Chapitre 4. La difficile conquête réformiste du Mzab dans l’entre-deux-guerres
p. 155-181
Texte intégral
1Crucial dans l’ensemble du monde majoritairement arabophone, l’entre-deux-guerres constitue la première phase de la lente conquête du Mzab par les réformistes. Apparus dans les années 1920 à Guerrara et Berriane, les réformistes contrôlaient ces deux ksour à l’orée des années 1930. Ils peinaient toutefois à conquérir la vallée du Mzab proprement dite, et les tensions étaient latentes dans les autres ksour dès la fin des années 1920 : hormis à Berriane et Guerrara, ils ne parvinrent pas dans un premier temps à s’emparer des ḥalqa-s et ne prirent pied que dans une partie de la société, à l’aide de trois outils : l’éducation, la presse et la jurisprudence.
2Peu nombreux d’abord, les réformistes investirent dans l’éducation, développant une offre nouvelle d’enseignement primaire puis secondaire. De la sorte, ils attirèrent à eux une partie de la population et mobilisèrent un nouvel acteur, la jeunesse. Grâce à la presse, les réformistes diffusèrent leur discours, « la mélodie de la réforme1 » célébrée en 1929 par Abū al-Yaqẓān : ses thèmes et sa forme frappent par leur similarité avec les discours réformistes tenus en d’autres points des mondes musulmans. Leur influence locale n’en était pas moins forte. Les initiatives réformistes ne tardèrent pas à provoquer des tensions, tant elles bouleversaient le paysage religieux et politique. Dès 1928, un père blanc nota que deux lettrés de Guerrara, avec lesquels il discutait, désignaient les ‘azzāba opposés aux idées nouvelles comme des « hérissons guenafir », première occurrence d’une longue série de noms d’oiseau2.
3Au milieu des années 1930, la scission entre réformistes et conservateurs devint le clivage majeur de la région. Les réformistes discréditaient les élites religieuses en place, perçues comme immobiles et dépassées. Des ksour basculèrent dans le camp des réformistes dont la mobilisation s’affirmait. D’autres leur résistèrent, construisant une opposition. Certains ksour, enfin, se scindèrent. Les expressions « mouvement réformiste », « parti réformiste » et « parti conservateur » apparurent dans la presse algérienne puis dans les sources coloniales. Des bastions d’opposition se dessinaient, que les sources coloniales appellent « traditionalistes » ou « conservateurs », les sources en arabe muhāfiẓūn (conservateurs) et mu‘āriḍūn (opposants)3. Une géographie et des catégories se construisaient qui témoignaient de la transformation du magistère ibadite, tiraillé entre l’option réformiste et les positions de ceux qui se voulaient conservateurs.
4Ces acteurs qui se voulurent conservateurs sont bien moins connus que les réformistes, qui produisirent plus de sources et imposèrent leur vision de l’islam, notamment grâce à leurs liens avec les milieux orientalistes. À en croire la rhétorique réformiste, l’inertie des conservateurs aurait inéluctablement conduit ces derniers à la défaite. C’est notamment la thèse soutenue par Ali Merad dans son étude de l’AOMA, et qui prévaut toujours. Pour lui, les opposants aux réformistes appartenaient à des « tendances musulmanes acquises au conservatisme et aux traditions locales » : « Insensibles à l’évolution de l’islam contemporain, [ils] l’étaient également à tous les courants de pensée, qu’ils fussent d’ordre culturel ou politique4. » Merad les percevait comme intellectuellement appauvris : « Leur formation strictement scholastique les maintenait dans un univers médiéval5 » ; leur poids tenait à leur richesse et à leur position sociale dominante, ainsi qu’à la crédulité des foules6. Merad, qui avait été membre de l’AOMA, diffusa son point de vue de réformiste dans le récit historique dominant, qui a ainsi endossé ses vues, occultant ceux qui ne s’intégraient pas à cette narration7. Pourtant, les uns et les autres faisaient face à une même situation et disposaient des mêmes outils jurisprudentiels. Si les réformistes se réclamaient les héritiers du prophète de l’islam, premier des réformistes à leurs yeux, leurs opposants, en s’intitulant conservateurs (muḥāfiẓūn), se réservaient la charge de préserver (ḥafaẓa, verbe duquel muḥāfiẓūn est dérivé) la tradition cultuelle et jurisprudentielle qui leur semblait menacée. Le terme ḥafaẓa, qui désigne aussi la mémorisation (ḥifẓ) du Coran, revêtait une valeur tout à fait positive. Ces acteurs conservateurs firent preuve d’initiatives et de créativité autant que leurs adversaires. Les violentes polémiques dans lesquels ils s’affrontèrent sont à comprendre dans ce contexte comme des stratégies pour cliver la scène religieuse et communautaire.
5Les trois outils employés par les réformistes pour la conquête du Mzab dans les deux décennies de l’entre-deux-guerres sont l’investissement dans l’éducation et l’enseignement ; l’émergence et la signification de leur discours moderniste dans la presse, résolument agressif envers leurs adversaires ; les polémiques autour de la jurisprudence islamique, surtout vives dans les années 1930, durant lesquelles la société du Mzab se trouve scindée entre deux interprétations divergentes du fiqh.
Réformer le système éducatif ibadite
6Les futurs réformistes émergent dans les sources en 1922, lorsque leurs propositions sur l’éducation firent éclater une polémique. Guerrara, où ils ouvrirent leur première école en 1925, fut le lieu de leurs expériences pédagogiques, loin des kuttāb centraux de Ghardaïa et Beni Isguen. Dans les sources contemporaines comme postérieures, ils se présentèrent comme des spécialistes de l’éducation et de l’enseignement (al-tarbiyya wa-l-ta‘līm). Ils intégraient l’éducation aux outils de la « modernisation » (taḥdīth) et aux remèdes qu’ils préconisaient contre la « décadence » (inḥiṭāṭ) de leur société. Ils élaboraient une nouvelle école, inspirée de modèles européens et orientaux. Cette offre éducative leur permettait de concurrencer les autorités religieuses en place et l’école qui assurait leur reproduction, la maḥḍara*. Leur œuvre allait dans le sens d’une standardisation des savoirs et des enseignements, ce en quoi ils s’apparentaient à l’ensemble des projets réformistes musulmans, pour lesquels la question éducative était un élément clé, comme dans tous les processus de modernisation des xixe et xxe siècles8.
7Avant l’intervention réformiste, les écoles ibadites au Mzab se nommaient maḥḍara (pl. maḥāḍir), une variante locale du kuttāb que l’on retrouve aussi en Mauritanie. Comme ailleurs au Maghreb, ce système éducatif a progressivement été associé à l’idée d’arriération par les réformistes comme par les observateurs français, ce qui a rendu son souvenir honteux et ses traces invisibles9. Mercier évoque rapidement la maḥḍara, montrant une école intimement liée à la mosquée et aux ‘azzāba :
Les salles d’école sont appelées Mehadra, pl. Mehadher. Il y en a deux dans la mosquée, une troisième, dite Mehadra Amour, est indépendante. Elles sont toutes construites sur le même plan, qui en somme est le plan des maisons primitives : cour intérieure, piliers supportant des troncs de palmiers et déterminant quatre portiques qui ouvrent sur quatre petites pièces munies de bancs circulaires. C’est là, à proprement parler, que les imesorda « balbutient » le Coran ou qu’ils écoutent les leçons religieuses que leur font les fouqaha10.
8Ce système s’apparentait au kuttāb maghrébin : la classe était donnée à même le sol, recouvert de nattes d’alfa. Les enseignements dispensés étaient l’apprentissage par cœur du Coran, de la profession de foi (‘aqīda) d’Abū Ṭāhir Ismā‘īl al-Jīṭālī (m. 1349) et des rudiments de grammaire11. L’ethnographe Karl Suter, à l’issue d’un terrain effectué en 1955, à un moment où la maḥḍara était déjà en profonde mutation, évoqua comme la « tâche de la mosquée depuis toujours » d’éduquer les garçons de 5 à 13 ans à être capables d’effectuer les prières et de réciter, sans nécessairement les comprendre, les principales sourates du Coran :
[L]es jeunes gens, la tête couverte d’une [shāshiya] rouge, assis en rang serré sur le sol […] tiennent dans leurs mains une tablette d’écriture lavable badigeonnée d’argile blanche et apprennent par cœur les versets écrits dessus avec une plume et de l’encre artisanale sous l’impulsion constante du maître12.
9Ces lignes ressemblent en tout point à ce qui est connu du kuttāb au Maghreb13. Incontestablement, à la maḥḍara, l’enseignement était prodigué selon un style cognitif hérité et qui « continua d’être la forme de savoir la plus respectée du peuple » comme des élites au Maghreb, jusqu’à ce que la rhétorique réformiste les touche dans les années 193014.
10Les institutions éducatives concurrentes se multiplièrent d’abord hors de la communauté. Dès les années 1880, l’administration et les missionnaires catholiques avaient ouvert des écoles primaires. Cette concurrence inquiéta les ‘azzāba qui parvinrent à en limiter la fréquentation à coups d’interdit : seuls des enfants juifs et malékites s’y rendirent d’abord. À partir de 1907 et de l’ouverture d’une école primaire spécialement destinée aux Mozabites, l’enseignement public commença à prendre, les pères blancs parvenant, eux, à attirer des élèves mozabites à partir de 192115. Un administrateur nota encore, au début des années 1920, « la répugnance qu’éprouvent les Mozabites à envoyer leurs enfants à l’école française », constat qui évolua au milieu de la décennie : « Le recrutement général s’est fait facilement dans toutes les villes du Mzab, sauf à Ghardaïa où les Mozabites font encore des difficultés pour faire inscrire leurs enfants à l’école laïque16. »
11Ce changement est notamment à imputer à l’émergence des oulémas réformistes, qui, au contraire des ‘azzāba conservateurs, commencèrent dans les années 1920 à encourager les familles à envoyer leurs fils à l’école française. La position des réformistes ibadites rejoignait celle de Ben Bādīs qui vantait le mérite des élèves qui avaient obtenu leur diplôme à l’école française et suivaient les enseignements de sa propre école hors des heures de classe17. Les réformistes du Mzab poursuivirent leurs encouragements à scolariser les enfants à l’école publique dans les années 193018. Il faut évidemment aussi tenir compte des actions entreprises par l’administration locale pour imposer la scolarisation des enfants mozabites, et qui furent parfois violentes, comme en 1920, lorsqu’il fut question de faire intervenir les troupes auxiliaires pour contraindre les parents à envoyer leurs fils19.
12La principale concurrence de la maḥḍara fut toutefois interne à la communauté. À partir des années 1910, les écoles se multiplièrent, pour la plupart fondées par des élèves du cheikh Aṭfayyish. Au début de la décennie, les Guerrari demandèrent à Muḥammad Qarqar al-Ṭarabulsī (1886-1948), ibadite tripolitain réfugié au Mzab, d’ouvrir une école coranique. Son cursus l’avait conduit à la Zitouna, chez divers maîtres à Tripoli, chez les cheikhs Aṭfayyish et Ḥājj ‘Umar b. Ḥammū Bakallī au Mzab et, enfin à Alger, auprès du cheikh ‘Abd al-Qādir al-Majjāwī20. Il compta comme élèves Sharīfī Sa‘īd b. Bālḥājj (‘Addūn) et ‘Umar b. al-Ḥājj Sa‘īd al-Absīs, futurs pédagogues réformistes21. S’ajoutaient à cela l’école fondée en 1915 à Guerrara par Abū al-Yaqẓān, l’école de Tébessa et les missions d’étude à Tunis. L’effervescence autour des questions éducatives était évidente et mettait en péril la maḥḍara des ‘azzāba.
13Au cours de leurs voyages dans le Tell et à l’étranger, commerçants et oulémas avaient pu observer divers systèmes éducatifs. C’est aussi face aux écoles orientales que la maḥḍara fut jugée arriérée. La réflexion des réformistes en la matière s’inscrivait dans la continuité d’efforts pour faire évoluer l’éducation musulmane qui avaient débuté dans l’Empire ottoman au milieu du xixe siècle. Les ambitions réformistes répondaient à une demande d’enseignement fondé sur des disciplines et des pédagogies nouvelles, associé à une modernité jugée positivement et à l’idée d’une formation globale de l’enfant, d’une éducation (tarbiyya), au moment où la symbolique affectée à la maḥḍara prenait une connotation négative.
14La maḥḍara était liée de façon consubstantielle aux ḥalqa-s, ce qui explique l’enjeu représenté par sa réforme et les disputes qu’elle suscita. La maḥḍara était la première étape du système d’enseignement au sommet duquel se trouvaient les ‘azzāba et qu’ils contrôlaient. Elle était la pièce maîtresse de la reproduction et de la validation des savoirs et des autorités religieuses ibadites. L’entrée à la dār al-irwān (taddart nirwān en berbère), la maison des étudiants, se faisait à l’issue de la scolarité à la maḥḍara, après être parvenu à réciter l’intégralité du Coran. C’était par la maḥḍara que, une fois repéré par un ṭālab, l’étudiant pouvait un jour être coopté dans une ḥalqa22. Dans ce cursus, bien des principes ressemblaient à celui de la formation soufie : une vie commune très poussée, avec des services communautaires, le sens de la hiérarchie et la soumission au cheikh, l’entente commune, la cadre spartiate, fait de discipline et d’austérité, enfin l’exigence de correction fraternelle. Le lien intime entre ce système éducatif et l’entrée dans une voie spirituelle était dit par son nom même : la maḥḍara est l’homonyme des rencontres organisées à intervalles réguliers, sous l’égide des oulémas, autour des mausolées des saints, dans les cimetières de la région. Ces réunions comprenaient un enseignement et le partage d’un repas. Elles étaient aussi une mise en présence d’un sacré familier, celui de la parole coranique comme de la médiation du saint. Les ‘azzāba dépendaient au moins autant de la maḥḍara qu’elle avait besoin d’eux pour fonctionner, et sa remise en cause mettait en danger la façon dont ces élites religieuses étaient reproduites et entretenues. La maḥḍara était aussi au cœur de la survie économique des ‘azzāba : le système reposait sur les fondations pieuses (waqf) de la mosquée. Les maḥḍara-s n’étaient d’ailleurs pas si dégradées que les réformistes le dirent lorsqu’ils s’en prirent à elles, puisque les habous ibadites au Mzab n’avaient pas été touchés - la destruction de ces derniers étant en général l’explication avancée à la dégradation des kuttāb dans l’Algérie coloniale23.
15La polémique qui éclata en 1922 autour de l’enseignement et des savoirs mit aux prises les partisans de la maḥḍara et ceux qui souhaitaient réformer cet enseignement centré uniquement sur le ‘ilm, dont ils jugeaient les méthodes désuètes. Ce fut la première des nombreuses querelles provoquées par les positions réformistes entre les années 1920 et 1950. Les réformistes renvoyaient la maḥḍara à l’« arriération » (ta’khīr) et à l’« immobilisme » (jumūd). Ancrés dans une rhétorique modernisatrice, ils cherchaient dans des référents orientaux les moyens de renouveler l’enseignement religieux local. Outre le passage des fondateurs des nouvelles écoles au Caire ou à Tunis, le nom même de l’école de Tébessa, l’école coranique indigène Al-Ṣadīqiyya (al-madrasa al-qur’āniyya al-ahliyya al-ṣadīqiyya), présentée comme « première école libre et niẓāmiyya d’Algérie » indiquait l’inspiration ottomane : la racine N-Ẓ-M était celle des Tanẓīmāt, les réformes ottomanes qui dès 1846 avaient pris en charge les questions éducatives24. De façon générale, niẓāmī signifie « discipliné », « méthodique » : les écoles concurrentes étaient renvoyées du côté du désordre. Ṣadīqiyya évoquait peut-être aussi le collège Ṣādiqī, premier établissement d’enseignement secondaire « moderne » fondé à Tunis en 187525. Partout, la mise en concurrence des systèmes d’enseignement avec l’ouverture d’écoles par des missionnaires, l’administration coloniale ou des minorités religieuses jouait un rôle d’aiguillon. Les débats que connut le Mzab sur les programmes, les disciplines et les méthodes d’enseignement sont proches de ceux qui avaient cours ailleurs dans le monde musulman, comme parmi les chiites du Jabal ‘Āmil26.
16La polémique de 1922 opposa principalement Abū al-Yaqẓān et Abū Isḥāq à Ṣāliḥ b. ‘Umar al-La‘lī, cheikh de la ḥalqa de Beni Isguen et de l’ensemble de la vallée. C’était une autorité majeure qui lançait « une attaque contre l’enseignement de la science [‘ilm] dans un pays autre et surtout contre l’enseignement de la science par la méthode moderne27 ». Les partisans du nouveau système étaient accusés de sortir du madhhab. La question des disciplines et des méthodes mettait en jeu l’autorité des ‘azzāba, auxquels l’enseignement échappait. L’apologie d’Abū al-Yaqẓān tenta de montrer la continuité entre cette « méthode moderne » et celle par laquelle le ‘ilm avait été transmis jusqu’alors28.
17Abū Isḥāq publia au Caire en 1923 al-Di‘āiya ilā sabīl al-mu’minīn29. Une bonne part était consacrée à la défense des « disciplines modernes » (al-funūn al-ḥadītha)30. Dans une apologétique répandue chez les réformistes, il défendit le caractère licite de ces disciplines, montrant qu’elles étaient présentes dans l’islam médiéval et affirmant que les Européens n’en avaient obtenu la maîtrise que grâce aux musulmans. Abū Isḥāq distinguait les disciplines (funūn) des sciences (‘ulūm). Les disciplines dont il défendait l’utilité et la licéité étaient principalement l’histoire, la géographie, l’ingénierie et les sciences naturelles. Quant aux sciences, il était question de chimie, de botanique et de mathématiques. En fin d’énumération, avant l’art oratoire et la rhétorique, figuraient les langues étrangères. Il était important de les apprendre pour connaître la langue de la puissance dominante et pour pouvoir répandre l’islam parmi les peuples étrangers31.
18En plus de vouloir étendre les disciplines enseignées, les réformistes entendaient rénover la pédagogie de la maḥḍara. En 1926, le Wādī Mīzāb promut la « modernisation » par la construction d’écoles, l’adoption de nouvelles méthodes, l’acquisition de manuels32. Les témoignages sur l’enseignement réformiste dans les années 1930 et 1940 montrent une pédagogie renouvelée, inspirée des écoles françaises, mais aussi égyptiennes et tunisiennes. Un officier-traducteur en visite à l’institut Al-Iṣlāḥ en 1944 y juge la méthode d’apprentissage du Coran comme étant une « innovation énorme » :
Le texte est su par cœur mais les élèves le récitent intelligemment, lentement en marquant toutes les voyelles. Arrêté au milieu de sa récitation, l’élève analyse un mot, en donne le sens, et reprend sans grand trouble. Chaque mot est compris, les élèves en connaissant racines, pluriel et sens.
19Il insiste sur la formation des élèves à l’analyse grammaticale et critique :
Leur maître les interroge en ma présence. Ils récitent en un arabe parfaitement régulier des poésies et des versets du Coran. Sur différentes questions du maître, les élèves font l’analyse grammaticale et logique des vers qu’ils viennent de réciter. Ils sont même capables d’en commenter le sens33.
20Son témoignage rejoint l’analyse de Karl Suter dans les années 1950. Ce dernier mettait en avant le fait que les méthodes étaient « pensées contre celles de la maḥḍara » et que l’apprentissage du Coran n’avait rien de mécanique :
Afin que cela soit possible, les sourates sont expliquées d’une façon adaptée à son temps. Cela prend beaucoup de temps. Du coup, on est satisfait quand le garçon à la fin de sa scolarité connaît par cœur un quart du Coran34.
21Grâce aux réformistes, une partie des populations du Mzab se voyait offrir dans le cadre d’écoles musulmanes l’accès à une gamme de savoirs plus large et variée qu’à la maḥḍara, véhicules de conceptions culturelles, sociales et politiques nouvelles. Les ḥalqa-s ne craignaient pas simplement la chute de leurs effectifs, mais l’émergence de savoirs autonomes du ‘ilm. Quant à l’administration, elle surveillait des institutions qui concurrençaient ses écoles, et manifestaient les liens redoutés avec le reste du monde arabophone. L’action et la réflexion des réformistes, en introduisant et légitimant de nouveaux savoirs et de nouvelles procédures de validation participaient de la standardisation des cursus religieux observée dans l’ensemble du monde musulman aux xixe et xxe siècles35.
22Malgré ces polémiques, comme il a été vu au chapitre 2, les missions à Tunis se développèrent. La mise en place des institutions éducatives réformistes fut lente et l’écart entre les discours des réformistes, leurs ambitions et leurs réalisations fut parfois grand, mais dès les années 1920-1930 une offre scolaire réformiste s’affirma au Mzab bousculant les ‘azzāba. La première, l’école Al-Ḥayāt, ouvrit au printemps 1925 à Guerrara, appuyée sur une association, nommée Al-Shabāb (La Jeunesse) et dirigée par le cheikh ‘Addūn. Sa pédagogie était encore proche de la maḥḍara : les niveaux n’étaient pas clairement distincts, les cours avaient en partie lieu à la mosquée, en partie au domicile de Bayyūḍ. La photographie d’une leçon donnée par Bayyūḍ, en 1939, le montre à même le sol, les élèves formant une ḥalqat al-dars36. L’école réformiste de Ghardaïa, Al-Iṣlāḥ, fut créée en 1928 sur le modèle d’Al-Ḥayāt et constitua vite le pôle réformiste du ksar37. Son support légal était aussi une association dont le but était d’« élever le peuple dans le domaine scientifique et littéraire, répandre l’instruction en arabe, en créant une école coranique, une bibliothèque et des missions d’études38 ». Al-Ḥayāt et Al-Iṣlāḥ connurent des vicissitudes : au bout d’une dizaine d’années, l’association support de la première perdit son agrément, retiré par l’administration française ; quant à la seconde, ce n’est qu’à la rentrée 1932 que, munie des autorisations nécessaires, elle ouvrit durablement. Les années 1930 furent celles, pour l’une comme l’autre, de leur émergence comme institutions stables et modernisées. À Guerrara, ‘Īsā Khubzī soutint la fondation d’une nouvelle association : désormais nommée Al-Ḥayāt, elle fut déclarée en septembre 1937. « Cette société a[vait] pour but de développer l’enseignement privé musulman et de venir en aide à la population39. » Des locaux spécifiquement destinés à l’école (madrasa) furent inaugurés l’année suivante. Désormais clairement distinguée du secondaire, ‘Addūn en prit la direction. À Ghardaïa, Muḥammad al-Ṣāliḥ b. Qāsim Bābakir (1904-1976), originaire de la ville et revenu depuis peu de Tunis, était alors l’unique enseignant de la madrasa Al-Iṣlāḥ, qu’il dirigea ainsi que l’association du même nom, jusqu’à sa mort40 (fig. 14).
Figure 14 — Portrait photographique de Ṣāliḥ Bābakir.

Originaire de Ghardaïa, il partit à Tunis à 13 ans comme élève de la mission d’études. Il en revint au milieu des années 1920 et devint l’un des principaux militants réformistes à Ghardaïa. Il fonda et présida l’association Al-Iṣlāḥ, en 1928.
Figure 15 — Ksar de Ghardaïa.

23Comme celui de l’école Al-Ḥayāt, le cadre physique d’Al-Iṣlāḥ ne trancha d’abord pas avec celui des maḥḍara-s. Installée jusqu’en 1937 dans le ksar, dans une maison de « deux petites pièces superposées », sa pédagogie ressemblait encore à une maḥḍara. Sa modernisation se concrétisa par la construction de nouveaux locaux - électrifiés - en bordure de l’oued, à Bāb Ḥawāshā, dont la situation en périphérie du ksar symbolisait la rupture avec la ḥalqa, qui siégeait à la mosquée au centre de Ghardaïa41. Le terme adopté, madrasa, francisé en médersa, tranchait aussi avec la maḥḍara (fig. 15). Son inauguration en janvier 1938 (un an après celle de l’importante école de l’AOMA à Tlemcen, Dār al-ḥadīth), fut célébrée dans la presse ibadite. Les pères blancs notèrent :
C’est aujourd’hui qu’a eu lieu l’inauguration de la médersa de la Djemaïet el Islah, que le parti avancé de Ghardaïa a construite sur le bord de l’oued à Bab Haouacha. Dans l’après-midi 120 à 130 personnes environ étaient rassemblées dans la cour de l’école42.
24Tables, bibliothèques, électricité : « Les dirigeants [avaie]nt cherché à réaliser quelque chose de moderne43. » Le succès et l’implantation durables de cette école se manifestèrent de deux manières : l’autorisation en 1939 de transférer durant l’été les cours dans l’oasis, puis l’ouverture d’une troisième classe en juin 1940. La population de Ghardaïa résidait en majorité dans l’oasis de mai à octobre et les réformistes s’adaptèrent à ce rythme, construisant dans les palmeraies une école, composée de trois classes de soixante élèves44.
25Comme pour les écoles de l’AOMA, dans le nord du pays, il fallut attendre le début des années 1940, voire l’après-Seconde Guerre mondiale, pour que les réformistes parviennent à établir un système d’enseignement ibadite réformé complet45. Mais, dès les années 1920-1930, c’est par l’éducation qu’ils s’installèrent localement dans la durée, formant les futurs cadres de leur entreprise. Les institutions religieuses de Guerrara, sa ḥalqa, sa mosquée, sa maḥḍara furent le lieu d’expérimentation et de mise en place des formes de l’action réformiste. L’entreprise éducative constitua une des clés de la progression des réformistes, tout comme le discours moderniste qu’ils diffusaient dans la presse, et discrédita leurs adversaires, divisant la société locale.
Être moderne ou périr
26Dans les années 1920 et plus encore dans les années 1930, les réformistes développèrent grâce à leur presse une grande offensive moderniste, dont les effets sur le terrain sont plus difficiles à estimer que ceux de l’école, mais qui les montre toutefois bousculant à nouveau la société locale et, par-dessus tout leurs adversaires conservateurs, dont ils ravirent le leadership. Les principaux arguments que développaient les réformistes et qui disqualifiaient les conservateurs étaient modernistes. Comme une grande part des élites de leur temps au Maghreb, ils avaient conscience de vivre une époque marquée par le progrès et les avancées techniques et étaient fascinés par cette explication de « l’avance » des Européens. Aussi s’en faisaient-ils les propagandistes, devenant agents de l’appropriation et de l’hybridation des cultures scientifique et technique européennes. Il s’agissait de faire advenir les conditions de la modernité et du progrès dans les sociétés musulmanes, perçues comme en déclin. Nouveauté, innovation, modernité : de ces mots, la presse des oulémas bruissait46 et les pères blancs ne s’y trompaient pas quand, en novembre 1944, ils notèrent dans leur diaire, à propos des idées de Bayyūḍ, que « la science est le talisman qui doit rendre les musulmans capables de sortir de la tutelle des puissances chrétiennes47 ».
27Les réformistes du Mzab partageaient le diagnostic que James McDougall a nommé l’« apprentissage de l’arriération48 ». Invitant à ne pas prendre au pied de la lettre le discours réformiste, il avance que ce n’est pas parce que la société souffre d’arriération qu’une réforme survient : le réformisme crée l’arriération, pensée comme telle, en intériorisant le regard européen sur la société autochtone. En cela, l’invention de l’arriération est indissociable de la croyance en la fonction rédemptrice de la modernité, notamment scientifique et technologique. Elle constitue un topos réformiste. De fréquents articles du Wādī Mīzāb et d’Al-Umma constataient que « l’islam agonis[ait] et les musulmans s’affaibliss[ai]ent49 ». Ils égrainaient « les causes de la décadence des musulmans », de « la grande maladie de l’Orient », ou encore s’interrogeaient sur « les raisons [du] déclin et de [la] décadence », et sur « la maladie des musulmans et son remède50 ». La faiblesse était tantôt économique, tantôt scientifique51. Les oulémas repéraient tout un ensemble de causes à l’« arriération » (al-takhalluf), la « stagnation » (al-jumūd), et à la « décadence » (al-inḥiṭāṭ) des pays musulmans, lesquelles auraient expliqué leur dépendance à l’Europe et dont ils attribuaient la responsabilité aux musulmans eux-mêmes52. Opposant terme à terme les sociétés musulmane et européenne, les réformistes du Mzab comme d’autres au Maghreb « dépla[çaient] la responsabilité des effets de l’oppression coloniale sur les colonisés » et reformulaient le regard projeté par les Européens sur leur société53.
28Dans la diffusion de ce discours moderniste, comme dans la compétition entre lettrés pour représenter la communauté mozabite, la presse était un atout majeur des réformistes. La polysémie des principaux titres - Wādī Mīzāb (La Vallée du Mzab) et Al-Umma (La Communauté) - était exploitée par Abū al-Yaqẓān qui prétendait parler au nom de l’ensemble des Mozabites. Dans un processus parallèle à celui de la captation de l’autorité culturelle par l’AOMA, les réformistes du Mzab s’érigeaient en experts de leur communauté et de son identité54. Le salut du peuple reposait sur les oulémas « réformistes et rénovateurs », étant donné leur compétence, leur fermeté, et le courage qu’ils montraient devant les difficultés55. Ils étaient les seuls à même d’enseigner les préceptes du Coran et d’exposer aux musulmans les institutions des pieux devanciers, les deux outils par lesquels ils pourraient renouer avec la puissance de leurs ancêtres. Face au « microbe de la stagnation » du Mzab,
le remède [était] aux mains des oulémas réformistes auxquels il incomb[ait] d’exhorter les foules, de se maintenir en contact avec elles, puis de conformer leur programme d’action aux exigences de l’intellect simpliste du public et de son entendement56.
29Les oulémas mozabites participaient des luttes entre élites algériennes pour le monopole du discours sur l’identité des Algériens, mais aussi sur les moyens de parvenir au développement et à la modernité.
30Dans leurs journaux, les réformistes faisaient spécialement porter la responsabilité de l’arriération sur leurs adversaires conservateurs. En avril 1936, Al-Umma dénonça ainsi le « mal social » constitué par « la stagnation des oulémas et son influence sur l’esprit public » : « Adversaires du progrès et de ses réalisations, ils sont aussi contre la réforme et ses tendances à mettre à jour les préceptes de l’islam. Ils ramènent leur auditoire à l’époque médiévale. » L’article énumérait ensuite, comme preuves de leur immobilisme, toutes les innovations qu’ils proscrivaient :
Les écoles sont néfastes car elles tendent à supplanter les moquées ; l’usage du tableau noir dans l’enseignement religieux est une innovation haïssable ; le sport est une pratique méprisable […] ; le chant des hymnes nationalistes constitue un péché mortel ; les journaux sont du bavardage, leur lecture est illicite […] ; l’usage du téléphone est une innovation blâmable puisque le prophète ne le pratiquait pas [… ]57.
31Le réformisme ouvrait au contraire la voie au progrès, ce qui suffisait à justifier son existence. Dans le même journal, un autre article évoquait « l’hostilité des vieux conservateurs », « la force des ignorants pour qui toute innovation n’émanant pas d’eux [était] un crime, même si cette innovation port[ait] sur la doctrine religieuse pure58 ».
32Leur croyance dans le progrès et la science avait d’autres conséquences encore. Façonnés par la lecture de comptes rendus, de traductions ou d’interprétations plus ou moins libres d’œuvres européennes dans la presse - notamment de Darwin, dont Marwa Elshakry a montré les multiples vies dans la pensée arabophone59 -, les réformistes empruntaient aux savoirs européens leurs schèmes d’interprétation du réel et leur vocabulaire, à l’aune desquels ils analysaient la société. Les schèmes discursifs de l’analyse médicale étaient transposés vers le discours social et religieux, comme le montre cet article d’octobre 1935, appelant à la création d’une faculté de sciences religieuses islamiques en Algérie.
Le savoir est la clef du bonheur auquel aspire tout être pensant : c’est lui qui anime le progrès, dirige le vaisseau et oriente l’avion. L’ignorance ouvre la porte aux maux, aux malheurs, aux maladies sociales ; c’est le virus mortel qui pénètre le corps d’une société et la tue ; le corps se débat, se convulsionne, la fièvre le gagne, il s’enfuit éperdu, croit voir les lumières là où la nuit est noire. Le mirage l’attire et il y court à perdre haleine. Il tombe, enfin, terrassé et le microbe invincible continue ses ravages sur un corps désormais sans vie60.
33Le ton était parfois darwinien, un darwinisme social qui faisait de la réforme une nécessité. Cette vision était aussi fondée sur les théories de Gustave Le Bon et son histoire La civilisation des Arabes, publiée en 1884, et dont Nadine Picaudou relève « l’influence majeure61 ». Fondée à la fois sur une classification raciale et une compréhension évolutionniste de l’histoire, elle fournissait aux oulémas des outils historique et anthropologique sur les causes de la grandeur passée des musulmans et celles de leur décadence supposée. En juin 1936, des « Propos sur la réforme [iṣlāḥ] et l’innovation [tajdīd] » exposaient dans Al-Umma que le changement était le propre de la vie, le refuser étant une agonie. La loi de l’évolution dominant tout, les dirigeants devaient en tenir compte et accompagner les peuples vers le changement62.
C’est le cas des peuples morts qui se sont écartés de l’instruction ; ils réclament leur part dans la vie, mais on ne leur offre que la coupe des malheurs et des souffrances ; ils sont devenus la proie des lions, des loups et même des renards. Voilà où mène l’évolution de l’ignorance. Telles sont ses désastreuses conséquences, qui ne changeront pas, à moins que Dieu change la face du monde, ou que l’être se redresse et réagisse. Il exécutera alors une charge guerrière contre l’ignorance et détruira ses méfaits63.
34Les dirigeants conservateurs de la vallée étaient bien sûr la cible principale de l’article, eux qui refusaient les innovations des réformistes et qui se condamnaient ainsi à disparaître. L’invention de l’arriération justifiait la réforme, seule à même de faire advenir une modernité authentiquement islamique. Ces discours disqualifiaient les opposants conservateurs et constituaient une arme de choc dans les polémiques qui allaient croissant dans les années 1930. Clivant les camps, durcissant leurs frontières, ces offensives modernistes de la presse réformiste ont construit une image exagérément figée et arriérée des conservateurs ; elles ont masqué le cœur des débats qui opposaient les uns et les autres, et qui se trouvait dans les questions de fiqh, de jurisprudence islamique.
Des magistères en compétition
35Dans les années 1930, un magistère réformiste (muṣliḥ) s’affirma de plus en plus face à celui des lettrés « conservateurs » (muḥāfiẓūn). La géographie du réformisme s’organisait autour de Guerrara et Berriane. Les grandes figures réformistes étaient des oulémas de Guerrara, liés à l’association Al-Ḥayāt : Abū al-Yaqẓān, Ḥājj ‘Umar b. Ibrāhīm al-‘Unq et Bayyūḍ. Deux riches commerçants les soutenaient, ‘Īsā Khubzī (1887-1955), chef des Mozabites de Biskra, et Sulaymān b. al-Ḥājj Dāwūd al-‘Aṭṭafawī, chef de la communauté de Constantine. Ce dernier venait d’El Atteuf, indice de l’importance prise par les réformistes dans ce ksar. Le camp conservateur se constituait, lui, autour des autorités religieuses et politiques de certains ksour de la vallée : à Ghardaïa, ksar profondément divisé, le cheikh Ḥammū Bābā ū Mūsā et Yaḥyā b. Aḥmad Ballalū s’opposaient aux réformistes de l’association Al-Iṣlāḥ. Le premier était chef de la ḥalqa, le second était le bachagha (chef des caïds de la région) des années 1920 aux années 1960, issu d’une dynastie de caïds de Ghardaïa64. À Mélika, aussi, les autorités étaient dans le camp conservateur : le caïd Sulaymān était « un des hommes les plus représentatifs et les plus influents [du] parti traditionnaliste65 ». Il était soutenu dans le Tell par des commerçants du ksar installés à Blida. Le bastion conservateur le plus homogène était Beni Isguen, où le cheikh de la ḥalqa, Muḥammad al-Sharīf al-Azharī, était très opposé à Bayyūḍ. Il pouvait compter sur le soutien du riche entrepreneur Abū Kāmil (Boukamel, dans les sources en français). À ces bastions s’ajoutaient Bou Noura et El Atteuf dont les autorités étaient du côté des conservateurs, et encore bien suivies par la population dans ces années 1930.
36Cette géographie et ces catégories n’avaient rien de figé, mais elles se durcissaient et se développaient dans des polémiques violentes, fruits des recompositions à l’œuvre dans la société et la culture locales. Leurs conceptions des savoirs islamiques (‘ilm), de la science du droit (fiqh) et même des modalités de leur présence dans la société divergeaient. L’invective, la satire et la diffamation devinrent récurrentes ; un langage qu’investissaient aussi les militants ordinaires et qui participa à la recomposition du magistère ibadite. Leur affrontement culmina dans de virulentes polémiques jurisprudentielles, au point que certains Mozabites parlèrent de discorde (fitna), un terme emblématique puisqu’il désigna d’abord la guerre qui opposa entre eux les musulmans après le meurtre de ‘Uthmān, le troisième calife, pour sa succession66.
37Le clivage se forma autour des avis jurisprudentiels des réformistes sur la licéité des pratiques et des objets amenés par l’insertion accélérée du Mzab dans l’économie globale. Les scandales autour de l’introduction de pratiques nouvelles étaient nombreux. Les réformistes et leurs adversaires réagissaient à l’aide des outils jurisprudentiels ibadites, dont la validité n’était pas entamée par la domination coloniale. Une grande part des interdits que les conservateurs émirent portait sur des innovations techniques. L’électrification de la région, entamée en 1935, constitua un sujet d’inquiétude et engendra la proclamation de l’invalidité des prières effectuées à la lumière d’une ampoule67. Une décennie plus tard, le cinémascope était frappé d’interdit68. L’éventail des techniques concernées était vaste, de l’horticulture, avec la greffe du palmier, à la médecine, la vaccination antituberculeuse et les pratiques médicales des « associateurs » étant aussi condamnées69. La licéité de l’ensemble des produits de consommation courante européens était problématique : ils étaient soupçonnés d’être composés de denrées illicites et étaient, à ce titre, considérés par certains juristes comme une « innovation blâmable70 » (bid‘a, pl. bida‘*).
38Cette catégorie juridique, apparue dès le milieu du premier siècle de l’hégire, désigne une innovation - croyance ou pratique - dont aucun précédent n’est identifiable à l’époque du prophète Muḥammad et de ses compagnons71. Lorsqu’une innovation apparaît, il est du devoir des juristes de déterminer si elle entre en contradiction avec la sunna et à laquelle des cinq catégories (aḥkām) du fiqh elle ressort, de la désapprobation (makrūh) au devoir de l’adopter (farḍ kifāya)72. Dans le langage courant, le terme bid‘a a fini par signifier bid‘a madhmūma, « innovation blâmable car contraire à la sunna », et sa charge sémantique négative est forte. Au Mzab au xxe siècle, c’est selon ce seul sens que le terme était mobilisé.
39Les spécialistes de la jurisprudence (fuqaḥā’), étaient appelés à statuer sur la licéité de nombre d’objets et de pratiques. L’usage de cette catégorie jurisprudentielle leur servait à disqualifier des pratiques et, par extension, ceux qui les introduisaient (mubtadi‘) et ceux qui s’y adonnaient (ahl al-bida‘). Merad le remarque dans son histoire de l’AOMA : l’emploi et la signification de la bid‘a variaient, suivant qu’elle était maniée par un réformiste ou non. La partition qu’il établit manque cependant de nuances. Pour lui, « la bid‘a du point de vue maraboutique » (comprendre des conservateurs) servait à qualifier tout ce qui remettait en cause « l’édifice social construit autour de l’autorité des marabouts et cheikhs ». Son usage était politique et, au plan jurisprudentiel, contestable : « Le mot bida‘ dans le langage des sunnites anti-réformistes [était] utilisé beaucoup plus pour sa valeur suggestive que pour l’idée précise qu’il recouvre73. » Merad oppose à cela le maniement de la bid‘a par les réformistes, qui en auraient fait « un usage plus intense » que les conservateurs - ce qui n’était pas le cas au Mzab. Il reproduisait à ce sujet le discours normatif des réformistes. Le terme désignait selon lui
spécialement les innovations en matière religieuse, comme les actes de dévotion non prescrits par le Coran, ni recommandés d’une façon ou d’une autre par le prophète, et n’ayant pas même été institués par les premiers califes orthodoxes. […] Il s’agit donc bien de pratiques religieuses et de dogmes introduits dans le culte musulman postérieurement à la fixation de la sunna74.
40Que la catégorie de bid‘a ait servi aux réformistes à purger les pratiques cultuelles pour les faire adhérer à leur conception de la sunna est incontestable75. Mais ce n’était pas tout : ce qualificatif péjoratif a servi également dans leur entreprise modernisatrice à disqualifier les comportements qui leur paraissaient relever de l’« arriération76 ».
41L’opposition que dessine Merad est excessive. Les divergences entre conservateurs et réformistes, loin de distinguer un usage orthodoxe d’un usage relâché, marquaient deux visions de l’orthodoxie ibadite qui, par leurs implications sociales, dessinaient différents contours à la communauté77. Fruits et emblèmes d’une modernité européenne à conquérir pour les réformistes, les pratiques culturelles nouvelles étaient au contraire pour les conservateurs des facteurs de pollution menaçant la pureté des individus et de la communauté. Les oulémas cherchaient, en légiférant sur les nouvelles habitudes, à assurer le salut des individus. Ils sélectionnaient les situations dangereuses et les objets dont il fallait se garder, en fonction de l’idéal à imiter qu’était la sunna, et du repoussoir que constituait « l’autre » (le colonisateur-associateur et les Algériens non ibadites). Ce souci était commun aux réformistes et aux conservateurs, et parfois leurs réponses étaient identiques, ce qui explique que leurs usages de la bid‘a pouvaient aussi converger. Mais, en règle générale, réformistes et conservateurs construisaient différemment les modalités d’un rapport avec « l’autre » qui ne conduirait pas à la perte (eschatologique et identitaire) de soi, préservant du danger de modeler sa conduite sur celle de l’autre. Ces questions cristallisaient l’obsession de l’identité et de la pureté ethnique, dans une situation coloniale où les oulémas n’avaient plus beaucoup d’autres champs de compétence que la jurisprudence (iftāḥ), la justice islamique étant désormais cantonnée aux juridictions de statuts personnels musulmans.
42Les muḥāfiẓūn (conservateurs) réagissaient aux nouveautés par la volonté de protéger (c’est là le sens de la racine Ḥ-F-Ẓ) ce qu’ils avaient reçu de la génération précédente, et qui pour eux était la fidélité à la sunna. Cette attitude allait de pair avec un positionnement politique quiétiste : les oulémas conservateurs n’étaient en rien des agitateurs, ils nourrissaient des liens forts avec les notables intermédiaires de l’administration78. Ce positionnement était à rapprocher du raisonnement qui avait conduit à l’engagement de jurisconsultes dans la justice coloniale : il s’agissait de préserver ce qui pouvait l’être. La liste des innovations jugées illicites par les ‘azzāba conservateurs était longue et la tentation de s’ériger en forteresse l’emportait. La multiplication des interdits et l’évolution malgré tout rapide des pratiques de consommation posent la question de l’efficacité de la parole des conservateurs. Si son tranchant s’émoussait, elle n’était toutefois pas inefficace, comme en témoigne la scission de la société mozabite : les conservateurs étaient suivis par toute une partie de la population.
43Côté réformiste, il s’agissait au contraire de s’emparer des outils de la modernité, dans un rapport de compétition avec les Européens. Ils traitaient donc des questions techniques avec plus de souplesse et procédaient à moins d’interdictions - alors qu’en matière cultuelle, ils pourchassaient toutes les pratiques qui leur semblaient dévier de l’islam supposément pur du temps du prophète Muḥammad et de ses compagnons. Par exemple, les réformistes devancèrent l’arrivée du téléphone au Mzab. En février 1929, le Wādī Mīzāb relaya une déclaration du gouverneur général, Pierre Bordes (1870-1943), qui annonçait l’installation des fils téléphoniques dans la région. La rédaction vanta les avantages offerts par le téléphone, notamment aux commerçants, ce qui ne l’empêchait pas d’y voir des aspects blâmables.
Le téléphone ouvrira, pour le territoire du Mzab, une ère d’inconvénients en raison de la facilité avec laquelle il pourra être utilisé pour les communications avec tous les pays79.
44Mais, puisque cette installation était décidée, « il y a[vait] lieu de prendre toutes les précautions qu’elle nécessit[ait] », c’est-à-dire de « le mettre exclusivement à la disposition des négociants et ne pas l’installer chez les particuliers80 ». Cette attitude est caractéristique : il n’était pas question d’accueillir toutes les nouveautés mais, avec pragmatisme, de discerner des usages profitant à la communauté, licites, et des usages néfastes, à proscrire.
45Conservateurs et réformistes s’attaquaient à coups d’anathème (takfīr) et d’excommunication (barā’a, en berbère, tabria). Cette dernière permettait que les constructions normatives érigées par les lettrés ne demeurent pas lettre morte, et il en résultait au contraire une division profonde de la société mozabite. En effet, l’excommunication se fondait sur un des aspects les plus développés de la doctrine ibadite, l’impératif de « l’association et [de] la dissociation » (al-walāya wa-l-barā’a), c’est-à-dire l’obligation (farḍ) faite au croyant ibadite de se montrer solidaire des autres croyants81 et, au contraire, de se séparer de tout individu pécheur82. Ce devoir d’inclusion et d’exclusion délimitait les contours de la communauté83, tout particulièrement face aux supposées bida‘. Comme elles classaient les pratiques, les ḥalqa-s statuaient sur les croyants, excommuniant ceux qui s’adonnaient trop visiblement à des innovations blâmables. L’excommunication était surtout l’arme des conservateurs, même si quelques cas émanant de réformistes sont attestés84.
46Des sources administratives et narratives montrent le fonctionnement de la barā’a85. La faute une fois commise, l’excommunication n’était ni automatique, ni instantanée : la relation sociale avec un individu était remise en question lorsque son attitude scandaleuse était notoire. L’imam prononçait alors solennellement à la mosquée la barā’a, qui devenait excommunication de la société ibadite. La sanction pouvait aller jusqu’au bannissement des ksour. Les effets juridiques de la barā’a étaient multiples : privation de l’honorabilité civique (‘adāla), dont la perte entraînait celle de la capacité de témoigner, cessation du droit d’alliance matrimoniale avec un membre de la communauté, privation de l’héritage et, enfin, interdiction de sépulture comme de toilette funéraire. Parfois, les conséquences économiques et morales étaient dramatiques86. Dans d’autres cas, la barā’a restait inefficace, comme celle qui frappa les cheikhs Bayyūḍ et Abū al-Yaqẓān en 1936 et qui n’entrava pas leur activité, ni ne les isola dans la mesure où leurs nombreux partisans la jugèrent illégitime87. Les excommunications pouvaient aussi être collectives, participant à la division du Mzab en deux camps dans les années 193088. Ces mesures collectives donnent l’image d’une société bipartite, où deux magistères coexistaient désormais tant bien que mal. Cette impression doit toutefois être nuancée : la ligne de partage entre les tenants du réformisme et leurs adversaires était variable. Au milieu des années 1940 et dans les années 1950, la barā’a était toujours brandie, la vitalité et l’application de la doctrine de l’association et de la dissociation étant attestée par des témoignages au moins jusqu’aux années 196089. Le pouvoir de dissuasion de la barā’a pâtit de la perte de crédit des oulémas conservateurs, dans un contexte où une part croissante de la population suivait des avis religieux divergents.
47Le cas le plus emblématique des disputes que provoquèrent les innovations techniques dura de 1930 aux années 1950. Il concernait la licéité de l’utilisation du téléphone dans la fixation du calendrier du jeûne de ramaḍān. Son étude permet d’envisager la remise en cause du pouvoir des ḥalqa-s et l’enjeu central que constituait la lutte des élites religieuses pour le leadership et la capacité à définir l’ibadisme. Les conservateurs s’opposaient particulièrement à la transformation réformiste des techniques jurisprudentielles, témoignant eux aussi d’une forte capacité de réaction. Par leurs usages différents des outils jurisprudentiels, les oulémas des deux pôles donnaient plusieurs définitions de l’orthopraxie ibadite et tracèrent ainsi des contours variés à la communauté mozabite.
48Le calendrier islamique est lunaire : un mois débute lorsque paraît la nouvelle lune, ce qui peut advenir un ou deux jours après la disparition de la précédente. Ce « jour de doute » revêt une importance particulière pour le mois du jeûne, ramaḍān. Lorsque la lune du mois précédent disparaît en son vingt-neuvième jour, les musulmans observent le ciel : si la lune apparaît à deux témoins, le jeûne commence le lendemain, sinon il faudra attendre le jour suivant. Les modalités de cette observation faisaient depuis longtemps l’objet de sections spéciales dans les manuels de fiqh. Les débats furent renouvelés par l’arrivée du télégraphe dans l’Empire ottoman vers 1860. La majorité des oulémas et des institutions religieuses acceptèrent cette innovation. L’usage de cette technologie pour se tenir informé de l’apparition de la lune posa toutefois quelques problèmes en Syrie et en Égypte autour de 191090.
49Au Mzab, l’affaire du téléphone et du télégraphe éclata en 1930 lorsque Bayyūḍ conclut dans une fatwa à la licéité de cet usage91. Muḥammad b. Bāḥmad al-Sharīf et Ḥammū Bābā ū Mūsā, cheikhs des ḥalqa-s de Beni Isguen et Ghardaïa, déclarèrent au contraire cette pratique illicite, étant une innovation blâmable (bid‘a) à leurs yeux. Ceux qui en usaient renonçaient à la protection de Dieu et à l’association (walāya) avec la communauté des croyants, ce qui menait à leur excommunication (barā’a)92. Les principales autorités religieuses des deux camps étaient mobilisées, se disputant la capacité à déterminer le calendrier du jeûne de ramaḍān, un moment central dans la vie de la communauté93. Bayyūḍ était soutenu par quasiment toutes les figures réformistes : Abū al-Yaqẓān et Abū Isḥāq Ibrāhīm Aṭfayyish, Muḥammad al-Thamīnī, libraire à Tunis, ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Umar Bakallī et Mufdī Zakariyā’94. Côté conservateur, le cheikh Amḥammad b. Aḥmad Bābā ū Mūsā, dit cheikh Ḥammū, et son frère le cheikh Muḥammad, les deux principaux oulémas conservateurs de Ghardaïa, étaient soutenus par le cheikh de Beni Isguen, Muḥammad al-Sharīf. Comme le cheikh Ḥammū, c’était un disciple du Quṭb. Il avait ensuite été l’élève du cheikh Ṣāliḥ al-La‘lī, avant d’aller étudier quatre ans à Al-Azhar95.
50Les désordres relatés dans les archives coloniales démontrent le rôle joué par la divergence entre autorités religieuses dans la bipolarisation du Mzab. Le premier incident rapporté en détail date de 1943 : le 1er octobre, des réformistes rompirent le jeûne « à la suite d’un coup de téléphone », alors que les conservateurs ne célébrèrent l’aïd que le lendemain. « La “tebria” a été prononcée par la Halga contre une vingtaine de modernistes96. » La rupture discordante du jeûne manifestait la division de la communauté des croyants, lesquels n’effectuaient pas la prière de l’aïd (‘īd) ensemble, ni ne participaient à l’unisson aux rites et aux célébrations occasionnés par la fête. La date de la rupture du jeûne devint l’emblème de l’appartenance à l’un ou l’autre camp97. De 1946 à 1954, l’année 1951 exceptée, réformistes et conservateurs jeûnèrent en ordre dispersé. Guerrara et Berriane, dont les ḥalqa-s étaient réformistes, étaient les fers de lance de la contestation. Régulièrement, la moitié de la population de Ghardaïa et d’El Atteuf les suivait. La partition des autorités religieuses et le clivage des populations entrèrent dans les mœurs. En 1949, un administrateur nota : « Cette scission, qui se produit maintenant chaque année, n’émeut plus personne, alors […] qu’en 1946, il avait failli s’en suivre des incidents graves98. » Des sanctions furent toutefois toujours prises par les ‘azzāba conservateurs - comme l’excommunication à Ghardaïa en 1949 de six réformistes pour avoir rompu le jeûne un jour trop tôt99 - et les incidents étaient récurrents dans les années 1950.
51Les divergences entre réformistes et conservateurs marquaient des changements importants dans la conception de la normativité islamique. Les réformistes tendaient à modifier les fondements et le sens même de l’ijtihād - l’effort interprétatif par lequel un juriste énonce le droit sur la base des textes fondateurs100 -, introduisaient des éléments nouveaux dans le fiqh, et bousculaient les frontières entre les écoles juridiques (madhhab). Mis à mal par la colonisation, les contours de l’orthopraxie ibadite et ses méthodes jurisprudentielles étaient en cours de redéfinition. Le réformiste Bayyūḍ estimait devoir recourir à l’ijtihād, tant vis-à-vis du prophète Muḥammad qui lui avait donné la mission d’interpréter sa loi et de veiller à son application que vis-à-vis de la communauté, qui le suivait déjà de facto101. Justifiant l’adoption d’outils modernes par l’attente des croyants et l’intérêt général (maṣlaḥa ‘amma), Bayyūḍ introduisait des éléments nouveaux dans la rationalité scripturaire du fiqh. Il ne définissait plus l’ijtihād comme un effort d’interprétation de la loi sacrée, mais comme une « adaptation [des applications de celle-ci] aux réalisations de la science moderne102 ». Bayyūḍ envisageait les conseils d’oulémas, à commencer par ceux de la vallée du Mzab, comme des instances de validation de ces ajustements nécessaires. Il appela à la création d’un comité savant (jam‘iyya ‘ilmiyya) composé d’oulémas du Mzab, qui étudierait les problèmes posés par les cas inédits (al-masā’il al-mustaḥdatha) et par leur application, eu égard aux textes de la loi islamique (al-nuṣūṣ al-shar‘iyya). Ce conseil émettrait des fatwas explicites, prenant en compte dans son étude les circonstances de temps et de lieu (ẓurūf al-zamān wa-l-makān)103. Bayyūḍ mettait en avant l’exigence d’un ijtihād qui, à l’image de celui effectué par les pieux ancêtres, « serait de son temps » et situerait « les choses dans leur contexte [yuḍ‘ūn al-ashyā’ f ī mawāḍi‘ihā]104 ». En effet, ce n’était pas tant l’absence d’énoncés à sens univoque (naṣṣ) ou de consensus (ijmā‘) qui justifiait le recours au qiyās que leur inadéquation au cas sur lequel statuer en fonction de son contexte. À la suite de Muḥammad Aṭfayyish (même s’il n’en tirait pas les mêmes conclusions)105, Bayyūḍ effectuait deux opérations : d’une part, il distinguait les « sources fondamentales de la profession de foi » (uṣūl al-‘aqīda), domaine dans lequel l’ijtihād n’était pas possible, du champ de l’application des lois, dans lequel il pouvait y avoir des divergences entre oulémas et sur lequel par l’ijtihād des adaptations devaient être réalisées. D’autre part, il n’hésitait pas à recourir à des références non ibadites106. Cette remise en cause du cloisonnement entre écoles jurisprudentielles était pointée du doigt par Ḥammū, qui accusait les réformistes de mettre en danger le madhhab107.
52Ḥammū et les conservateurs (muḥāfiẓūn) se pensaient en effet en charge de préserver (ḥafaẓa) la tradition jurisprudentielle ibadite, entendant faire respecter la méthodologie du droit (uṣūl al-fiqh) encadrant l’activité de l’ijtihād. Les réformistes étaient aux yeux de Ḥammū des sophistes qui ne respectaient pas les règles du raisonnement juridique et n’étaient pas qualifiés pour exercer l’ijtihād108. Citant une parole attribuée au premier calife, Abū Bakr, il synthétisa sa position : « Notre religion est fondée sur la transmission, non sur l’exercice de la raison [qui] à elle seule, […] ne peut entrer dans l’élaboration de normes juridiques109. » Afin d’« empêcher les gens de tomber dans une déviation », il se fondait sur les écrits des oulémas de la communauté, tout spécialement sur Muḥammad Aṭfayyish, son mujtahid de référence110. Ironiquement, les réformistes se réclamaient aussi de ce dernier, mais ils en utilisaient la méthodologie, quand Ḥammū en reprenait les conclusions (les avis jurisprudentiels), revendiquant la légitimité de l’adhésion à la doctrine jurisprudentielle (taqlīd) de ce mujtahid. À ses yeux, vouloir dépasser Aṭfayyish était une folie d’orgueil. Il considérait que « ces gens-là, les gens des bida‘, l’ont rejeté et ont refusé ses fatwas111 ».
53Le point de vue conservateur n’était cependant pas plus fixiste que celui des réformistes : les uns et les autres argumentaient à l’intérieur d’une même tradition discursive et luttaient pour la capacité à en définir la juste interprétation. Les cas jurisprudentiels, les concepts et les outils légaux ne manquaient pas au cheikh Ḥammū pour penser l’inédit qu’était l’utilisation du téléphone dans la fixation du calendrier du jeûne. Aux avis de Muḥammad Aṭfayyish, il ajoutait ceux d’autres juristes et, surtout, utilisait le fiqh pour interpréter son environnement. Par exemple, il développait des arguments moraux à propos du téléphone, des malentendus qu’il pouvait susciter entre interlocuteurs par la possibilité d’une contrefaçon des voix, ou de son inadéquation aux rapports contractuels entre marchands, lesquels nécessitaient la confiance112. Il construisait aussi des arguments sociaux : selon le cheikh, Dieu ne pouvait attendre des croyants l’usage d’une innovation coûteuse comme le téléphone. À l’image du pèlerinage aux Lieux saints de l’islam, exigible uniquement des riches, l’utilisation du téléphone pour fixer le calendrier du ramaḍān ne pouvait être que conditionnée aux moyens des croyants113. Ḥammū incarnait une position qui a été disqualifiée comme archaïque par le triomphe du discours techno-optimiste des réformistes, mais en rejetant la fixation du calendrier du jeûne par téléphone, il témoignait de la vitalité d’une tradition juridique avec laquelle il entretenait un rapport créatif114.
54Par-delà l’enjeu de pouvoir symbolique qu’était pour les oulémas la capacité à déterminer le calendrier du jeûne, la question du téléphone et, plus largement, celle de l’effort d’interprétation (ijtihād) à mener face aux innovations mettaient en jeu des transformations profondes dans l’exercice de la jurisprudence musulmane et dans la société du Mzab en général. Les positions réformistes en matière de fiqh redéfinissaient la tradition ibadite, forçant les conservateurs à leur tour à répondre. Chacun donnait des contours différents à la communauté en légiférant à sa façon sur les usages à proscrire ou à adopter. À travers les questions jurisprudentielles, les oulémas réformistes s’affirmaient comme un magistère légitime, en opposition à celui supposément dépassé des conservateurs. Seule une partie de la population suivait encore ces derniers, mais le jeu des exclusions mutuelles conférait une existence à leur magistère et donnait une forte cohésion à chacun des camps.
55Au terme de l’entre-deux-guerres, l’action des réformistes avait profondément divisé et transformé la société mozabite. L’expansion réformiste avait pour outils l’éducation, la presse et le discours moderniste qu’elle permettait de diffuser, enfin une jurisprudence dont la nouveauté disqualifiait les conservateurs. Que ce soit dans l’enseignement, par leur discours moderniste ou par la jurisprudence, les réformistes visaient à adapter le contexte local aux situations inédites que la présence européenne impliquait - qu’elles soient pédagogiques, techniques ou autres. Leurs opposants entendaient au contraire défendre de l’intérieur la pertinence des institutions éducatives et juridiques face aux temps modernes. Leurs divergences ne distinguaient pourtant pas une approche fixiste d’une approche dynamique de la jurisprudence, elles étaient l’indice de visions concurrentes des orthodoxie et orthopraxie ibadites lesquelles, par leurs implications sociales, dessinaient différents contours à la communauté. La fondation d’écoles à Tunis puis au Mzab permit toutefois aux réformistes de concurrencer les ḥalqa-s conservatrices dans leur mission d’enseignement. Ils formèrent de la sorte un auditoire et de futurs militants pour leur cause, processus poursuivi par la publication de journaux et renforcé par la suite dans les luttes et les jeux d’excommunication autour des « innovations blâmables ». Guerrara eut la primauté de ces expériences - surtout éducatives -, les réformistes inversant de la sorte la hiérarchie symbolique des ksour, plaçant Guerrara et l’institut Al-Ḥayāt au cœur du mouvement réformiste ibadite.
56Dans les années 1930 toutefois, les luttes autour des questions de jurisprudence manifestèrent nettement le caractère incomplet de la conquête réformiste et la bipolarisation, voire la division durable, de la société qu’elle entraînait. Le magistère réformiste échoua à conquérir les ḥalqa-s et à s’imposer à tous les ibadites de la région. L’introduction d’objets et de modes de consommation nouveaux au Mzab fut le ressort principal de la division. La ligne de fracture dessinée par les avis divergents des autorités religieuses face aux nouveautés s’installa dans la durée. La capacité des magistères concurrents à exclure leurs opposants de la communauté des croyants dramatisa la construction de deux partis, radicalement opposés quant à la conduite à tenir face aux fruits de la modernité. Dans ces luttes internes, dans ce qui peut sembler un clochemerle mozabite, se jouaient des questions majeures : l’avenir de la communauté ibadite, sa définition par rapport à la majorité malékite et sa place dans une Algérie majoritairement arabophone et sunnite.
Notes de bas de page
1 WM, no 10, 3 décembre 1929, « La mélodie de la réforme ».
2 « Guenafir » transcrit la prononciation locale de qanāfidh (sg. qunfudh, le hérisson). ASMA-PB, casier 41, diaire no IV (1917-1930) : 20 février 1928.
3 ANOM, GGA 22H19, Centre d’informations et d’études d’Alger, fiche de renseignements « Courants d’activités politiques parmi la communauté mozabite », 1939.
4 Ali Merad, Le réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940 : essai d’histoire religieuse et sociale, Paris, Mouton et Cie, 1967, p. 53-54.
5 Ibid., p. 68.
6 Ibid., p. 58-76.
7 De 1952 à 1954, Merad fut membre de l’équipe de rédaction de Jeune musulman, hebdomadaire francophone qu’il avait créé avec Ahmed Taleb Ibrahimi (né en 1932), fils de Muḥammad al-Bashīr al-Ibrāhīmī, président de l’AOMA : Ahmed Taleb Ibrahimi (dir.), Le jeune musulman, organe des jeunes de l’Association des Oulamas musulmans d’Algérie. Alger, 1952-1954, Beyrouth, Dār al-gharb al-islāmī, 2000, p. 3-7.
8 Robert W. Hefner, Muhammad Qasim Zaman (dir.), Schooling Islam : The Culture and Politics of Modern Muslim Education, Princeton, Princeton University Press, 2007 ; sur le réseau scolaire de l’AOMA, dans le Tell, qui a été très étudié, voir A. Merad, Le réformisme musulman…, op. cit., p. 337-351 ; James McDougall, « The Shabiba Islamiyya of Algiers : Education, Authority, and Colonial Control, 1921-57 », Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, 24/1, 2004 ; Abdelmadjid Merdaci, « Djam’iyat ettarbiya oua etta’lim (1930-1957). Au carrefour des enjeux identitaires », Insaniyat, 35-36, 2007, p. 97-107 ; Charlotte Courreye, « L’école musulmane algérienne de Ibn Bâdîs dans les années 1930, de l’alphabétisation de tous comme enjeu politique », REMMM, 136, 2014, p. 203-222 ; Nadjib Achour, Entre tradition et réforme : l’expérience de l’Association des oulémas dans le département de Constantine (1940-1954), thèse d’histoire, université Paris-Diderot, 2014.
9 Fanny Colonna, « Invisibles défenses : à propos du Kuttab et d’un chapitre de Joseph Desparmet », dans Noureddine Sraïeb (dir.), Pratiques et résistance culturelles au Maghreb, Paris, CNRS Éditions, 1992, p. 37-51.
10 Mercier ajoute en note : « Les fouqaha sont les tolba lettrés, les imesorda sont des adolescents. Ils aspirent à devenir fouqaha. » Marcel Mercier, La civilisation urbaine au Mzab. Étude de sociologie africaine, Paris, Emile Pfister, 1922, p. 55.
11 CCDS, X-36, Pierre Cuperly, « Notes sur l’éducation ibadite et l’intégration institutionnelle », Ghardaïa, s.d.
12 Karl Suter, « Schulreformen im Mzab », Die Welt des Islams, 5/3, 1958, p. 235-244, ici p. 237.
13 Dale F. Eickelman, « The Art of Memory, Islamic Education and its Social Reproduction », Comparative Studies in Society and History, 20, octobre 1978, p. 485-516 ; Id., Knowledge and Power in Morocco : The Education of a Twentieth-century Notable, Princeton, Princeton University Press, 1985, p. 50 et suiv. ; Fanny Colonna, Les versets de l’invincibilité : permanence et changements religieux dans l’Algérie contemporaine, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1995, p. 9-15.
14 D. F. Eickelman, Knowledge and Power…, op. cit., p. 6.
15 Dahbia Abrous, La Société des missionnaires d’Afrique à l’épreuve du mythe berbère (Kabylie, Aurès, Mzab), Paris/Louvain, Peeters, 2007, p. 94-96.
16 ANOM, Oasis 87, Annexe de Ghardaïa, rapports annuels, 1920 et 1926.
17 Al-Baṣā’ir, no 136, 21 octobre 1938, « Sur le chemin de l’enseignement et du progrès, les apports de l’association Al-Tarbiyya wa-l-ta‘līm », p. 1-2, référence citée dans Charlotte Courreye, La langue arabe et la construction de l’algérianité pour l’Association des ‘Ulamâ’ musulmans algériens (1936-1939), mémoire de master, Inalco, 2012, p. 154.
18 AU, no 76, 26 mai 1936, « Celui qui parle sans preuves est un menteur ! L’école de Ghardaïa en est un parfait exemple. »
19 ANOM, Oasis 87, Annexe de Ghardaïa, rapport annuel, 1920.
20 Muḥammad b. Mūsā Bābā ‘Ammī (dir.), Mu‘jam a‘lām al-ibāḍiyya min al-qarn al-awwal al-hijrī ilā al-‘aṣr al-ḥāḍir : qism al-Maghrib al-islāmī, Beyrouth, Dār al-gharb al-islāmī, 2000, vol. 2, notice 786.
21 Ibid. ; Muḥammad ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir al-ḥadītha wa-thawratuhā al-mubāraka, 2, Alger, al-Maṭba‘a al-thaqāfiyya, 1971, p. 220-225.
22 K. Suter, « Schulreformen im Mzab… », art. cité, p. 237-238.
23 Yvonne Turin, Affrontements culturels dans l’Algérie coloniale. Écoles, médecines, religion, 1830- 1880, Alger, ENAL, 1971, chap. 2.
24 Al-Ṣadīq, no 30, 18 mars 1921, réf. citée dans M. ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir…, 2, op. cit., p. 264-265 ; Allan Christelow, Algerians Without Borders : The Making of a Global Frontier Society, Gainesville, University Press of Florida, 2012, p. 84-85 ; Paul Dumont, « La période des Tanzimât (1839-1878) », dans Robert Mantran (dir.), Histoire de l’Empire ottoman, Paris, Fayard, 1989, p. 459-521.
25 Noureddine Sraïeb, « Le collège Sadiki de Tunis et les nouvelles élites », REMMM, 72, 1994, p. 37-52.
26 Sabrina Mervin, Un réformisme chiite : ulémas et lettrés du Ǧabal ‘Āmil (actuel Liban-Sud) de la fin de l’Empire ottoman à l’indépendance du Liban, Paris, Karthala, 2000.
27 Al-Iqdām, no 85, 30 juin 1922.
28 Ibrāhīm b. ‘Isā Abū al-Yaqẓān, Irshād al-ḥā’irīn, Tunis, Maṭba‘at al-‘arab, 1923.
29 Abū Isḥāq Ibrāhīm Aṭfayyish, Al-Di‘āya ilā sabīl al-mu’minīn, Le Caire, al-mabṭba‘a al-salafiyya, 1923.
30 Id., Buḥūth wa-dirāsāt, Abū Isḥāq Ibrāhīm Aṭfayyish al-Jazā’irī, Beni Isguen, al-Jam‘iyya al-thaqāfiyya al-quṭbiyya, 2010, p. 32 et suiv.
31 Ibid., p. 58-59.
32 WM, no 9, 26 novembre 1926, « Comment acquérir les savoirs utiles ? ».
33 ANOM, Oasis68/169, « Djemaïet el islah », Inspection de la médersa Djemaiet el-islah, rapport du sous-lieutenant des Archives militaires musulmanes, Colas, de l’Annexe de Ghardaïa, 21 février 1944.
34 K. Suter, « Schulreformen im Mzab », art. cité, p. 239.
35 R. W. Hefner, M. Q. Zaman (dir.), Schooling Islam…, op. cit.
36 M. ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir al-ḥadītha…, 3, op. cit., p. 51.
37 Ibid., p. 16 ; ANOM, Oasis68/169, « Djemaïet el islah ».
38 ANOM, Oasis68/169, « Djemaïet el islah ».
39 ANOM, Oasis 89, Annexe de Ghardaïa, rapport annuel, 1937 ; AU, no 142, 3 novembre 1937, « Vallée du Mzab. L’association Al-Ḥayāt à Guerrara ».
40 ANOM, Oasis68/169, « Djemaïet el islah », du chef d’Annexe au commandant du Territoire, 14 juin 1932 ; Muḥammad b. Mūsā Bābā ‘Ammī (dir.), Mu‘jam…, op. cit., notice 509.
41 ANOM, Oasis 89, Annexe de Ghardaïa, rapport annuel, 1937.
42 ASMA-PB, casier 41, diaire no V (1930-1945) : 3 janvier 1938.
43 ANOM, Oasis 89, Annexe de Ghardaïa, rapport annuel, 1938.
44 ASMA-PB, casier 41, diaire no V (1930-1945) : 29 mai 1939.
45 Charlotte Courreye, L’Algérie des oulémas. Une histoire de l’Algérie contemporaine (1931- 1991), Paris, Éditions de la Sorbonne, 2020, p. 99-104.
46 Sur la naissance de la notion de « science occidentale », notamment dans l’Égypte du xixe siècle, voir Marwa Elshakry, « When Science Became Western : Historiographical Reflections », Isis, 101/1, mars 2010, p. 98-109.
47 ASMA-PB, casier 41, diaire no V (1930-1945) : 26 novembre 1944.
48 James McDougall, « État, société et culture chez les intellectuels de l’islâh maghrébin (Algérie et Tunisie, 1890-1940) ou la Réforme comme apprentissage de l’“arriération” », dans Odile Moreau (dir.), Réforme de l’État et réformismes au Maghreb : xixe-xxe siècles, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 281-306.
49 WM, no 17, 21 janvier 1926, « L’islam agonise et les musulmans s’affaiblissent ».
50 WM, no 14, 1er janvier 1926, « L’islam et les musulmans » ; AU, no 36,6 août 1935, « La grande maladie de l’Orient » ; no 112,9 mars 1937, « Les raisons de notre déclin et de notre décadence » ; no 157, 8 mars 1938, « Maladie des musulmans et le remède ».
51 WM, no 5, 29 octobre 1926, « L’économie » ; no 11, 10 décembre 1926, « Ô, peuple, écoutez et soyez attentifs ! » ; AU, no 75, 19 mai 1936, « L’appétit scientifique de la nation est mort. Comment l’éveiller ? ».
52 AU, no 19, 5 février 1935, « Les peuples décadents sont parmi les peuples actifs comme un petit enfant dans la famille » ; no 73,6 mai 1936, « Notre stupidité nous a menés là ! ».
53 J. McDougall, « État, société et culture… », art. cité, p. 299.
54 AU, no 162, 12 avril 1938, « Le processus de réformes de Barīka ».
55 AU, no 49, 5 novembre 1935, et no 51, 19 novembre 1935, « Peut-on créer une faculté de sciences religieuses en Algérie ? ».
56 AU, no 73, 7 mai 1936 : « Voici le mal, mais quel est le remède ? Comment on détruit les virus de la stagnation ».
57 AU, no 71, 21 avril 1936 : « Vous les reconnaissez à leur logique : la stagnation des oulémas et ses effets sur l’esprit public ».
58 AU, no 114, 23 mars 1937, « Histoire et vérité. L’éducation, l’enseignement et l’association Al-Iṣlāḥ. La constance mène à la victoire ».
59 Marwa Elshakry, Reading Darwin in Arabic, 1860-1950, Chicago, The University of Chicago Press, 2013.
60 ANOM, GGA 15H23, « Presse », traduction analytique d’AU, no 46, 15 octobre 1935, « Peut-on créer une faculté de sciences religieuses en Algérie ? ».
61 AM, vol. 1, no 8, sha‘bān 1344 (février 1926), « Les fondements de la colonisation européenne. L’avis du Docteur Gustave Le Bon », p. 473 ; vol. 1, no 2, ṣafar 1344 (août 1925), « Recherche philosophique sur la colonisation », p. 94 ; Nadine Picaudou, L’islam entre religion et idéologie. Essai sur la modernité musulmane, Paris, Gallimard, 2010, p. 70.
62 AU, no 79, 16 juin 1936, « Propos sur la réforme [iṣlāḥ] et l’innovation [tajdīd]. Les principes de la vie ».
63 AU, no 46, 15 octobre 1935, « Peut-on créer une faculté de sciences religieuses en Algérie ? ».
64 Son grand-père, ‘Umar b. Yaḥyā, a été bachagha de Ghardaïa de 1860 à 1872, son père, Aḥmad b. ‘Umar, de 1872 à 1889. Son fils, ‘Īsā b. Yaḥyā, l’est de 1950 à 1960 : Lettre de ‘Īsā b. Yaḥyā Ballalū à « Messieurs les restaurateurs de l’histoire ibadite », Ghardaïa, 15 mars 2000. Document communiqué par Baelhadj Nacer ; Marthe Gouvion, Edmond Gouvion, Le kharedjisme. Monographie du Mzab, Casablanca, Imprimeries réunies, 1926.
65 ANOM, GGA 22H19, Centre d’informations et d’études d’Alger, fiche de renseignements « Courants d’activités politiques parmi la communauté mozabite », 1939.
66 ASMA-PB, casier 41, diaire no V (1930-1945) : 3 février 1938.
67 ASMA-PB, casier 41, diaire no V (1930-1945) : 5 août 1936 ; AU, no 29, 18 juin 1935, « L’éclairage électrique au Mzab » ; CCDS, X-94, P. Louis David, Le Mzab hier et d’aujourd’hui, v. 1950, p. 2.
68 ANOM, Oasis93/391, bulletin de renseignements mensuel, novembre 1949 ;96/260, bulletin de renseignements mensuel, novembre-décembre 1949.
69 ASMA-PB, casier 41, diaire no IV (1917-1930) : 14 août 1929.
70 BHBM, Ḥammū b. Aḥmad Bābā ū Mūsā, Al-ḥujaj al-dāmigha li-bida‘ al-fi’a al-zā’igha, manuscrit, 1936, p. 63-65.
71 Hadith cité dans Mohammed Talbi, « Les bida‘ », Studia Islamica, 12, 1960, p. 43-77 ; sur les bida‘, voir aussi S. Mervin, Un réformisme chiite…, op. cit., p. 110-111 et 229-231.
72 James Robson, « Bid‘a », dans EI2, Leyde, Brill, 1991, vol. VI, p. 1234-1235.
73 A. Merad, Le réformisme musulman…, op. cit., p. 228-231.
74 Ibid., p. 232-233.
75 Il s’agit principalement de la condamnation des pratiques cultuelles et mémorielles liées aux saints et aux morts, comme dans WM, no 6, 5 novembre 1926, « Une innovation originale ».
76 WM, no 12, 17 décembre 1926, « La danse et la débauche ».
77 Augustin Jomier, « Islam, pureté et modernité. Les “innovations blâmables” en débat au Maghreb (1920-1950) », Annales HSS, 73/2, 2018, p. 385-410.
78 ASMA-PB, casier 41, diaire no V (1930-1945) : « Division dans la Halqa de Ghardaïa », document trouvé à la page d’octobre 1942. Information recoupée par une note du samedi 15 décembre 1944.
79 WM, no 69, le 10 février 1929, « Le téléphone dans la vallée du Mzab ».
80 Ibid.
81 Pierre Cuperly, Introduction à l’étude de l’ibadisme et de sa théologie, Alger, OPU, 1984, p. 121-123.
82 La question est traitée en bien des points dans ibid. ; et dans un document inédit : CCDS, X-82, Pierre Cuperly, « Admission-Exclusion Walaya-Bara’a », Ghardaïa, s. d. ; pour un aperçu plus synthétique, voir Valerie J. Hoffman, The Essentials of Ibadi Islam, Syracuse, Syracuse University Press, 2012, p. 28-30.
83 P. Cuperly, Introduction à l’étude…, op. cit., p. 54.
84 Id., « Interview du Cheikh Ibrāhīm Bayyūḍ, sur l’organisation des ibāḍites du Mzab (Guerrara, le 13 mars 1971) », Études arabes, 30, 1972, p. 26-52, ici p. 36.
85 M. ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir…, 1, op. cit., p. 201-212.
86 ANOM, GGA 22H19, « Sur Boudi », du chef d’Annexe au commandant du Territoire, 16 juin 1930.
87 BH, Pierre Cuperly, « Abū al-Yaqẓān Ibrāhīm », s.d.
88 ASMA-PB, casier 41, diaire no V (1930-1945) : 8 juillet 1938.
89 ASMA-PB, casier 41, diaire no V (1930-1945) : 11 août 1944 ; ANOM, Oasis93/392, bulletin de renseignements mensuel, janvier 1953.
90 Jakob Skovgaard-Petersen, Defining Islam for the Egyptian State. Muftis and Fatwas of Dār al-Iftā, Leyde, Brill, 1997. Sur la jurisprudence islamique et le changement technique dans l’Empire ottoman de façon plus générale, voir Rudolph Peters, « Religious Attitudes Towards Modernization in the Ottoman Empire », Die Welt des Islams, 26/1, janvier 1986, p. 76-105.
91 Jam‘iyyat qudamā’ al-talāmīdh, Bayān fī al-khilāf al-wāqi‘ bayn al-iṣlāḥ wa-khaṣūmiyya bi-‘āṣimat Mīzāb (Ghārdāiya) fī mas’alat al-ṣawm wa-l-ifṭār, Alger, al-Maṭb‘a al-‘arabiyya, 1952, p. 4.
92 AU, no 60, 28 janvier 1936, « La question du jeûne et de sa rupture annoncée par téléphone : l’exagération vous mène loin, ô, vous qui attaquez brutalement au nom de la religion ! » ; no 62, 11 février 1936, « Autour de l’affaire du jeûne et de sa rupture par téléphone, suite ».
93 Jean Corbon, Jacques Jomier, « Le Ramadan au Caire en 1956 », MIDEO, 3, 1956, p. 1-74 ; François Georgeon, Le mois le plus long : Ramadan à Istanbul, Paris, CNRS Éditions, 2017.
94 AU, no 61, 4 février 1936, « Qui sont les muftis qui autorisent l’utilisation du téléphone ? », signé de Bakallī ; no 67, 24 mars 1936, « Aperçu sur la question du jeûne et de sa rupture par téléphone », signé Zakariyā’ Zakrī b. Sa‘īd, le futur Mufdī Zakariyā.
95 M. b. M. Bābā ‘Ammī (dir.), Mu‘jam…, op. cit., p. notice 801 ; Yūsuf b. Bakīr al-Ḥājj Sa‘īd, Ta’rīkh Banī Mīzāb, dirāsa ijtimā‘iyya wa iqtiṣādiyya wa siyāsiyya, Ghardaïa, al-Maṭba‘a al- ‘arabiyya, 2006, p. 181.
96 ANOM, Oasis 89, Annexe de Ghardaïa, rapport annuel, 1937 ;93/390, bulletin de renseignements mensuel, novembre 1943.
97 ASMA-PB, casier 41, diaire no VI (1945-1947) : été 1946.
98 ANOM, Oasis 104, bulletin de renseignements mensuel, juillet 1949.
99 ANOM, Oasis96/260, bulletin de renseignements mensuel, juillet-août 1949.
100 Bernard G. WEiss, The Spirit of Islamic Law, Athens, University of Georgia Press, 1998, p. 201.
101 AU, no 58, 14 janvier 1936, « La question du jeûne et de sa rupture annoncée par téléphone » ; no 60, 28 janvier 1936, « La question du jeûne et de sa rupture annoncée par téléphone : l’exagération vous mène loin, ô, vous qui attaquez brutalement au nom de la religion ! ».
102 AU, no 60, 28 janvier 1936, « La question du jeûne et de sa rupture annoncée par téléphone : l’exagération vous mène loin, ô, vous qui attaquez brutalement au nom de la religion ! ».
103 AU, no 65, 3 mars 1936, « Appel à l’entente sur la question du jeûne et du téléphone ».
104 AU, no 61, 4 février 1936, « La question du jeûne et de sa rupture annoncée par téléphone ».
105 Ersilia Francesca, « Ijtihād and the Ibāḍī Reform Movement in North Africa : Shaykh Muḥammad Aṭfayyish’s‘ Re’-Interpretation of Kitāb al-Nīl », dans Abdulrahman Al Salimi, Reinhard Eisener (dir.), Oman, Ibadism and Modernity, Hildesheim, Olms, 2017, p. 69-79.
106 AU, no 58, 14 janvier 1936, « La question du jeûne et de sa rupture annoncée par téléphone ».
107 Par exemple, BHBM, Ḥ. b. A. Bābā ū Mūsā, Al-ḥujaj al-dāmigha…, op. cit., p. 98 et 108 ; ANOM, Oasis93/390, bulletin de renseignements mensuel, janvier 1945.
108 BHBM, Ḥ. b. A. Bābā ū Mūsā, Al-ḥujaj al-dāmigha…, op. cit., p. 6-7 et63.
109 Ibid., p. 7.
110 Ibid., p. 9, 1 et 5.
111 Ibid., p. 1.
112 Ibid., p. 12 et 19.
113 BHBM, Ḥ. b. A. Bābā ū Mūsā, Al-ḥujaj al-dāmigha…, op. cit., p. 26.
114 Comme l’a montré Etty Terem dans un ouvrage récent, sur un cas marocain : Old Texts, New Practices : Islamic Reform in Modern Morocco, Stanford, Stanford University Press, 2014.
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Pouvoir et violence politique à l'aube du sultanat mamlouk circassien (784-815/1382-1412)
Clément Onimus
2019