice de l’inégale réception de l’entreprise réformiste au Mzab.

    23Les critiques portées contre le culte des saints et des morts n’étaient pas une nouveauté. Dans l’histoire ibadite, des traces émergent au xviiie siècle sous la plume de ‘Abd al-‘Azīz al-Thamīnī, qui aurait lutté contre les « innovations blâmables30 ». La critique des excès du culte des saints, l’élaboration de manières convenables de s’y adonner étaient aussi discutées par les malékites au Maghreb, comme dans les Ajwība d’Ibn Nāṣir (m. 1674), un recueil de consultations jurisprudentielles31. La fin du xixe siècle aurait toutefois marqué une inflexion32 : Aṭfayyish s’engagea alors contre les excès occasionnés par le culte des saints et des tombes, autorisant par avance la destruction de tout ce qui, après sa mort, serait construit sur sa propre tombe33. Il aurait toutefois considéré la visite des cimetières comme licite, pour les hommes comme pour les femmes. Seules les modalités et non le principe des visites pieuses étaient ici mises en cause34.

    24La particularité de la critique « réformiste » dans l’entre-deux-guerres fut de s’en prendre au principe même des visites pieuses. Les réformistes les percevaient comme un fait répréhensible (munkar), ce qui fondait l’intransigeance de leur position. Dérivé du verbe ankara, qui signifie « rejeter », « désapprouver », le terme munkar appelait un rejet radical de ces pratiques. Il désigne les actes répréhensibles que le croyant, suivant une prescription coranique, doit rejeter pour lui-même comme pour les autres, cette obligation pesant particulièrement dans la tradition ibadite35. Les principales critiques portées à l’encontre des visites pieuses étaient donc dogmatiques.

    25Première critique : pour les réformistes, les visites aux tombeaux des morts relevaient du shirk, terme qui désigne le fait d’associer à Dieu d’autres divinités36. Selon eux, des rites de dévotion (‘ibādāt), prérogatives du Dieu unique, étaient effectués durant les visites. Deuxième critique : les repas pris sur les tombes et les distributions de nourriture dans les cimetières étaient un geste de dévotion envers les pierres. Ils constituaient le type même de pratique de dévotion (‘ibādāt) qui ne devait s’adresser qu’à Dieu et mettait en péril l’unicité divine (tawḥīd)37. Troisième critique : l’imploration (du‘ā’) des saints et leur intercession (tawassul) étaient une confusion, une atteinte à l’unicité divine. Ceux qui avaient recours à l’intercession du prophète et des saints (tawassul bi-l-nabī wa-bi-l-awliyā’) pratiquaient une forme d’associationnisme (shirk)38. Quatrième et dernière critique, les réformistes désapprouvaient la substitution (niyāba), c’est-à-dire l’idée que les prières dites pour les autres et les bonnes actions (jeûne, aumône) faites pour eux pouvaient leur être bénéfiques (par exemple, un fils pourrait jeûner pour alléger les souffrances de l’âme de son père défunt). Au contraire, aucune des prières et des bonnes actions faites pour autrui ne pouvait leur revenir39. Ces critiques rejoignaient celles proférées par l’AOMA : celle-ci reconnaissait l’existence des saints (awliyā’), mais rejetait le principe même de leur culte40.

    26En sus des critiques dogmatiques, les réformistes développaient d’autres registres dans la polémique, liés à l’idéologie du progrès sur laquelle ils fondaient leur discours : selon eux, ceux qui se livraient aux visites pieuses et à toutes ces superstitions étaient responsables de l’arriération de la communauté. Le combat des oulémas réformistes contribua, comme ailleurs, à associer durablement culte des saints, visite aux morts, ignorance et superstition41. Une conférence donnée par Abū al-Yaqẓān en décembre 1934 au cercle de la jeunesse (nādī al-shabība al-madrasiyya) à Tunis éclaire ce point. Parmi les errements responsables de la situation culturelle critique de l’Algérie et qui, selon lui, motivaient l’existence d’un « mouvement de renaissance » porté par les oulémas, il citait « l’ignorance profondément ancrée [istifḥāl al-jahl] » et « les superstitions répandues [shuyū‘ al-khurāfāt] », expression qui renvoyait notamment aux prodiges des vies de saints. Deux des buts de ce mouvement étaient en conséquence d’« abolir les légendes qui, sous couvert de religion, faussent la connaissance véritable de l’islam » et, d’autre part, d’« enrayer l’ignorance », c’est-à-dire d’éduquer et de moraliser la population pour la libérer des scléroses et des superstitions qui l’asservissaient42. Ils rejoignaient le combat des réformistes sunnites contre le culte des saints et les confréries soufies, combat qui était relayé dans les journaux d’Abū al-Yaqẓān43.

    Conservateurs et réformistes : une opposition à nuancer

    27Par-delà la radicalité du point de vue réformiste, la critique du culte des saints met toutefois en évidence le caractère relatif de l’opposition entre ceux qui se voulaient réformistes et ceux qui se disaient conservateurs : ceux-ci cherchaient aussi à réguler ce culte et les deux camps étaient d’accord sur certains points, exerçant une même violence sur la population locale.

    28Un consensus a minima entre oulémas réformistes et conservateurs se dégage. Les lettrés des différentes obédiences s’accordaient autour de la proscription des visites pieuses à deux catégories de la population : les femmes et la « masse ignorante » (‘āmma). Ce fait est manifeste à la lecture du chapitre que le cheikh Ḥammū Bābā ū Mūsā consacra en 1936-1937 aux visites pieuses, dans son traité polémique contre les réformistes, intitulé Les preuves éclatantes des innovations blâmables de la faction déviante44. Passant en revue les critiques des réformistes, il tomba d’accord avec eux pour interdire aux femmes les visites des cimetières et des tombes, à l’exception de celle du prophète Muḥammad, à Médine :

    [Selon une tradition, ] Dieu a maudit [la‘na Allāh] les visiteuses de tombeau. […] Les oulémas ont tiré de ces traditions que les femmes ne doivent pas pratiquer les visites car il leur est ordonné de demeurer tranquillement dans la maison, tout particulièrement à celles pour lesquelles il est à craindre, celles qui créent des discordes [fitna], celles qui s’exposent [en public] [naḥū inkishāf] et celles qui hurlent [‘awīl]45.

    29Là où les réformistes critiquaient les visites dans leur principe, le chef de file des conservateurs raisonnait par catégories. Mais les deux stéréotypes qui motivaient l’interdiction des visites pieuses aux femmes étaient partagés par tous. La mixité devait être prohibée, elle générait désordre et crainte pour la vertu des femmes. Ces accusations visant la mixité sont un classique de la critique du culte des saints : c’était « la principale accusation portée contre les mouleds soufis en Égypte depuis la période mamelouke46 » (xiie-xvie siècle), c’était aussi une critique portée par des oulémas réformistes chiites, comme Muḥsin al-Amīn, à Damas puis au Jabal ‘Āmil47. Le second stéréotype motivant l’interdiction était l’idée que les femmes ne savent pas se comporter dans les cimetières et les sanctuaires, leur attitude était marquée par des excès contrevenant à la retenue que requiert leur fréquentation. Bābā ū Mūsā déplorait notamment leurs pleurs, leurs cris et leurs youyous, et en concluait que les réformistes avaient raison d’interdire aux femmes de visiter les tombes des morts48.

    30Le raisonnement menant à interdire les visites aux femmes conduisait à la deuxième catégorie, celle de la « masse ignorante » (‘āmma) : si les femmes avaient été suffisamment éduquées, elles auraient pu participer aux visites pieuses, mais avec modération. En effet, les visites pieuses étaient interdites à la masse ignorante, car elle se livrait à des pratiques de dévotion (‘ibādāt), « substituant à Dieu des pierres et des arbres49 ». Pour Bābā ū Mūsā, les visites pieuses donnaient lieu à des excès répréhensibles en raison de « l’ignorance de la masse » qui associait au pèlerinage des pratiques qui n’avaient rien à voir avec celui-ci. Parmi ces excès, la ‘āmma attribuait les prodiges aux saints, et non à Dieu, qui est pourtant celui qui donne (al-mu‘ṭī) et qui interdit (al-māni‘)50.

    Celui qui fait appel [yunādī] au saint [walī] en croyant qu’il participe au pouvoir de Dieu, celui-là compte parmi les païens [huwa min al-jāhilīn] et il appartient à l’injustice [al-ẓulmān]. Il en va de même de ce que fait la masse [‘āmma] en vénérant les pierres et les arbres, en y suspendant des ex-voto [al-khuraf] et en essayant d’en obtenir des bénédictions, en les embrassant. Ce genre de comportements est le fait de l’antéislam [al-jāhiliyya] et des adorateurs de bétyles [‘abadat al-aṣnām]. Il en va de même du rassemblement des hommes et des femmes dans les visites pieuses et pendant les visites aux mausolées [al-mashāhid] connus. Tout cela constitue des actes répréhensibles [munkar] qu’il faut changer. Il en va de même lorsque la masse [‘āmma] jure par le saint [walī], par exemple lorsqu’ils jurent : « Sur la tête d’un tel ou sur la tête de tel saint », ainsi de suite en ce qui concerne les serments qu’ils prêtent entre eux. Il est clair que c’est un méfait, on ne se le cache pas51.

    31Là encore, l’accusation était classique et, à en croire Marcel Mercier, pas infondée52. La critique de la « masse ignorante » déclinait un topos répandu sur la ‘āmma et la khāṣṣa. Tous les oulémas, réformistes ou non, s’y retrouvaient. Apparu à la période médiévale, ce couple rhétorique construisait le « peuple » en une masse indifférenciée, turbulente et pécheresse. L’auteur la reprenait à son compte, opposant une élite savante (khāṣṣa) à une plèbe ignorante (‘āmma) dont la religiosité, nécessairement irrationnelle et antéislamique, était suspecte. Les excès et les déviances repérés par Bābā ū Mūsā durant les visites pieuses - principalement toutes les pratiques qui mettraient en danger l’unicité divine - étaient l’expression de cette religiosité populaire. Même s’ils ne parvenaient pas nécessairement à des conclusions identiques, les oulémas réformistes et leurs adversaires se rejoignaient dans ce processus d’identification et de mise à l’écart d’une religiosité populaire jugée hétérodoxe.

    32Des indices mettent aussi en question la portée des critiques des réformistes sur leur propre pratique : dans quelle mesure ont-ils cessé réellement de s’adonner à ces cultes ? Un article d’Al-Umma indique que certains d’entre eux participaient encore à une prière rogatoire à la fin des années 1930 à Ghardaïa53.

    33La frontière entre les deux groupes est aussi brouillée par le fait que les conservateurs cherchaient également dans leur apologétique à réguler les ziyārāt. Ce faisant, ils témoignaient de la même créativité que lors des polémiques autour de la fixation du calendrier du ramaḍān, mettant à mal l’idée reçue selon laquelle ils auraient été les tenants d’un monde amené à disparaître. Afin de mettre les visites pieuses hors d’atteinte de la critique réformiste, Bābā ū Mūsā les fondait dans la science du droit (fiqh). Ce faisant, ils redéfinissaient les modalités et le sens de la solidarité (walāya) entre les vivants et les morts, mettant en avant un comportement (adab) seyant aux visites. Il réfutait les accusations des réformistes : selon lui, si les éléments constitutifs de la visite aux morts, du salut aux prières de demandes, étaient exécutés d’une façon « conforme aux conventions (adab) de la sharī‘a des premiers ibadites (littéralement, des « lecteurs de Coran », sharī‘at al-qurrā’54), ils ne menaient pas à la moindre interdiction. Effectuées selon ces codes par un « homme solidement établi dans sa croyance [‘aqīdatihi] et sa foi et [qui] sait d’un savoir certain que celui qui donne [al-mu‘ṭī] et celui retient [al-māni‘] est Dieu, que ce qui est utile et ce qui est néfaste n’advient que par lui55 », les visites étaient licites et bénéfiques.

    34La question de l’intercession était spécifiquement liée aux visites des saints, très critiquées par les réformistes. Le terme employé par le cheikh conservateur n’était pas shafā‘a, mais tawassul : il tentait, contre l’accusation de shirk, de défendre l’intercession par le prophète Muḥammad et par les saints (tawassul bi-l-nabī wa-bi-l-awliyā’). Leur validité était fondée sur le consensus des oulémas pour le premier et dans la sunna pour le second. Bābā ū Mūsā insistait sur les conventions (adab, pl. ādāb) à respecter lors de ces visites56. Le terme était ancien et il était mobilisé en ce début de xxe siècle aussi bien pour traduire « belles-lettres » que pour exposer la voie offerte par le soufisme ou encore les nouvelles normes édictées par les élites urbaines du Proche-Orient57. Face aux discours des réformistes sur la civilisation (tamaddun) et le progrès, face à leurs critiques des ziyārāt, Bābā ū Mūsā affirmait l’adab de ces dernières. Il circonscrivait un savoir minimal à maîtriser et un comportement à adopter afin d’en faire une pratique licite et un instrument d’édification pour les musulmans.

    35L’adab des visites pieuses était d’abord un savoir. C’est l’ignorance qui conduisait les masses à attribuer aux saints les prodiges en réalité opérés par Dieu. Le cheikh réaffirma donc que « les vivants et les morts n’ont pas de pouvoir, l’orant obtient leur bénédiction, mais c’est Dieu qui est l’agent58 ». L’adab à observer lors de la visite des morts était aussi discipline personnelle, un ethos. La visite aux cimetières devait être effectuée avec une « pureté d’intention » (niyya) : la visite était licite pour « celui qui va vers le sanctuaire avec la présence du cœur et avec la perspective de ne pas seulement obtenir quelque chose mais de faire cela pour le plaisir de Dieu, de purifier son cœur et de le faire pour le mort59 ». À cette disposition intérieure, le cheikh ajoutait la nécessité d’adopter un comportement digne et recueilli. Il était « interdit de marcher et de s’asseoir sur les tombes ». Ce comportement extérieur était indissociable de l’attitude intérieure du visiteur. L’adab contribuait à définir les modalités de l’échange entre les vivants et les morts, Dieu, son prophète Muḥammad et ses saints. Les croyants étaient invités à pratiquer les visites pieuses, particulièrement celles des tombes des pieux et des croyants accomplis (al-ṣalāḥ wa-l-falāḥ) : elles constituaient une obligation60. Entre les déviances des ignorants et les erreurs des réformistes, les dévots étaient invités à choisir le « chemin du milieu » (al-tawassuṭ, littéralement « équilibré »)61. Contre les accusations de désordre, le cheikh montrait que la conduite à tenir vis-à-vis des croyants morts était encadrée par la religion, que les formes d’échange et de familiarité lisibles dans les pratiques funéraires et dans les rituels autour des cimetières étaient ordonnées.

    36L’apologétique des adversaires des réformistes témoigne de leur capacité à réguler et à donner un sens aux pratiques qu’ils défendent. Les uns comme les autres proposaient aux croyants une discipline sociale et religieuse. Les cosmogonies qu’ils dessinaient étaient toutefois bien différentes. Vivants et morts, prophètes, saints et dévots, étaient unis par les conservateurs dans une même solidarité (walāya), intercédant les uns pour les autres. Le monde dans lequel ils évoluaient, dans lequel les vivants et les morts étaient liés par des connexions physiques et spirituelles n’était pas celui des réformistes, ce qui peut expliquer les incompréhensions mutuelles auxquelles les uns et les autres se heurtaient.

    Les sanctuaires, des ressources à contrôler

    37Les critiques doctrinales n’expliquent pas tout de l’opposition terrible des années 1930 et 1940 et de la quasi-disparition des visites pieuses. Si ces dernières devinrent au même titre que le calendrier du ramaḍān un élément clé du clivage entre réformistes et conservateurs, c’est aussi en raison des enjeux économiques et politiques que revêtait le contrôle des sanctuaires et des cimetières où se déroulaient les visites62. Le côté spectaculaire de ces luttes et la forme de désenchantement qui en résulta dans les croyances et les pratiques cultuelles sont à comprendre dans le cadre plus large de la compétition des élites du Mzab pour son contrôle. En effet, les cimetières et les lieux de culte musulmans occupaient une place particulière dans le Maghreb des années 1930 : outre qu’ils étaient perçus comme sacrés, ils constituaient un domaine laissé à la charge des colonisés, et ce particulièrement au Mzab où, en vertu du compromis entre élites vernaculaires et autorités coloniales, l’administration s’abstenait d’intervenir dans la gestion des cimetières, des sanctuaires et des revenus qui leur étaient affectés63.

    38Les distributions effectuées dans les sanctuaires, et pour le contrôle desquelles les élites étaient en compétition, avaient deux origines. Elles étaient constituées, d’une part, d’aumônes ponctuelles (ṣaḍaqa), notamment liées aux grands événements de la vie familiale (décès, mariage, naissance, un fils qui a appris par cœur une partie du Coran) et, d’autre part, de redevances en nature, ce que l’on appelle au Mzab tnuba*. Donation spécifique à la jurisprudence ibadite, la tnuba (pl. tīnūbāwīn, mot berbère) est une redevance en nature dont un constituant grève de façon régulière et perpétuelle un bien, habous ou non, de son vivant ou par testament64. Si le bien frappé par cette redevance perpétuelle n’est pas habous, la tnuba se transmet avec lui, par succession ou cession. La nature de la redevance n’est pas déterminée par celle des revenus produits par le bien, mais il s’agit souvent d’une part directe de ses fruits : un nombre donné de régimes de dattes pour un palmier, ou tant d’outres d’eau pour un puits. Sa destination est spécifiée dans l’acte de fondation. Il s’agissait en général d’assurer le ravitaillement des repas donnés durant les ziyārāt, les réunions aux mausolées (maḥaḍra) ou dans les mosquées, durant le mois de ramaḍān65.

    39L’administrateur (mutawallī) est désigné par l’auteur de la fondation : il est chargé d’entretenir le bien et doit veiller à l’exécution des clauses de l’acte de fondation. Il agit sous la surveillance du wakīl (gestionnaire) de la mosquée. Ce terme désigne au Mzab le responsable dans chaque ksar des habous constitués au profit de la mosquée, des cimetières et des mausolées. Depuis l’imposition de la domination française, le wakīl travaillait en théorie sous le contrôle du cadi, mais, dans les faits, il restait nommé par et parmi les ‘azzāba, et il ne présentait pas ses comptes à l’administration. Tout ceci explique l’importance de la gestion des tīnūbāwīn et des habous de la mosquée et des sanctuaires dans le service des ‘azzāba.

    40À en croire des évaluations effectuées par l’administration militaire française dans les années 1880, les tīnūbāwīn et les habous des lieux de culte ibadites au Mzab conféraient une grande richesse et une grande capacité de redistribution aux ṭulbā66. À Ghardaïa, les habous et tīnūbāwīn affectés à la mosquée se composaient de palmiers, de régimes de dattes et d’eau ; les cimetières et les mausolées, maqām, muṣalla et tombes jouissaient, eux, de denrées périssables - pain, semoule, beurre, dattes, et moutons.

    Tableau 3 — Biens habous et tīnūbāwīn affectés à la mosquée de Ghardaïa.

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    La hatsia vaut 10 kilos, la guelba 18 à 20 litres environ.

    Source : Marcel Mercier, Étude sur le waqf abadhite et ses applications au Mzab, Alger, Jules Carbonel, 1927, p. 114.

    Tableau 4 — Tīnūbāwīn affectés à l’ensemble des cimetières et mausolées de Ghardaïa.

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    La hatsia vaut 10 litres, la guelba 18 à 20 litres environ.

    Source : Marcel Mercier, Étude sur le waqf abadhite et ses applications au Mzab, Alger, Jules Carbonel, 1927, p. 115.

    41La disparité entre les richesses de ces lieux de visites était forte. Parmi les cimetières, ‘Ammī Sa‘īd était de loin le mieux doté : lui étaient affectés 15 guelbas (environ 300 litres) de blé à moudre, 400 hatsia (4000 kilos) de blé à rouler, 400 kilos de beurre, 100 moutons et 20 quintaux de dattes.

    42Au total, dans les années 1880, les biens habous des mosquées et cimetières des sept ksour comprenaient, en immeubles et en dons mobiliers annuels, 10300 palmiers, 23300 régimes de dattes,6867 hatsia de 10 kilos de pain, 4934 kilos de beurre et 2305 moutons67. Les ksour les plus importants démographiquement et économiquement, Ghardaïa, Guerrara et Beni Isguen, s’illustraient par la richesse de leurs mosquées et cimetières. Ghardaïa, Guerrara et Mélika possédaient les trois quarts des palmiers et les trois quarts des régimes de dattes affectés aux lieux de culte ibadites de la région. Beni Isguen détenait à elle seule la moitié du blé, à rouler ou à moudre, ainsi que des moutons des mosquées et cimetières de la vallée.

    Tableau 5 — Biens habous et tīnūbāwīn affectés aux mosquées et aux cimetières de Ghardaïa et Beni Isguen

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    Source : Marcel Mercier, Étude sur le waqf abadhite et ses applications au Mzab, Alger, Jules Carbonel, 1927, p. 114.

    43La fortune des lieux de culte assurait aux lettrés la capacité d’assurer leur rôle spirituel et social : les biens de salut promis aux riches donnaient aux oulémas de quoi entretenir la part nécessiteuse de la population. Adossé à une jurisprudence spécifique en matière de habous, cette pratique d’aumône et de distributions n’était pourtant pas propre aux ibadites : le rôle dévolu à la mosquée de chacun des ksour est comparable à la fonction que remplissaient ailleurs dans le Maghreb zaouïas et cheikhs. Charles de Foucauld évalua en 1883 les revenus de la zaouïa de Bouja‘d, dans le Tadla marocain : « Les offrandes de blé, apportées le jour du souq, se sont montées le 30 août à 200 charges de chameau, le 23 août à 400, soit en tout environ 1500 quintaux. » La zaouïa aurait pu avec ses seuls dons en blé, collectés en deux semaines, nourrir pendant un an près d’un millier de personnes68.

    44Les chiffres dont nous disposons pour le Mzab datent aussi des années 1880, mais le phénomène s’est vraisemblablement maintenu jusqu’aux années 1960. Cela se vérifie au Maroc, où Jacques Berque a évalué dans les années 1950 les revenus réguliers de Lalla ‘Azīza dans le Haut-Atlas. Perçus sur une population comparable à celle du Mzab, environ 45000 habitants, ils s’élevaient à67,4 quintaux d’orge, 28,5 quintaux de maïs, 58 kilos de beurre, 21750 noix, 106 ovins ou caprins,6 à 8 bovins69. Dans les enjeux qui faisaient des sanctuaires des saints et des morts des espaces publics à contrôler, la non-application au Mzab de la législation en vigueur dans le Tell sur les biens habous joua un grand rôle. Cette ressource clé dans l’économie religieuse de la région était demeurée aux mains des ‘azzāba. Les ṭulbā conservateurs vivaient encore en grande partie de ces richesses. Ils recevaient une rémunération pour les services qu’ils rendaient, qu’il s’agisse, par exemple, de la gestion des habous ou de la lecture du Coran sur les tombes70. D’après Amélie-Marie Goichon, Ghardaïa comptait dans les années 1920 de 80 à 100 ṭulbā vivant ainsi de la mosquée71.

    45À El Atteuf, conservateurs et réformistes s’opposèrent de 1945 à 1948 pour le contrôle de la distribution des habous et des tīnūbāwīn. Les conservateurs, groupés autour de la mosquée du haut du ksar (al-fawqānī) et de la ḥalqa, en contrôlaient les habous et faisaient l’objet d’assauts incessants de la part des réformistes qui siégeaient à celle du bas (al-taḥtānī). À plusieurs reprises, des pics d’intensité furent atteints, les rapports évoquant des « bagarres », des « coups échangés » et deux camps, « dressées l’un contre l’autre72 ». Accords provisoires, recours en justice, pourparlers officiels ou secrets, le drame dura quatre ans et fut finalement réglé en justice : le cadi de Beni Isguen donna raison aux conservateurs de la mosquée al-fawqānī, un jugement confirmé en appel en juillet 1949, les réformistes renonçant à se pourvoir devant la Chambre des révisions musulmanes d’Alger73.

    46Une partie de la critique réformiste portait sur des questions économiques : les aumônes (ṣadaqa) faites pour les morts, la rémunération des récitants, c’est-à-dire des lettrés qui lisaient le Coran sur les tombes ou, enfin, les distributions et les repas organisés par les ‘azzāba étaient leur cible : « Si nos prédécesseurs se montraient généreux pour des questions gastronomiques, nous, nous le serons pour des questions intellectuelles qui nous donneront des satisfactions dans les deux mondes », déclaraient-ils74. Ils percevaient la thésaurisation de sommes colossales autour des cimetières et des saints comme un gâchis et proposaient de les employer dans leurs associations de bienfaisance75. Cette critique a été observée ailleurs. Elle a notamment ciblé le mouled de Ṭanṭā en Égypte, dans lequel aux yeux des réformistes « le scandale [était] d’abord financier : une philosophie nouvelle, rationaliste et positiviste s’indign[ait] des aumônes inutilement gaspillées au tombeau76 ». Au Mzab, l’entreprise réformiste, notamment éducative, demandait des moyens considérables, comme dans le nord de l’Algérie77. Un double souci présidait aux critiques réformistes : d’une part, le souci de faire prévaloir une gestion rationnelle des biens et, d’autre part, celui de capter ces fonds. Les réformistes espéraient détourner les donateurs du culte des saints vers leurs associations culturelles et éducatives. Dans la contestation du magistère conservateur, la critique des distributions et des repas pris au cimetière était une façon d’en tarir les prébendes. Si l’on considère aussi les rémunérations que les ṭulbā percevaient grâce à leur travail dans les écoles coraniques, il est net que la critique du culte des saints et la mise en place d’une offre d’enseignement alternatif par les réformistes mettaient en péril la situation économique des conservateurs78. Cette importance des questions financières dans l’émergence ou le déclin de formes d’organisation socioreligieuses a été clairement montré par Nathalie Clayer et Alexandre Popovic, qui comparent les trajectoires des confréries soufies en Albanie et en Yougoslavie au xxe siècle79. Au Maroc, Paul Pascon a mis en évidence la concurrence des lignages saints pour les revenus du Mouggar de Sīdī Aḥmad ū Mūsā, dans le Tazerwalt80. Sans doute le destin des ziyārāt et des saints au Mzab a-t-il été aussi conditionné par le devenir des habous et des tīnūbāwīn.

    Rationaliser les rites, refonder la communauté

    47À travers la lutte contre le culte des saints, c’est aussi une bataille pour la primauté sur la communauté que livraient les militants réformistes. Par ces célébrations, ils s’en prenaient à l’ordre symbolique des ksour, tantôt vidant de son contenu - au moins économique - le magistère des ‘azzāba, tantôt tentant de s’emparer de ce dernier. Afin de capter ce leadership, les oulémas réformistes proposèrent aussi des célébrations collectives alternatives. Celles-ci sont aussi bien le signe de la tentative des oulémas de construire un magistère réformiste, que de la réinvention de la communauté mozabite autour de pratiques cultuelles, certes rationalisées mais qui la distinguait néanmoins de son environnement malékite, limitant ainsi le « coût identitaire » de la réforme81.

    48Les dévotions collectives que proposaient les réformistes étaient recentrées autour de quelques fêtes et servaient à célébrer la communauté, en tête de laquelle ils se plaçaient. Les oulémas réformistes recentraient le calendrier liturgique autour des grandes fêtes canoniques, principalement les deux aïds et secondairement le mawlid al-nabawī. Ce dernier n’était plus l’occasion de festins : en juin 1937, Abū al-Yaqẓān, dans Al-Umma, y voyait l’occasion d’une réactualisation de l’époque du prophète Muḥammad, guide et exemple ultime pour les croyants. « Les célébrations sont une invitation à la vraie religion », affirmait-il, dans une attaque à peine voilée contre la « fausse religion », c’est-à-dire les pratiques de ses contemporains82. Le même numéro vantait la façon dont, à « Ghardaïa, l’association Al-Iṣlāḥ fête la naissance du prophète » : la journée avait été marquée par des récitations coraniques, des leçons et des discours. Les élèves de la médersa avaient eu à répondre à des questions se rapportant à la vie du prophète, à ses actions remarquables, à ses guerres, à la vie de ses compagnons et, encore, aux souffrances qu’il a endurées83.

    49La grande prière collective célébrée lors des deux aïds faisait l’objet de l’attention des oulémas réformistes de Guerrara. En 1937, Al-Umma informa que les habitants du ksar, pour faire revivre la sunna, avaient décidé de faire la prière de l’aïd al-kabīr « dans les champs » et non dans la mosquée. Bayyūḍ, lors des célébrations de l’aïd al-aḍḥā, après avoir donné une leçon (dars) à la mosquée sur « la résurrection des traditions et la suppression des innovations blâmables », avait organisé la prière collective de l’aïd, laquelle assemblait tous les hommes du ksar, dans un terrain aménagé situé hors des murs. Là où les hommes ibadites s’assemblaient d’ordinaire à la mosquée, il proposait un « événement hors de la ville » (burūz khārij al-balad).

    50Al-Umma en rendit largement compte, présentant l’initiative comme « la reprise d’une tradition et la fin d’une innovation blâmable » (sunna tuḥyā wabid‘a tughayyir), tradition fondée selon le journal dans les principaux recueils de hadiths (al-kutub al-ṣiḥāḥ)84. À l’en croire, la célébration des prières des deux aïds hors-les-murs avait été abrogée en raison des désordres et des divisions (al-futun), le retour au calme autorisant la renaissance de cette pratique. Aucune précision n’était cependant donnée sur l’hypothétique date à laquelle cette pratique avait été abandonnée, ni sur les modalités anciennes de son déroulement et l’on est en droit de se demander si elle avait jamais eu cours au Mzab. Selon toute vraisemblance, se fondant sur une interprétation fort ancienne de l’exemple prophétique85, Bayyūḍ inventait une forme de mobilisation nouvelle au Mzab.

    51Le journaliste félicitait le cheikh, « magnifique leader porteur de la bannière de la réforme religieuse », d’avoir « restauré » et dirigé la prière86. Cela lui valut d’être présenté comme « celui qui fait vivre les traditions et mourir les innovations blâmables » (muḥyī al-sunan wa-mumayt al-bida‘). Les cheikhs de la ḥalqa de Guerrara étaient remerciés et l’article encourageait les autres ḥalqa-s à faire vivre ce « rite musulman » (sha‘īra min sha‘ā’ir al-islām) afin de manifester leur soutien à la réforme. Le journaliste faisait de cette prière le symbole du ralliement au réformisme. Elle symbolisait le souci réformiste du tawḥīd (l’unité divine), signalée ici par l’unité des croyants, regroupés par cette prière effectuée en un même lieu et derrière l’« imam du parti de Dieu » (hizb Allāh), Bayyūḍ. L’unanimisme du ksar derrière le cheikh, la sortie et l’entrée en procession de tous les hommes en habits blancs de fête donnaient une dimension spectaculaire à l’événement. Cette façon de s’affranchir de l’espace de la mosquée disait aussi un rapport au sacré peu lié à des lieux de culte (mausolée, tombe, mosquée), quasiment déterritorialisé. Peut-être était-ce aussi une façon pragmatique de pallier la taille de la mosquée du ksar, insuffisante pour y réunir tous les hommes en ce jour de fête. Cette unanimité était toutefois de façade. Presque une décennie après l’annonce de la « restauration d’une tradition », en 1944, la prière hors des murs faisait encore l’objet de contestations dans le fief même de Bayyūḍ et était toujours perçue par l’administration comme une « coutume des modernistes87 ». Les pratiques rituelles et les célébrations réformistes du Mzab apparaissent comme de nouvelles modalités de mobilisation collective, visant à célébrer l’unicité divine par l’unité de la communauté des croyants et, par là même, l’unité de la communauté mozabite derrière Bayyūḍ. Elles participaient à la construction politique de la communauté ainsi qu’à celle du leadership de Bayyūḍ.

    52Ces célébrations d’un type nouveau marquaient aussi une volonté d’expurger du sacré le merveilleux, un phénomène lisible aussi dans la vision de la sainteté que développaient les réformistes. En effet, les réformistes ibadites, comme ceux de l’AOMA, refusaient le principe des visites pieuses, ainsi que la réalité et le bien-fondé de l’intercession, mais ils ne remettaient pas en cause l’existence des awliyā’, auxquels ils donnaient une autre signification. Un entretien donné en mars 1972 par Bayyūḍ donne des éléments sur sa conception de la sainteté. À une question sur les présumés fondateurs des institutions du Mzab, Bayyūḍ répondit en faisant l’éloge du cheikh ‘Ammī Sa‘īd, un éloge qui passait sous silence les aventures et les prodiges que les hagiographies lui avaient longtemps prêtés et qui niait tout culte des saints :

    Le cheikh ‘Ammī Sa‘īd était une personnalité éminente qui contribua efficacement à organiser le Mzab et à y opérer des réformes. Il laissa un beau souvenir. Son œuvre réformatrice se manifesta en trois domaines : établissement des principes de la réforme, lutte contre la corruption, diffusion de la science… Il mourut et fut enterré dans le cimetière qui fut appelé de son nom. Une mosquée fut désignée de son nom et, pour perpétuer sa mémoire, on convint que la réunion [des ‘azzāba] se tiendrait dans la mosquée bâtie dans le cimetière où il repose88.

    53Un « beau souvenir », telle est la trace qui restait de celui qui se voyait happé dans la généalogie des réformistes du Mzab. Son « œuvre réformatrice » ressemble à s’y méprendre à la description donnée par le cheikh Bayyūḍ et ses proches de leur propre combat :

    Telle est la façon de faire des ibadites pour faire revivre la mémoire de leurs savants et de leurs imams : ils se contentent de désigner les mosquées du nom de ces hommes illustres. L’érection de statues et la construction de monuments leur sont absolument interdites. […] Ces coutumes conduisent d’une certaine manière à faire de ces mausolées, de ces coupoles, et, partant, des hommes en l’honneur desquels ils furent érigés, l’objet d’un culte d’adoration [naw‘ min al-‘ibāda] qui ne doit être rendu qu’à Dieu, qu’il soit loué et exalté !
    Désigner une mosquée par le nom de ce cheikh est donc un moyen suffisant pour faire revivre sa mémoire ; y tenir des assemblées est également une manière de perpétuer son nom. La même remarque pourrait se faire à propos de la mosquée de Abū ‘Abd al-Raḥmān al-Kurṯī. Cette désignation n’implique pas que c’est ce cheikh qui fut le fondateur de cette mosquée, ou du conseil qui s’y tient89.

    54Tout lien entre l’au-delà et l’ici-bas était occulté dans cette description du sens des cimetières et des mosquées ‘Ammī Sa‘īd et al-Kurthī. Là où des générations s’étaient pressées pour obtenir la baraka des cheikhs sur leurs tombes et les lieux présumés de leurs prodiges, Bayyūḍ niait toute idée de présence de ces cheikhs. En quel sens parler ici de sécularisation ? Les figures de la sainteté étaient reformulées de façon nouvelle, dénuée de merveilleux, interprétées comme des figures historiques et savantes. La « mémoire culturelle90 » mozabite était reconfigurée, dénuée de toute transcendance et de tout lien avec le salut ou une quelconque intercession. Le cheikh mettait en avant des personnalités perçues comme des modèles, porteuses d’une éthique et de valeurs proches de celles des réformistes. Les modalités de leur célébration ressortissent davantage de la commémoration que du culte, les mausolées étant ravalés au rang de « lieux de mémoire » de l’ibadisme91.

    55Parmi ces lieux de culte, le devenir de la grande ziyāra de Sedrata est particulièrement éloquent. Alors même qu’ils condamnaient les ziyārāt, les réformistes continuèrent à prêter un sens aux lieux que cette dernière honorait. Al-Umma livra en février 1938 un poème du cheikh Abū al-Yaqẓān inspiré par la contemplation des ruines de Sedrata, lieu de la ziyāra annuelle. Reprenant le topos de la déploration des ruines, central dans la poésie arabe médiévale, le poète y rendait un hommage lyrique à la beauté du paysage et des ruines et au rôle joué dans l’histoire par les Rustumides et la ville de Sedrata. Ici, point de miracles, mais des ruines qui prouvaient que la ville avait été un foyer ardent de civilisation, de science et de prospérité92. Ce qu’il relatait n’avait rien d’une visite pieuse, c’était une halte individuelle et méditative. Il livrait une vision sécularisée des lieux, où la contribution historique des grands hommes et le témoignage de leurs vestiges étaient tout. Il les constituait en modèles à même d’inspirer les croyants dans leur lutte contre l’arriération. Dans les usages réformistes des saints, plus rien n’était de l’ordre de la sotériologie, ni n’exprimait un quelconque lien avec l’au-delà.

    56Il faut toutefois se garder de conclure rapidement à une victoire des réformistes : les pratiques contre lesquelles ils s’insurgeaient persistèrent et évoluèrent. Après 1962, Bayyūḍ eut encore à répondre régulièrement à des consultations jurisprudentielles sur la conduite à tenir dans les cimetières et sanctuaires. Il réaffirmait à chaque fois l’interdiction d’invoquer l’intercession des morts et des saints, de prier sur leurs tombes et d’y faire quoi que ce soit d’autre que de saluer, honorer ou faire mémoire des morts et des saints93. Les pratiques cultuelles prônées par les réformistes connaissaient un succès inégal et la situation fut dans un premier temps, au moins des années 1950 aux années 1970, davantage marquée par un feuilletage et la pratique simultanée de rites hérités et réformés que par un triomphe de la réforme des cultes. Cette lente transformation se déroulait qui plus est au milieu de plus larges changements : la pratique du hadj devenait de plus en plus accessible, des célébrations politiques et nationales séculières s’imposaient progressivement, avant et, surtout, après l’indépendance94. Il serait aussi hâtif de conclure à une progressive exclusion du registre charismatique de l’expression religieuse : la façon notamment dont les leaders réformistes devinrent l’objet d’une certaine vénération en témoigne.

    57Le moment réformiste fut donc au Mzab celui d’une lutte contre les pratiques rituelles qui avaient jusque-là constitué pour la majorité de la population leur rapport quotidien au sacré. Le maillage sacré du territoire, les célébrations et les fêtes, les prières d’intercession, la redistribution effectuée lors des repas collectifs, tout cela fut soumis à une vive critique et tendit à disparaître progressivement. L’eschatologie et le rapport au sacré au Mzab furent durablement bouleversés par un processus de rationalisation du culte, qui redéfinissait la croyance admissible. Les réformistes exerçaient sur le commun des croyants une grande violence, afin de redresser leurs comportements qu’ils percevaient arriérés et païens. Ils prirent le contrôle des espaces publics qu’étaient les sanctuaires et les policèrent selon leurs vues : d’abord à Guerrara et Berriane, dès les années 1930, puis progressivement dans la vallée du Mzab dans les années 1940 et 1950, Beni Isguen et Bou Noura étant comme à l’accoutumée les poches de résistance conservatrices les plus durables. Par-delà la redéfinition de l’orthopraxie ibadite par les réformistes, ce changement doit être compris dans un bouleversement plus vaste, technologique, économique et culturel, celui du passage d’une société majoritairement rurale à une société urbaine.

    58Comme dans leurs luttes des années 1920 et 193095, les conservateurs ne furent pas passifs, ni arcboutés sur un modèle hérité. Ils étaient aussi des acteurs rationnels et dynamiques, et développaient une apologétique à même de répondre aux réformistes, notamment par la valorisation d’un adab. La bipolarisation entre réformistes et conservateurs était d’ailleurs à géométrie variable : les avis des uns et des autres convergeaient pour critiquer certaines pratiques ou catégories de la population, comme la présence des femmes dans les visites pieuses. Si les luttes entre réformistes et conservateurs furent malgré tout si virulentes, c’est que les deux magistères s’affrontaient pour la capacité à édicter la norme, à organiser le calendrier rituel, à prendre la parole en public… En un mot, ils s’affrontaient pour la capacité à dire la norme et pour le leadership communautaire, qui passait par le contrôle des sanctuaires et des cultes. L’enjeu de ces luttes était aussi économique : en s’en prenant aux visites pieuses, les réformistes mirent à bas l’économie de la sainteté sur laquelle reposaient les ḥalqa-s conservatrices. À bien des égards, la progressive substitution du leadership réformiste à celui des conservateurs correspond à une transformation, au moins partielle, des hiérarchies économique et sociale de la communauté, notamment par l’alliance des oulémas réformistes avec la diaspora marchande en développement.

    Notes de bas de page

    1  ANOM, Oasis 78/365, « Scandale au cimetière », 7 novembre 1946 ;96/260, Annexe de Ghardaïa, bulletin de renseignements mensuel, novembre 1946.

    2  Abū al-Qāsim Sa‘d Allāh, Ta’rīkh al-Jazā’ir al-thaqāfī, Beyrouth, Dār al-gharb al-islāmī, 1998, vol. 4, p. 41 et suiv.

    3  Cyrille Aillet, « Espaces et figures du sacré dans le bassin d’Ouargla. L’histoire d’un lieu de mémoire de l’ibāḍisme médiéval », dans Cyrille Aillet, Bulle Tuil Leonetti (dir.), Dynamiques religieuses et territoires du sacré au Maghreb médiéval. Éléments d’enquête, Madrid, CSIC, 2015, p. 169-207 ; Cyrille Aillet, Patrice Cressier, Sophie Gilotte (dir.), Sedrata : histoire et archéologie d’un carrefour du Sahara médiéval à la lumière des archives inédites de Marguerite Van Berchem, Madrid, Casa de Velázquez, 2017, p. 59-64.

    4  Émile Dermenghem, Le culte des saints dans l’islam maghrébin, Paris, Gallimard, 1954.

    5  Clifford Geertz, Islam Observed. Religious Development in Morocco and Indonesia, New Haven, Yale University Press, 1968 ; Ernest Gellner, Saints of the Atlas, Londres, Weidenfeld and Nicolson, 1969 ; Vincent J. Cornell, Realm of the Saint. Power and Authority in Moroccan Sufism, Austin, University of Texas Press, 1998 ; Sossie Andézian, Expériences du divin dans l’Algérie contemporaine : adeptes des saints dans la région de Tlemcen, Paris, CNRS Éditions, 2001 ; Katia Boissevain, Sainte parmi les saints : Sayyda Mannūbiya ou les recompositions cultuelles dans la Tunisie contemporaine, Paris, Maisonneuve et Larose, 2006.

    6  La seule étude consacrée à ces cultes les interprète principalement comme le signe d’un irréductible fonds berbère : Brahim Cherifi, Le M’zab : études d’anthropologie historique et culturelle, Paris, Ibadica, 2015, p. 91-123.

    7  Catherine Mayeur-Jaouen, Al-sayyid Aḥmad al-Badawī : un grand saint de l’islam égyptien, Le Caire, IFAO, 1994 ; Id., Pèlerinages d’Égypte. Histoire de la piété copte et musulmane, xve-xxe siècles, Paris, Éditions de l’EHESS, 2005.

    8  Frederick De Jong, Bernd Radke (dir.), Islamic Mysticism Contested : Thirteen Centuries of Controversies and Polemics, Leyde, Brill, 1999.

    9  Ali Merad, Ibn Badis commentateur du Coran, Paris, P. Geuthner, 1971 ; Id., Le réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940 : essai d’histoire religieuse et sociale, Paris, Mouton et Cie, 1967.

    10  Fanny Colonna, Les versets de l’invincibilité : permanence et changements religieux dans l’Algérie contemporaine, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1995 ; James McDougall, History and the Culture of Nationalism in Algeria, Cambridge, Cambridge University Press, 2006.

    11  J. McDougall, History and the Culture…, op. cit., p. 116-137.

    12  Jean Ganiage, Histoire contemporaine du Maghreb, Paris, Fayard, 1994, p. 319-320.

    13  Mary D. Lewis, Divided Rule. Sovereignty and Empire in French Tunisia (1881-1938), Berkeley, University of California Press, 2014, p. 131-164.

    14  Augustin Jomier, « Au cimetière. Un espace vernaculaire dans le Maghreb colonial », dans Morgan Corriou, M’hamed Oualdi (dir.), Une histoire sociale et culturelle du politique en Algérie et au Maghreb. Études offertes à Omar Carlier, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2018, p. 157-169 ; Omar Carlier, « Médina et modernité : l’émergence d’une société civile “musulmane” à Alger à l’entre-deux-guerres », dans Pierre-Robert Baduel (dir.), Chantiers et défis de la recherche sur le Maghreb contemporain, Paris, Karthala, 2009, p. 199-227.

    15  Pour une présentation plus détaillée de ces sanctuaires et pratiques cultuelles, voir Augustin Jomier, « Cimetières, tombes et saints dans la vie religieuse du Mzab à la période coloniale », Horizons maghrébins, 33/76, mars 2018, p. 30-42.

    16  Marcel Mercier, La civilisation urbaine au Mzab. Étude de sociologie africaine, Paris, Emile Pfister, 1922, p. 82.

    17  Amélie-Marie Goichon, La vie féminine au Mzab : étude de sociologie musulmane, 1, Paris, P. Geuthner, 1927, p. 245.

    18  BHSL, Bāba b. Sulaymān Ashqabqab, ms no d.ġ.06, Tadhkira li-ba‘ḍ mā yudhkur yawm al-ziyāra f ī mashāhid wa-maqāmāt Ghardāiya, p. 3.

    19  Ibid., p. 1 ; sur le cadi Dāwūd, voir Muḥammad b. Mūsā Bābā ‘Ammī (dir.), Mu‘jam a‘lām al-ibāḍiyya min al-qarn al-awwal al-hijrī ilā al-‘aṣr al-ḥāḍir : qism al-Maghrib al-islāmī, Beyrouth, Dār al-gharb al-islāmī, 2000, vol. 2, p. 304-305 ; André Brochier, Jeanne Brochier, Livre d’or de l’Algérie : dictionnaire des personnalités passées et contemporaines, Alger, Baconnier frères, 1937, p. 57.

    20  Jean Delheure, Faits et dires du Mzab. Timǧǧa d-yiwaln n at-mẓab, Paris, Selaf, 1986, p. 92.

    21  A.-M. Goichon, La vie féminine au Mzab, 2, op. cit., p. 19.

    22  J. Delheure, Faits et dires du Mzab…, op. cit., p. 14.

    23  B. b. S. Ashqabqab, Tadhkira li-ba‘ḍ…, op. cit., p. 1.

    24  Ibid., p. 2 et 5.

    25  M. Mercier, La civilisation urbaine au Mzab…, op. cit., p. 96.

    26  Adolphe de Calassanti-Motylinski, Notes historiques sur le Mzab. Guerara depuis sa fondation, Alger, Adolphe Jourdan, 1885, p. 30 ; A.-M. Goichon, La vie féminine au Mzab, 1, op. cit., p. 160-161 et 252 ; M. Mercier, La civilisation urbaine au Mzab…, op. cit., p. 97.

    27  CCDS, XM-101, Capitaine Terrier, Les Mozabites face au monde musulman contemporain, 15 août 1939.

    28  Richard B. Winder, « Makka », dans EI2, Leyde, Brill, 1991, vol. VI, p. 151 ; Id., « Al-Madīna », dans EI2, Leyde, Brill, 1986, vol. V, p. 994.

    29  BH, Claude Grossmann, Le réformisme ibāḍite, Paris, CHEAM, mémoire dactylographié, 1969, p. 29.

    30  Pierre Cuperly, « ‘Abd al-‘Azīz b. al-Ḥādjdj Ibrāhīm Al-Thamīnī al-Isdjanī », dans EI2, Leyde, Brill, 1991, vol. I, p. 58-59 ; Abdel-Hakim Ourghi, Die Reformbewegung in der neuzeitlichen Ibāḍīya. Leben, Werk und Wirken von Muḥammad b. Yūsuf Aṭfaiyaš, 1236-1332 h.q. (1821-1914), Wurtzbourg, Ergon Verlag, 2008, p. 140 ; M. b. M. Bābā ‘Ammī (dir.), Mu‘jam…, op. cit., p. 93-94.

    31  Houari Touati, « La loi et l’Écriture. Fiqh, ‘urf et société au Maghreb d’après les Ajwīsba d’Ibn Nāṣir (m. 1085/1674) », Annales islamologiques, 27, 1994, p. 93-108.

    32  A.-M. Goichon, La vie féminine au Mzab, 2, op. cit., p. 19-20.

    33  A.-H. Ourghi, Die Reformbewegung…, op. cit., p. 295.

    34  Ibid.

    35  Michael Cook note qu’elle s’applique même, selon les savants ibadites, aux femmes et aux esclaves : Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 393-403.

    36  BHBM, Ḥammū b. Aḥmad Bābā ū Mūsā, Al-ḥujaj al-dāmigha li-bida‘ al-fi’a al-zā’igha, manuscrit, 1936, p. 83.

    37  Ibid., p. 98.

    38  Ibid., p. 100-101.

    39  Ibid., p. 85.

    40  « Bases fondamentales de la doctrine de l’association », publiées en juin 1937 dans la revue Al-Shihāb. Une traduction française, initialement publiée par la revue Le Jeune Musulman (no 1,6 juin 1952), est reprise dans Claude Collot, Jean-Robert Henry (dir.), Le mouvement national algérien : textes, 1912-1954, Paris, L’Harmattan, 1978, p. 98-99.

    41  Voir, pour l’Égypte, le chapitre6 de Catherine Mayeur-Jaouen, Histoire d’un pèlerinage légendaire en islam : le mouled de Tantâ du xiiie siècle à nos jours, Paris, Aubier, 2004.

    42  AU, no 14, 18 décembre 1934, « La Tunisie enlace sa sœur l’Algérie. Le mouvement littéraire moderne en Algérie ».

    43  AU, no 30, 25 juin 1935, « Abolition de certaines habitudes [‘ādāt] des confréries de Tripoli » ; no 56, 24 décembre 1935, « Une belle soirée au Sig ».

    44  BHBM, Ḥ. b. A. Bābā ū Mūsā, Al-ḥujaj al-dāmigha…, op. cit.

    45  Ibid., p. 83-84.

    46  Catherine Mayeur-Jaouen, « Le corps entre sacré et profane : la réforme des pratiques pèlerines en Égypte (xixe-xxe siècles) », REMMM, 113-114, 2006, p. 301-325.

    47  Sabrina Mervin, Un réformisme chiite : ulémas et lettrés du Ǧabal ‘Āmil (actuel Liban-Sud) de la fin de l’Empire ottoman à l’indépendance du Liban, Paris, Karthala, 2000, p. 253-274.

    48  BHBM, Ḥ. b. A. Bābā ū Mūsā, Al-ḥujaj al-dāmigha…, op. cit., p. 84.

    49  Ibid., p. 108.

    50  Ibid., p. 102 et 84.

    51  BHBM, Ḥ. b. A. Bābā ū Mūsā, Al-ḥujaj al-dāmigha…, op. cit., p. 108.

    52  M. Mercier, La civilisation urbaine au Mzab…, op. cit., p. 97.

    53  AU, no 137, 14 septembre 1937, « Wādī Mīzāb. Autour de l’ignominie de Ghardaïa. Doléances d’Al-Umma aux hautes autorités [al-murāja‘ al-‘aliyā] ».

    54  Le terme renvoie aux origines de la sécession entre les partisans de ‘Alī, après la bataille de Ṣiffīn (657). « Les lecteurs de Coran [qurrā’] » désigne ceux qui acceptèrent d’abord que deux arbitres départagent ‘Alī et Mu‘āwiya d’après le Coran puis qui, au printemps658, l’arbitrage ayant été rendu en faveur de Mu‘āwiya, sortirent [kharaja] du camp de ‘Alī pour rejoindre ceux que l’on stigmatiserait ensuite du nom de Khawārij. Giorgio Levi della Vida, « Khāridjites », dans EI2, Leyde, Brill, 1978, vol. IV, p. 1106-1109.

    55  BHBM, Ḥ. b. A. Bābā ū Mūsā, Al-ḥujaj al-dāmigha…, op. cit., p. 84.

    56  Ibid., p. 83 et 104-105.

    57  Barbara Daly Metcalf (dir.), Moral Conduct and Authority. The Place of Adab in South Asian Islam, Berkeley, University of California Press, 1984.

    58  BHBM, Ḥ. b. A. Bābā ū Mūsā, Al-ḥujaj al-dāmigha…, op. cit., p. 102.

    59  Ibid., p. 88.

    60  BHBM, Ḥ. b. A. Bābā ū Mūsā, Al-ḥujaj al-dāmigha…, op. cit., p. 93.

    61  Ibid., p. 108.

    62  Sur la dimension politique des luttes autour des cimetières, ici simplement esquissée, se référer à A. Jomier, « Au cimetière. Un espace vernaculaire dans le Maghreb colonial… », art. cité.

    63  Cet état de fait n’est pas généralisable à toute l’Algérie : Oissila Saaïdia a montré comment les interventions administratives modifient certaines pratiques religieuses, dans Algérie coloniale. Musulmans et chrétiens : le contrôle de l’État (1830-1914), Paris, Éditions du CNRS, 2015.

    64  La tnuba a peu attiré l’attention des chercheurs depuis la thèse que Marcel Mercier a consacré aux habous au Mzab : Étude sur le waqf abadhite et ses applications au Mzab, Alger, Jules Carbonel, 1927.

    65  Ibid., p. 109.

    66  Ibid., p. 113.

    67  M. Mercier, La civilisation urbaine au Mzab…, op. cit., p. 97.

    68  Nicolas Michel, Une économie de subsistances : le Maroc précolonial, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, 1997, vol. 1, p. 344.

    69  Jacques Berque, Structures sociales du Haut-Atlas, Paris, PUF, 1955, p. 288.

    70  A.-M. Goichon, La vie féminine au Mzab, 1, op. cit., p. 253.

    71  Henri Parmentier, « L’entraide chez les berbères ibadites du Mzab », IBLA, 33, 1946, p. 41-49.

    72  ANOM, Oasis96/260, Annexe de Ghardaïa, bulletins de renseignements mensuels, juillet et décembre 1946 ;93/390, Annexe de Ghardaïa, bulletins de renseignements mensuels, 16 novembre et 21 décembre 1946.

    73  ANOM, Oasis96/260, bulletins de renseignements mensuels, septembre 1947 et 16 juin- 15 juillet 1949 ; GGA9CAB/144, bulletin de renseignements mensuel, juillet 1949.

    74  BHBM, Ḥ. b. A. Bābā ū Mūsā, Al-ḥujaj al-dāmigha…, op. cit., p. 85 ; AU, no 78, juin 1936, « Aux hommes du Mzab, et ses penseurs » ; no 114, 23 mars 1937, « La vérité et l’histoire. L’éducation, l’enseignement et l’association Al-Iṣlāḥ. La victoire résulte de la persévérance ».

    75  Ibid., p. 98.

    76  C. Mayeur-Jaouen, Histoire d’un pèlerinage légendaire…, op. cit., p. 196.

    77  Charlotte Courreye, La langue arabe et la construction de l’algérianité pour l’Association des ‘Ulamâ’ musulmans algériens (1936-1939), mémoire de master, Inalco, 2012, p. 148-151.

    78  A.-M. Goichon, La vie féminine au Mzab, 1, op. cit., p. 53.

    79  Alexandre Popovic, Nathalie Clayer, « Les courants anti-confrériques dans le sud-est européen à l’époque post-ottomane (1918-1990). Les cas de la Yougoslavie et de l’Albanie », dans F. De Jong, B ; Radtke (dir.), Islamic Mysticism Contested…, op. cit., p. 639-664.

    80  Paul Pascon, La maison d’Iligh et l’histoire sociale du Tazerwalt, Rabat, Société marocaine des éditeurs réunis, 1983, p. 141-222. Voir la cinquième étude, consacrée au « grand mouggar de Sidi Ahmed Ou Moussa », fruit d’une enquête collective, menée en août-septembre 1981.

    81  Alain Roussillon, « Réforme et identité : le réformisme à travers les âges », dans Maher al-Charif, Salam Kawakibi (dir.), Le courant réformiste musulman et sa réception dans les sociétés arabes, Damas, Ifpo, 2003, p. 25-45.

    82  AU, no 126, 22 juin 1937, « Quelles influences les célébrations de la naissance du prophète ont elles laissé dans le cœur des Musulmans ? ».

    83  AU, no 126, 22 juin 1937, « Ghardaïa, l’association des réformes fêtent la naissance du prophète ».

    84  AU, no 112,9 mars 1937, « Vallée du Mzab, à Guerrara, la reprise d’une tradition (sunna) et la fin d’une innovation blâmable (bid‘a) ».

    85  Arent J. Wensinck, Robert Hillenbrand, « Muṣallā », dans EI2, Leyde, Brill, 1990, vol. VII, p. 658-660.

    86  AU, no 112,9 mars 1937, « Vallée du Mzab, à Guerrara, la reprise d’une tradition (sunna) et la fin d’une innovation blâmable (bid‘a) ».

    87  ANOM, Oasis93/390, bulletin de renseignements mensuel, septembre-octobre 1944.

    88  Pierre Cuperly, « Interview du Cheikh Ibrāhīm Bayyūḍ, sur l’organisation des ibāḍites du Mzab (Guerrara, le 13 mars 1971) », Études arabes, 30, 1972, p. 26-52.

    89  P. Cuperly, « Interview du Cheikh Ibrāhīm Bayyūḍ… », art. cité.

    90  Jan Assmann, La mémoire culturelle. Écriture, souvenir et imaginaire politique dans les civilisations antiques, Paris, Aubier, 2010.

    91  Pierre Nora (dir.), Les lieux de mémoire, Paris, Gallimard, 1984, 3 vol.

    92  AU, no 153, 1er février 1938, et no 154,9 février 1938 : « Halte devant les ruines de Sedrata. Nos vestiges sont nos témoignages ».

    93  Ibrāhīm b. ‘Umar Bayyūḍ, Fatāwā al-imām al-shaykh Bayyūḍ Ibrāhīm b. ‘Umar, Ghardaïa, 1988, vol. 2, p. 610,621 et625.

    94  Jan C. Jansen, Erobern und Erinnern : Symbolpolitik, öffentlicher Raum und französischer Kolonialismus in Algerien, 1830-1950, Munich, Oldenbourg, 2013 ; Emmanuel Alcaraz, Les lieux de mémoire de la guerre d’indépendance algérienne, Paris, Karthala, 2017.

    95  Voir le chapitre 4.

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    1  ANOM, Oasis 78/365, « Scandale au cimetière », 7 novembre 1946 ;96/260, Annexe de Ghardaïa, bulletin de renseignements mensuel, novembre 1946.

    2  Abū al-Qāsim Sa‘d Allāh, Ta’rīkh al-Jazā’ir al-thaqāfī, Beyrouth, Dār al-gharb al-islāmī, 1998, vol. 4, p. 41 et suiv.

    3  Cyrille Aillet, « Espaces et figures du sacré dans le bassin d’Ouargla. L’histoire d’un lieu de mémoire de l’ibāḍisme médiéval », dans Cyrille Aillet, Bulle Tuil Leonetti (dir.), Dynamiques religieuses et territoires du sacré au Maghreb médiéval. Éléments d’enquête, Madrid, CSIC, 2015, p. 169-207 ; Cyrille Aillet, Patrice Cressier, Sophie Gilotte (dir.), Sedrata : histoire et archéologie d’un carrefour du Sahara médiéval à la lumière des archives inédites de Marguerite Van Berchem, Madrid, Casa de Velázquez, 2017, p. 59-64.

    4  Émile Dermenghem, Le culte des saints dans l’islam maghrébin, Paris, Gallimard, 1954.

    5  Clifford Geertz, Islam Observed. Religious Development in Morocco and Indonesia, New Haven, Yale University Press, 1968 ; Ernest Gellner, Saints of the Atlas, Londres, Weidenfeld and Nicolson, 1969 ; Vincent J. Cornell, Realm of the Saint. Power and Authority in Moroccan Sufism, Austin, University of Texas Press, 1998 ; Sossie Andézian, Expériences du divin dans l’Algérie contemporaine : adeptes des saints dans la région de Tlemcen, Paris, CNRS Éditions, 2001 ; Katia Boissevain, Sainte parmi les saints : Sayyda Mannūbiya ou les recompositions cultuelles dans la Tunisie contemporaine, Paris, Maisonneuve et Larose, 2006.

    6  La seule étude consacrée à ces cultes les interprète principalement comme le signe d’un irréductible fonds berbère : Brahim Cherifi, Le M’zab : études d’anthropologie historique et culturelle, Paris, Ibadica, 2015, p. 91-123.

    7  Catherine Mayeur-Jaouen, Al-sayyid Aḥmad al-Badawī : un grand saint de l’islam égyptien, Le Caire, IFAO, 1994 ; Id., Pèlerinages d’Égypte. Histoire de la piété copte et musulmane, xve-xxe siècles, Paris, Éditions de l’EHESS, 2005.

    8  Frederick De Jong, Bernd Radke (dir.), Islamic Mysticism Contested : Thirteen Centuries of Controversies and Polemics, Leyde, Brill, 1999.

    9  Ali Merad, Ibn Badis commentateur du Coran, Paris, P. Geuthner, 1971 ; Id., Le réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940 : essai d’histoire religieuse et sociale, Paris, Mouton et Cie, 1967.

    10  Fanny Colonna, Les versets de l’invincibilité : permanence et changements religieux dans l’Algérie contemporaine, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1995 ; James McDougall, History and the Culture of Nationalism in Algeria, Cambridge, Cambridge University Press, 2006.

    11  J. McDougall, History and the Culture…, op. cit., p. 116-137.

    12  Jean Ganiage, Histoire contemporaine du Maghreb, Paris, Fayard, 1994, p. 319-320.

    13  Mary D. Lewis, Divided Rule. Sovereignty and Empire in French Tunisia (1881-1938), Berkeley, University of California Press, 2014, p. 131-164.

    14  Augustin Jomier, « Au cimetière. Un espace vernaculaire dans le Maghreb colonial », dans Morgan Corriou, M’hamed Oualdi (dir.), Une histoire sociale et culturelle du politique en Algérie et au Maghreb. Études offertes à Omar Carlier, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2018, p. 157-169 ; Omar Carlier, « Médina et modernité : l’émergence d’une société civile “musulmane” à Alger à l’entre-deux-guerres », dans Pierre-Robert Baduel (dir.), Chantiers et défis de la recherche sur le Maghreb contemporain, Paris, Karthala, 2009, p. 199-227.

    15  Pour une présentation plus détaillée de ces sanctuaires et pratiques cultuelles, voir Augustin Jomier, « Cimetières, tombes et saints dans la vie religieuse du Mzab à la période coloniale », Horizons maghrébins, 33/76, mars 2018, p. 30-42.

    16  Marcel Mercier, La civilisation urbaine au Mzab. Étude de sociologie africaine, Paris, Emile Pfister, 1922, p. 82.

    17  Amélie-Marie Goichon, La vie féminine au Mzab : étude de sociologie musulmane, 1, Paris, P. Geuthner, 1927, p. 245.

    18  BHSL, Bāba b. Sulaymān Ashqabqab, ms no d.ġ.06, Tadhkira li-ba‘ḍ mā yudhkur yawm al-ziyāra f ī mashāhid wa-maqāmāt Ghardāiya, p. 3.

    19  Ibid., p. 1 ; sur le cadi Dāwūd, voir Muḥammad b. Mūsā Bābā ‘Ammī (dir.), Mu‘jam a‘lām al-ibāḍiyya min al-qarn al-awwal al-hijrī ilā al-‘aṣr al-ḥāḍir : qism al-Maghrib al-islāmī, Beyrouth, Dār al-gharb al-islāmī, 2000, vol. 2, p. 304-305 ; André Brochier, Jeanne Brochier, Livre d’or de l’Algérie : dictionnaire des personnalités passées et contemporaines, Alger, Baconnier frères, 1937, p. 57.

    20  Jean Delheure, Faits et dires du Mzab. Timǧǧa d-yiwaln n at-mẓab, Paris, Selaf, 1986, p. 92.

    21  A.-M. Goichon, La vie féminine au Mzab, 2, op. cit., p. 19.

    22  J. Delheure, Faits et dires du Mzab…, op. cit., p. 14.

    23  B. b. S. Ashqabqab, Tadhkira li-ba‘ḍ…, op. cit., p. 1.

    24  Ibid., p. 2 et 5.

    25  M. Mercier, La civilisation urbaine au Mzab…, op. cit., p. 96.

    26  Adolphe de Calassanti-Motylinski, Notes historiques sur le Mzab. Guerara depuis sa fondation, Alger, Adolphe Jourdan, 1885, p. 30 ; A.-M. Goichon, La vie féminine au Mzab, 1, op. cit., p. 160-161 et 252 ; M. Mercier, La civilisation urbaine au Mzab…, op. cit., p. 97.

    27  CCDS, XM-101, Capitaine Terrier, Les Mozabites face au monde musulman contemporain, 15 août 1939.

    28  Richard B. Winder, « Makka », dans EI2, Leyde, Brill, 1991, vol. VI, p. 151 ; Id., « Al-Madīna », dans EI2, Leyde, Brill, 1986, vol. V, p. 994.

    29  BH, Claude Grossmann, Le réformisme ibāḍite, Paris, CHEAM, mémoire dactylographié, 1969, p. 29.

    30  Pierre Cuperly, « ‘Abd al-‘Azīz b. al-Ḥādjdj Ibrāhīm Al-Thamīnī al-Isdjanī », dans EI2, Leyde, Brill, 1991, vol. I, p. 58-59 ; Abdel-Hakim Ourghi, Die Reformbewegung in der neuzeitlichen Ibāḍīya. Leben, Werk und Wirken von Muḥammad b. Yūsuf Aṭfaiyaš, 1236-1332 h.q. (1821-1914), Wurtzbourg, Ergon Verlag, 2008, p. 140 ; M. b. M. Bābā ‘Ammī (dir.), Mu‘jam…, op. cit., p. 93-94.

    31  Houari Touati, « La loi et l’Écriture. Fiqh, ‘urf et société au Maghreb d’après les Ajwīsba d’Ibn Nāṣir (m. 1085/1674) », Annales islamologiques, 27, 1994, p. 93-108.

    32  A.-M. Goichon, La vie féminine au Mzab, 2, op. cit., p. 19-20.

    33  A.-H. Ourghi, Die Reformbewegung…, op. cit., p. 295.

    34  Ibid.

    35  Michael Cook note qu’elle s’applique même, selon les savants ibadites, aux femmes et aux esclaves : Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 393-403.

    36  BHBM, Ḥammū b. Aḥmad Bābā ū Mūsā, Al-ḥujaj al-dāmigha li-bida‘ al-fi’a al-zā’igha, manuscrit, 1936, p. 83.

    37  Ibid., p. 98.

    38  Ibid., p. 100-101.

    39  Ibid., p. 85.

    40  « Bases fondamentales de la doctrine de l’association », publiées en juin 1937 dans la revue Al-Shihāb. Une traduction française, initialement publiée par la revue Le Jeune Musulman (no 1,6 juin 1952), est reprise dans Claude Collot, Jean-Robert Henry (dir.), Le mouvement national algérien : textes, 1912-1954, Paris, L’Harmattan, 1978, p. 98-99.

    41  Voir, pour l’Égypte, le chapitre6 de Catherine Mayeur-Jaouen, Histoire d’un pèlerinage légendaire en islam : le mouled de Tantâ du xiiie siècle à nos jours, Paris, Aubier, 2004.

    42  AU, no 14, 18 décembre 1934, « La Tunisie enlace sa sœur l’Algérie. Le mouvement littéraire moderne en Algérie ».

    43  AU, no 30, 25 juin 1935, « Abolition de certaines habitudes [‘ādāt] des confréries de Tripoli » ; no 56, 24 décembre 1935, « Une belle soirée au Sig ».

    44  BHBM, Ḥ. b. A. Bābā ū Mūsā, Al-ḥujaj al-dāmigha…, op. cit.

    45  Ibid., p. 83-84.

    46  Catherine Mayeur-Jaouen, « Le corps entre sacré et profane : la réforme des pratiques pèlerines en Égypte (xixe-xxe siècles) », REMMM, 113-114, 2006, p. 301-325.

    47  Sabrina Mervin, Un réformisme chiite : ulémas et lettrés du Ǧabal ‘Āmil (actuel Liban-Sud) de la fin de l’Empire ottoman à l’indépendance du Liban, Paris, Karthala, 2000, p. 253-274.

    48  BHBM, Ḥ. b. A. Bābā ū Mūsā, Al-ḥujaj al-dāmigha…, op. cit., p. 84.

    49  Ibid., p. 108.

    50  Ibid., p. 102 et 84.

    51  BHBM, Ḥ. b. A. Bābā ū Mūsā, Al-ḥujaj al-dāmigha…, op. cit., p. 108.

    52  M. Mercier, La civilisation urbaine au Mzab…, op. cit., p. 97.

    53  AU, no 137, 14 septembre 1937, « Wādī Mīzāb. Autour de l’ignominie de Ghardaïa. Doléances d’Al-Umma aux hautes autorités [al-murāja‘ al-‘aliyā] ».

    54  Le terme renvoie aux origines de la sécession entre les partisans de ‘Alī, après la bataille de Ṣiffīn (657). « Les lecteurs de Coran [qurrā’] » désigne ceux qui acceptèrent d’abord que deux arbitres départagent ‘Alī et Mu‘āwiya d’après le Coran puis qui, au printemps658, l’arbitrage ayant été rendu en faveur de Mu‘āwiya, sortirent [kharaja] du camp de ‘Alī pour rejoindre ceux que l’on stigmatiserait ensuite du nom de Khawārij. Giorgio Levi della Vida, « Khāridjites », dans EI2, Leyde, Brill, 1978, vol. IV, p. 1106-1109.

    55  BHBM, Ḥ. b. A. Bābā ū Mūsā, Al-ḥujaj al-dāmigha…, op. cit., p. 84.

    56  Ibid., p. 83 et 104-105.

    57  Barbara Daly Metcalf (dir.), Moral Conduct and Authority. The Place of Adab in South Asian Islam, Berkeley, University of California Press, 1984.

    58  BHBM, Ḥ. b. A. Bābā ū Mūsā, Al-ḥujaj al-dāmigha…, op. cit., p. 102.

    59  Ibid., p. 88.

    60  BHBM, Ḥ. b. A. Bābā ū Mūsā, Al-ḥujaj al-dāmigha…, op. cit., p. 93.

    61  Ibid., p. 108.

    62  Sur la dimension politique des luttes autour des cimetières, ici simplement esquissée, se référer à A. Jomier, « Au cimetière. Un espace vernaculaire dans le Maghreb colonial… », art. cité.

    63  Cet état de fait n’est pas généralisable à toute l’Algérie : Oissila Saaïdia a montré comment les interventions administratives modifient certaines pratiques religieuses, dans Algérie coloniale. Musulmans et chrétiens : le contrôle de l’État (1830-1914), Paris, Éditions du CNRS, 2015.

    64  La tnuba a peu attiré l’attention des chercheurs depuis la thèse que Marcel Mercier a consacré aux habous au Mzab : Étude sur le waqf abadhite et ses applications au Mzab, Alger, Jules Carbonel, 1927.

    65  Ibid., p. 109.

    66  Ibid., p. 113.

    67  M. Mercier, La civilisation urbaine au Mzab…, op. cit., p. 97.

    68  Nicolas Michel, Une économie de subsistances : le Maroc précolonial, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, 1997, vol. 1, p. 344.

    69  Jacques Berque, Structures sociales du Haut-Atlas, Paris, PUF, 1955, p. 288.

    70  A.-M. Goichon, La vie féminine au Mzab, 1, op. cit., p. 253.

    71  Henri Parmentier, « L’entraide chez les berbères ibadites du Mzab », IBLA, 33, 1946, p. 41-49.

    72  ANOM, Oasis96/260, Annexe de Ghardaïa, bulletins de renseignements mensuels, juillet et décembre 1946 ;93/390, Annexe de Ghardaïa, bulletins de renseignements mensuels, 16 novembre et 21 décembre 1946.

    73  ANOM, Oasis96/260, bulletins de renseignements mensuels, septembre 1947 et 16 juin- 15 juillet 1949 ; GGA9CAB/144, bulletin de renseignements mensuel, juillet 1949.

    74  BHBM, Ḥ. b. A. Bābā ū Mūsā, Al-ḥujaj al-dāmigha…, op. cit., p. 85 ; AU, no 78, juin 1936, « Aux hommes du Mzab, et ses penseurs » ; no 114, 23 mars 1937, « La vérité et l’histoire. L’éducation, l’enseignement et l’association Al-Iṣlāḥ. La victoire résulte de la persévérance ».

    75  Ibid., p. 98.

    76  C. Mayeur-Jaouen, Histoire d’un pèlerinage légendaire…, op. cit., p. 196.

    77  Charlotte Courreye, La langue arabe et la construction de l’algérianité pour l’Association des ‘Ulamâ’ musulmans algériens (1936-1939), mémoire de master, Inalco, 2012, p. 148-151.

    78  A.-M. Goichon, La vie féminine au Mzab, 1, op. cit., p. 53.

    79  Alexandre Popovic, Nathalie Clayer, « Les courants anti-confrériques dans le sud-est européen à l’époque post-ottomane (1918-1990). Les cas de la Yougoslavie et de l’Albanie », dans F. De Jong, B ; Radtke (dir.), Islamic Mysticism Contested…, op. cit., p. 639-664.

    80  Paul Pascon, La maison d’Iligh et l’histoire sociale du Tazerwalt, Rabat, Société marocaine des éditeurs réunis, 1983, p. 141-222. Voir la cinquième étude, consacrée au « grand mouggar de Sidi Ahmed Ou Moussa », fruit d’une enquête collective, menée en août-septembre 1981.

    81  Alain Roussillon, « Réforme et identité : le réformisme à travers les âges », dans Maher al-Charif, Salam Kawakibi (dir.), Le courant réformiste musulman et sa réception dans les sociétés arabes, Damas, Ifpo, 2003, p. 25-45.

    82  AU, no 126, 22 juin 1937, « Quelles influences les célébrations de la naissance du prophète ont elles laissé dans le cœur des Musulmans ? ».

    83  AU, no 126, 22 juin 1937, « Ghardaïa, l’association des réformes fêtent la naissance du prophète ».

    84  AU, no 112,9 mars 1937, « Vallée du Mzab, à Guerrara, la reprise d’une tradition (sunna) et la fin d’une innovation blâmable (bid‘a) ».

    85  Arent J. Wensinck, Robert Hillenbrand, « Muṣallā », dans EI2, Leyde, Brill, 1990, vol. VII, p. 658-660.

    86  AU, no 112,9 mars 1937, « Vallée du Mzab, à Guerrara, la reprise d’une tradition (sunna) et la fin d’une innovation blâmable (bid‘a) ».

    87  ANOM, Oasis93/390, bulletin de renseignements mensuel, septembre-octobre 1944.

    88  Pierre Cuperly, « Interview du Cheikh Ibrāhīm Bayyūḍ, sur l’organisation des ibāḍites du Mzab (Guerrara, le 13 mars 1971) », Études arabes, 30, 1972, p. 26-52.

    89  P. Cuperly, « Interview du Cheikh Ibrāhīm Bayyūḍ… », art. cité.

    90  Jan Assmann, La mémoire culturelle. Écriture, souvenir et imaginaire politique dans les civilisations antiques, Paris, Aubier, 2010.

    91  Pierre Nora (dir.), Les lieux de mémoire, Paris, Gallimard, 1984, 3 vol.

    92  AU, no 153, 1er février 1938, et no 154,9 février 1938 : « Halte devant les ruines de Sedrata. Nos vestiges sont nos témoignages ».

    93  Ibrāhīm b. ‘Umar Bayyūḍ, Fatāwā al-imām al-shaykh Bayyūḍ Ibrāhīm b. ‘Umar, Ghardaïa, 1988, vol. 2, p. 610,621 et625.

    94  Jan C. Jansen, Erobern und Erinnern : Symbolpolitik, öffentlicher Raum und französischer Kolonialismus in Algerien, 1830-1950, Munich, Oldenbourg, 2013 ; Emmanuel Alcaraz, Les lieux de mémoire de la guerre d’indépendance algérienne, Paris, Karthala, 2017.

    95  Voir le chapitre 4.

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    • Sussman, Sarah. (2021) Recent Books and Dissertations on French History. French Historical Studies, 44. DOI: 10.1215/00161071-9248734

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