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    Plan détaillé Texte intégral Des pratiques culturelles en ruptureLe nouveau style des oulémas et du ‘ilmLes réseaux du réformisme mozabiteLes oulémas réformistes, acteurs d’une histoire sacrée Notes de bas de page

    Islam, réforme et colonisation

    Ce livre est recensé par

    • Jean-David Richaud-Mammeri, Lectures, mis en ligne le 20 novembre 2020. URL : https://journals.openedition.org/lectures/45536
    • Enzo Pace, Archives de sciences sociales des religions, mis en ligne le 11 février 2022. URL : https://journals.openedition.org/assr/64884 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.64884
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    Table des matières

    Chapitre 3. Des polygraphes aux publicistes : les oulémas dans l’entre-deux-guerres

    p. 117-153

    Texte intégral Des pratiques culturelles en ruptureLe nouveau style des oulémas et du ‘ilmLes réseaux du réformisme mozabiteLes oulémas réformistes, acteurs d’une histoire sacrée Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Le changement engagé par les réformistes à partir des années 1920 est non seulement discursif, mais il relève aussi de profondes mutations culturelles et sociales. Derrière la qualité apparemment intemporelle d’oulémas, dont les acteurs se réclamaient sans cesse, et que l’historiographie locale a repris, d’importantes ruptures s’opéraient dans l’entre-deux-guerres dans la façon de penser et de transmettre le ‘ilm (les savoirs islamiques), comme dans le cursus et le style des oulémas. Poursuivant l’enquête sur le sens de la réforme, ce chapitre se propose donc d’historiciser le ‘ilm et ses détenteurs, pour montrer que l’appel à la réforme vint à la fois légitimer et masquer, sous un apparent retour à « l’origine », une profonde révolution cognitive, au terme de laquelle, à la fin des années 1930, être ‘ālim ne signifia plus du tout la même chose qu’au tournant du xxe siècle. Les nouvelles techniques et médias qu’étaient l’imprimerie et la presse ainsi que le métier de journaliste furent centraux dans ce bouleversement, aussi forment-ils le cœur de ce chapitre d’histoire culturelle et sociale du réformisme ibadite.

    2Dyala Hamzah a en effet montré à partir du cas de Rashīd Riḍā que les réformistes furent avant tout des journalistes. Cela la conduit à les penser comme des acteurs culturels parmi d’autres, dont la seule particularité aurait été de faire entrer dans un genre nouveau - la presse -, des concepts jurisprudentiels et théologiques islamiques1. Si la centralité du métier de journaliste et de la presse se vérifie dans le cas du Mzab, l’analyse de Dyala Hamzah minimise toutefois à l’excès la figure du ‘ālim en réformiste, alors même que les oulémas s’en réclamaient et qu’elle était cruciale pour penser la continuité des savoirs islamiques dans un contexte de bouleversements majeurs. Plus que l’adoption d’une profession, les réformistes ibadites partageaient un profil culturel et des pratiques sociales, en rupture avec celles des générations antérieures ou de leurs opposants, ceux qui se voulaient des conservateurs. Cette métamorphose peut être liée à l’adoption de l’imprimé de langue arabe, qui affecta les formes et les contenus du savoir islamique, le ‘ilm. Or, ces ruptures ne peuvent être comprises si l’on n’est attentif à la prétention des réformistes à être des oulémas : il n’y a pas d’antinomie entre journalisme et réformisme. C’est au contraire parce qu’ils opéraient des changements culturels et sociaux que les oulémas se revendiquèrent réformistes, cette figure leur permettant de combiner fidélité à la tradition et changements.

    3La presse permet d’éclairer la structuration et les contours du « mouvement réformiste », mouvement qui s’apparentait en réalité davantage à une nébuleuse. Elle est aussi un moyen pour interroger la façon dont les réformistes s’inséraient dans l’espace public de la colonie. La notion d’espace public désigne à la fois un dispositif spatial et matériel (l’ensemble de lieux de circulation et d’échanges, accessibles à un grand nombre de groupes et d’individus), et les pratiques et le lien social que ces lieux rendent possibles - c’est-à-dire « la sphère publique » au sens figuré2. Cette sphère publique, abstraite et néanmoins appuyée sur une série de lieux, rendait possible la publicisation et la circulation des opinions et le débat public. Par la presse, et en s’adossant au prestige associé au statut de ‘ālim, les oulémas se construisaient une position d’autorité.

    4Ce chapitre montre successivement comment les oulémas rompirent à l’entre-deux-guerres avec les canons du ‘ilm hérités de la période moderne. L’imprimerie de langue arabe avait été adoptée par leurs aînés dans les années 1880, sans entraîner encore de rupture dans les formes du ‘ilm, laquelle fut opérée par les réformistes : parmi les professions qu’ils exerçaient, celle de journaliste était la plus visible, façonnant et diffusant un patrimoine lettré ibadite (turāth). La presse, l’imprimerie et leurs réseaux confessionnaux et transnationaux guidaient leur action et diffusaient leurs messages dans un espace public contraint par la situation coloniale. Avec ces médias, ils contribuèrent à l’élaboration et à la diffusion de « nouvelles manières de dire [et de penser] l’islam3 ». Dans cet espace public, ils se positionnaient comme des oulémas réformistes, restaurateurs des savoirs islamiques (‘ilm) et de leur continuité avec la révélation musulmane. Acteurs d’une histoire sacrée, ils se pensaient investis de la mission de guider leur société : le titre de réformiste masquait et ordonnait un grand bouleversement des savoirs et du champ religieux.

    Des pratiques culturelles en rupture

    5Les évolutions désignées sous le nom de réformisme ne sont pas seulement affaire de discours, mais aussi de pratiques culturelles. Derrière la qualité de ‘ālim, des rapports et des usages très différents des savoirs se sont déployés suivant les époques. Les pratiques culturelles des oulémas qui se voulurent réformistes dans l’entre-deux-guerres étaient distinctes de celles des lettrés de la fin du xixe siècle, même s’ils partageaient l’usage de l’imprimerie. Ce n’est qu’avec la génération réformiste que d’importantes ruptures advinrent, l’adoption de l’imprimerie de langue arabe, dans les années 1880, n’ayant dans un premier temps entraîné que des changements minimes dans le ‘ilm, sa signification et sa transmission. Si les réformistes se réclamèrent les continuateurs du cheikh Aṭfayyish, leur style et leurs pratiques culturelles différaient des siennes.

    6Par les objets qu’il traita et la forme de ses œuvres, Aṭfayyish participait encore de la culture lettrée musulmane du xixe siècle, apparentée à celle des xviie et xviiie siècles4. Polygraphe à l’esprit encyclopédique, il était l’héritier et le protagoniste d’une tradition séculaire et vivante de gloses et de commentaires5. Sur une centaine d’œuvres qu’il composa, au moins vingt sont des commentaires (sharḥ), auxquels il faut ajouter une dizaine de gloses (ḥāshiya), des arrangements (tartīb), résumés (mukhtaṣar) et autres compilations (jāmi‘). Souvent, les œuvres ainsi commentées ou compilées étaient elles-mêmes des commentaires ou compilations d’autres textes. Aṭfayyish participait aussi du regain d’intérêt pour les sciences islamiques observé dans les mondes musulmans depuis les xviie et xviiie siècles et toujours vif au xixe siècle6. Il rédigea notamment trois volumineux ouvrages dans le domaine du hadith7. Le fiqh occupe une part immense dans son œuvre, qu’il s’agisse de méthodologie ou de commentaires de jurisprudence. Le Sharḥ kitāb al-nīl, qui commente la jurisprudence de ‘Abd al-‘Azīz al-Thamīnī (xviiie siècle), suffit à convaincre de l’importance que le cheikh accordait à la science juridique. À côté du fiqh, les commentaires coraniques (tafsīr) revêtaient une importance capitale, comme les ouvrages de doctrine (tawḥīd) et les professions de foi (‘aqīda), plus courts mais nombreux. Le Quṭb partageait cette tendance à l’encyclopédisme avec d’autres polygraphes du xixe et du premier xxe siècle, comme les Marocains Muḥammad al-Kattānī (1873-1910) et al-Mahdī al-Wazzānī (1849-1923), le Constantinois ‘Abd al-Qādir al-Majjāwī (1848-1914) ou l’Algérois Ibn Zakrī (1853-1914)8.

    7L’imprimerie de langue arabe fut un espace de rupture avec les canons modernes de la transmission du savoir islamique et de passage d’une culture du commentaire à celle des réformistes de l’entre-deux-guerres, mais ses effets furent échelonnés dans le temps, ne prenant leur pleine ampleur que dans les années 1920. Alors que l’imprimerie arabe était en plein essor, les ṭulbā-s ibadites s’y étaient investis dès les années 1880 en Algérie, au Caire et à Zanzibar9. Leurs pratiques demeurèrent toutefois dans un premier temps tributaires de la culture du livre manuscrit. Ce n’est que dans l’entre-deux-guerres que les réformistes développèrent un style distinct, lié au développement des périodiques, à celui de la profession de journaliste, et aux débuts d’un travail d’édition à proprement parler10. Un tel décalage entre l’adoption de l’imprimerie et son influence sur la nature et le sens des textes est lisible dans la culture sunnite11.

    8Dans un premier temps, l’usage de l’imprimerie à partir de 1880 n’avait pas provoqué de rupture formelle concernant les livres et leur usage. Ils étaient le plus souvent lithographiés et reproduisaient des manuscrits, lesquels demeuraient conçus comme des supports pour la mémorisation et la récitation, à l’instar de la cinquantaine d’œuvres du cheikh Aṭfayyish qui furent publiées de son vivant en Algérie, à l’écrasante majorité des brochures et des œuvres courtes12. Par exemple, trois lithographies de 1910 restent fidèles aux modèles en vigueur dans les manuscrits maghrébins du xixe siècle13 : le texte est justifié par l’allongement ponctuel de caractères, il est encadré d’une réglure, en bas à gauche de laquelle se trouve la réclame - anticipation du premier mot de la page suivante -, destinée à ne pas interrompre la récitation. D’autres techniques de remplissage perdurent, comme des frises en fin de chapitre. La calligraphie est maghribī, variante régionale maghrébine dont l’usage remonte au xe siècle, repérable à la ponctuation des lettres qāf et fā’. Le copiste a porté son effort sur l’ornementation de quelques caractères. Ces formes disparurent des imprimés entre les deux guerres, lorsque se généralisèrent l’usage de caractères de presse standardisés et celui de l’arabe standard, né dans les provinces arabes de l’Empire ottoman au xixe siècle.

    9Parmi les ouvrages imprimés, les genres dominants étaient similaires à ceux qui circulaient sous forme manuscrite. Ils répondaient à une même demande en ouvrages didactiques, de jurisprudence et de piété. Le Tripolitain Muḥammad b. Yūsuf al-Bārūnī fonda au Caire en 1880 la première imprimerie ibadite, la Maṭba‘a al-Bārūniyya. Une soixantaine d’œuvres ibadites y furent lithographiées, dont de très nombreux ouvrages de fiqh. En 1897-1898, le Ṣawm al-dīwān li-l-ashyākh et un extrait du Kitāb al-‘azzāba étaient lithographiés à la Bārūniyya et mis en vente en Algérie, à Guerrara et à Alger14. Les ibadites ne se distinguaient pas du reste des musulmans par cette continuité entre manuscrits et imprimés. Seule la chronologie différait, les ibadites entrant dans le marché de l’imprimé dans les années 1880, là où l’essor des ouvrages imprimés musulmans en arabe avait commencé dans les années 1860, une chronologie peut-être plus maghrébine qu’ibadite15.

    10Les réformistes ibadites n’inaugurèrent finalement de nouvelles pratiques lettrées que dans l’entre-deux-guerres, témoignant d’une rupture épistémologique forte. À partir de 1925, Abū Isḥāq publia au Caire des œuvres ibadites, à la Maṭba‘a al-Salafiyya16. Un travail d’édition apparut : le premier chez les ibadites, Abū Isḥāq sépara les œuvres sources (matn) de leurs gloses, rompant avec une culture qui n’envisageait pas la transmission d’un texte sans son commentaire. La distinction entre l’œuvre source et son commentaire valorisait la première, par exemple par la présentation de la biographie de son auteur. L’intervention éditoriale d’Abū Isḥāq se lit dès ses premières productions. En 1925-1926, il publia une œuvre de Muḥammad Aṭfayyish sur la vie de Muḥammad, Al-Sīra al-jāmi‘a min al-mu‘jizāt al-lāmi‘a17. Il lui adjoignit une préface, une table des matières et une postface dans laquelle il expliqua avoir établi le texte sur la base d’un manuscrit conservé au Mzab18.

    11La mise en valeur de l’œuvre originale et de son auteur se poursuivit dans l’entre-deux-guerres. La publication, en 1934-1935, par Abū Isḥāq de la ‘Aqīda d’Abū Ḥafṣ ‘Umar b. Jamī‘ donne une idée du travail de sélection dans l’intertextualité du ‘ilm. De maître à disciple, cette ‘aqīda, qui est la traduction en arabe au xive siècle d’un texte berbère du xie siècle, avait fait l’objet de nombreux commentaires, assortis d’un appareil de gloses. Abū Isḥāq distingua le texte reçu comme étant celui du xive siècle de ses commentaires successifs. Il en sélectionna certains, retenus comme remarquables, et les publia à sa suite. Le premier est d’Abū al-‘Abbās Aḥmad al-Shammākhī (m. 1522), le deuxième d’Abū Sulaymān Dāwūd b. Ibrāhīm al-Tulātī (m. 1560) et le troisième du Quṭb19.

    12À partir de 1940, Abū Isḥāq fut employé au service de l’édition critique des manuscrits (qism al-taṣḥīḥ) à la Bibliothèque nationale égyptienne, Dār al-Kutub20. Il y établit entre autres l’édition critique du commentaire coranique d’Abū ‘Abd Allāh al-Qurṭubī, al-Jāmi‘ li-aḥkām al-Qur’ān. Ces éditions diffusées par les réseaux commerciaux ibadites au Maghreb constituaient un patrimoine ibadite : une culture lettrée était sélectionnée, valorisée et, dans le même geste, mise à distance, au moment où les réformistes cessaient d’écrire des gloses. Le retour aux sources constituait et célébrait le patrimoine, dans un mouvement comparable à « l’inversion du pensable » évoquée par Michel de Certeau à propos de l’histoire religieuse du xviie siècle :

    Le « retour aux sources » énonce toujours le contraire de ce qu’il croit, au moins en ce sens qu’il suppose une distanciation par rapport à un passé […] et une volonté de récupérer ce qui, d’une manière ou d’une autre, semble perdu dans un langage reçu. À ce titre, le « retour aux sources » est toujours modernisme21.

    13Un rapport nouveau au savoir religieux et à la transmission des textes du madhhab ibadite se développait. Les pratiques des réformistes étaient le fruit d’un abandon sélectif des formes du ‘ilm et d’emprunts progressifs à d’autres registres. Tant d’indices de nouvelles pratiques ne doivent pas conduire à surestimer la rupture : de nombreuses formes culturelles perdurèrent. Des textes manuscrits étaient toujours produits et reproduits, parfois même par les réformistes22.

    14Les oulémas réformistes furent toutefois bien les fossoyeurs de la polygraphie et de la glose, les producteurs d’un nouveau ‘ilm, comme en témoigne le cas du cheikh ‘Abd al-Raḥmān Bakallī. Originaire d’El Atteuf et formé d’abord à la mosquée, il poursuivit un parcours classique de ‘ālim. Il intégra en 1921 le cercle des irwān et mena son cursus chez son oncle ‘Umar b. Ḥammū Bakallī, auprès duquel il se forma dans les domaines de la ‘aqīda, du fiqh et de la langue arabe. Il étudia aussi auprès d’un ancien zitounien, Yūsuf b. Bakīr Ḥammū ‘Alī. Sa trajectoire changea lorsqu’il rejoignit en 1922 la mission mozabite à Tunis, où il expérimenta une vie intellectuelle et militante qui orienta sa carrière. De retour au Mzab, il eut beau devenir membre des ‘azzāba d’El Atteuf en 1934, puis de ceux de Berriane où il s’installa à partir de 1939, son œuvre n’entrait plus dans les canons classiques du ‘ilm. Publiée partiellement depuis 1982, elle ne comporte aucun format long, ni commentaire23. Il s’agit en grande partie de la transcription de conférences et de prêches donnés oralement à la mosquée et dans l’école réformiste de Berriane Al-Nahḍa. Certains de ses avis juridiques et une partie de sa correspondance ont aussi été sélectionnés et publiés. Enfin, il est l’auteur d’un écrit autobiographique et de manuscrits historiques inédits24. Il rejoint en cela les principales figures du réformisme au Mzab : aucun n’a écrit de gloses. Les ouvrages publiés dans l’entre-deux-guerres étaient uniquement des poésies, des ouvrages de polémique et des essais, qui suivaient les formes nouvelles de l’écriture arabe, fixées par l’édition : les réformistes avaient abandonné la prose rimée25. Leur pensée était rythmée par la ponctuation, coulée dans de courtes phrases et des paragraphes26.

    15Comme les oulémas de l’AOMA, et contrairement au réformiste chiite Muḥsin al-Amīn, qui rédigea à Damas des manuels de grammaire et d’instruction religieuse propres aux duodécimains à partir de commentaires préexistants, les réformistes du Mzab n’écrivirent pas de nouveaux manuels en remplacement des anciens commentaires27. Peut-être en furent-ils empêchés par les conditions matérielles et politiques, comme leurs confrères du Tell à la fin des années 1930, ce qui les conduisit à utiliser des manuels égyptiens28 ? La démarche des réformistes appauvrissait-elle les spécificités de l’ibadisme, comme le leur reprochaient leurs adversaires ? Il paraît plus juste de relever trois éléments : premièrement, l’importance des cursus scolaires construits par les réformistes et qui devinrent les lieux de la transmission renouvelée de l’ibadisme ; deuxièmement, le fait que les réformistes ont circonscrit la communauté ibadite de manière différente, rituelle et politique par exemple, comme il sera vu plus loin dans ce livre ; enfin, la construction d’un patrimoine ibadite par l’édition puis, à partir des années 1960, par la création de bibliothèques publiques, toutes choses qui faisaient partie d’un style culturel nouveau.

    Le nouveau style des oulémas et du ‘ilm

    16Un nouvel acteur s’affirma dans l’entre-deux-guerres comme figure centrale du réformisme en Algérie, quelques décennies après l’Égypte et la Tunisie : le ‘ālim-journaliste29. Ces journalistes sont emblématiques du changement à l’œuvre dans la fonction des oulémas et la nature du ‘ilm. Les fonctions des oulémas réformistes s’éloignaient de celles qui leur étaient dévolues à la période moderne. Ils adoptaient des professions qui les émancipaient de la mosquée et de ses waqf-s. Ils embrassaient des métiers nouveaux : enseignants hors du kuttāb, conférenciers, imprimeurs - métiers qui témoignaient de leur investissement dans de nouvelles formes de production et de diffusion du savoir. La presse est particulièrement emblématique du changement que le ‘ilm et les oulémas connurent dans l’entre-deux-guerres, que ce soit par son support, ses formats brefs, son langage et ses modes de diffusion. Elle participait de la redéfinition des oulémas, entendus jusqu’alors comme dépositaires et transmetteurs d’un savoir défini comme révélé et hérité des générations précédentes. La reformulation des procédures de production et de validation des savoirs et la redéfinition des fonctions des oulémas s’influençaient mutuellement : le journaliste, comme les autres réformistes, se substituait aux ṭulbā demeurés fidèles aux formes héritées du savoir30. Il aspirait à être reconnu comme savant (‘ālim) et détenteur du monopole du savoir, et cantonnait à cette fin ses concurrents dans la catégorie des imitateurs (muqallidūn) et des immobiles (jāmidūn).

    17La presse mozabite naquit à Tunis, Alger et au Caire au début des années 1920, principalement du fait de deux oulémas, Abū Isḥāq Aṭfayyish et Abū al-Yaqẓān. Ils racontèrent a posteriori la façon dont ils étaient devenus journalistes. En 1961, Abū al-Yaqẓān désigna des expériences de lecture collective de la presse dans son enfance et dans un contexte de crise comme origine de son engagement. Lors de la guerre italo-turque (septembre 1911-octobre 1912), alors que l’Italie envahissait la Tripolitaine, il avait assisté à des lectures du journal tunisien Al-Zahrā autour de son maître, le cheikh ‘Umar b. Yaḥyā (1858-1921)31. Durant les guerres balkaniques (1912-1913), la lecture de « journaux et de revues d’Orient », en compagnie de ‘Umar b. Ibrāhīm al-‘Unq (1882-1956), avait imprimé en eux une marque indélébile32. Un journal avait particulièrement marqué ces jeunes esprits : Al-Asad al-islāmī (Le Lion islamique), fondé au Caire et dirigé par le Tripolitain et ibadite Sulaymān al-Bārūnī. Al-Bārūnī était venu au Mzab, en 1907, pour en faire l’article et recueillir les fonds nécessaires à la création d’une imprimerie au Caire. La proximité du récit de leur engagement de journalistes avec celui que Rashīd Riḍā donna de son émerveillement à la lecture du Lien indissoluble (Al-‘Urwa al-wuthqā) en 1884 laisse penser qu’il s’agit d’un topos réformiste33. Il indique toutefois bien que l’entrée en journalisme fut une réponse à une situation de crise et que des modèles étrangers l’inspirèrent.

    18Ce n’est que dans les années 1920 qu’Abū al-Yaqẓān s’orienta vers ce métier, une fois ses études et sa mission enseignante à Tunis accomplies. À Tunis, la presse était soumise à une législation contraignante, mais le protectorat avait connu dès les années 1880 le développement d’une presse arabophone privée, et la première moitié des années 1920 était une période d’efflorescence politique et journalistique34. L’influence d’une presse militante et de journalistes activistes tunisiens, souvent membres du Destour, fut déterminante pour les jeunes étudiants du Mzab35. Abū al-Yaqẓān avait jusque-là suivi un cursus de masjidī (homme de mosquée), conforme aux normes reçues de la transmission du ‘ilm. Il avait été formé à Guerrara avant de se mettre à l’école d’Aṭfayyish, à Beni Isguen en 1907, puis de compléter le ṭalab al-‘ilm à Tunis. Sa trajectoire connut là une inflexion notable : il contribua à des journaux algériens, tunisiens et égyptiens et lança de 1926 à 1938 huit journaux sous sa responsabilité directe. Le premier fut imprimé à Tunis et commercialisé en Algérie. Les suivants furent imprimés à Alger, où Abū al-Yaqẓān fonda une imprimerie en 193136.

    Tableau 2 — Les huit périodiques fondés et dirigés par Abū al-Yaqẓān

    Titre du périodique

    Dates de parution

    Nombre de numéros

    Wādī Mīzāb

    1er octobre 1926 au 8 janvier 1929

    119

    Mīzāb

    25 janvier 1930

    1

    Al-Maghrib

    29 mai 1930 au9 mai 1931

    38

    Al-Nūr

    15 septembre 1931 au 3 mai 1933

    78

    Al-Bustān

    27 mai 1933 au 11 juillet 1933

    10

    Al-Nibrās

    21 juillet 1933 au 25 août 1933

    7

    Al-Umma

    8 septembre 1933 au6 juin 1938

    170

    Al-Furqān

    5 juillet 1938 au 18 août 1938

    6

    19Le passage par Tunis fut aussi décisif dans la trajectoire d’Abū Isḥāq, mais ce n’est qu’une fois au Caire qu’il devint journaliste. À leur suite, d’autres jeunes lettrés comme Muḥammad b. Ṣāliḥ al-Thamīnī et ‘Abd al-Raḥmān Bakallī, tous deux de familles d’oulémas, ou encore Mufdī Zakariyā (1908-1977) expérimenteraient à Tunis la vie politique et militante, y compris dans sa dimension anticoloniale, et deviendraient journalistes, contribuant aux journaux d’Abū Isḥāq et Abū al-Yaqẓān.

    20Les réformistes délaissaient les canons du savoir au Mzab et se tournaient vers Le Caire et Tunis. La force des modèles égyptiens et tunisiens se mesure à des emprunts visibles sur les journaux. Comme ceux du Proche-Orient, les périodiques mozabites présentaient simultanément un calendrier hégirien et grégorien et suivaient une numérotation indienne ; leurs titres étaient tirés des mêmes registres coraniques et patriotiques et leurs bandeaux étaient en caractères arabes calligraphiés. Le découpage en rubriques de la revue Al-Minhāj avait pour modèles ceux d’Al-Fatḥ et Al-Manār.

    21Les oulémas journalistes du Mzab avaient des alter ego algériens : ‘Abd al-Ḥamīd b. Bādīs, figure centrale de l’AOMA, faisait aussi avant tout œuvre de journaliste, comme ceux que Merad regroupe sous l’appellation école du Shihāb (le météore), du nom de leur revue : Bashīr al-Ibrāhīmī (1889-1965), Mubārak al-Mīlī (1889-1945), Ṭayyib al-‘Uqbī (1889-1960) et d’autres encore, comme Muḥammad al-Sa‘īd al-Zāhirī (m. 1956), Aḥmad Tawfīq al-Madanī (1889- 1983), ou al-‘Arabī al-Tabasī (1891-1957)37. Les réformistes du Mzab participaient de la sorte à un moment réformiste algérien.

    22Les oulémas s’assumaient comme journalistes, un titre qui indiquait leur inscription dans des métiers inédits et leur professionnalisation. En avril 1937, Abū al-Yaqẓān s’adressa à une commission d’enquête parlementaire « en [sa] qualité de journaliste algérien mozabite38 ». Ailleurs, il signait « Abū al-Yaqẓān, directeur du journal Al-Umma et de l’imprimerie al-‘Arabiyya d’Alger39 ». Il introduisait d’autres oulémas comme journalistes - Muḥammad Sa‘īd al-Zāhirī et Aḥmad Tawfīq al-Madanī40 -, et la presse était un espace de célébration de la profession41. Les entreprises des journalistes du Mzab ne présentaient ni l’ampleur ni la pérennité de celles réalisées en Europe ou au Proche-Orient42. Un processus de professionnalisation était toutefois à l’œuvre, lisible dans la réflexion de ces hommes sur les objectifs de la presse et sur le bien-fondé de son usage. Ils affirmaient la dignité de leur profession, en définissaient une éthique, et défendaient la presse arabophone. Les périodiques abondent en textes réflexifs sur l’utilité des journaux, ce qu’ils devaient être et leur ligne éditoriale. Au début de chaque cycle annuel de publication, Al-Minhāj, le Wādī Mīzāb puis Al-Umma proposaient à leurs lecteurs des éditoriaux sur le rôle de la presse43. Des articles s’intéressaient à « la naissance de la presse dans le monde », son influence, ou comparaient « la presse et la science » et leurs effets sur l’humanité. Le jeune Abū al-Yaqẓān y voyait d’utiles outils de « développement » (taṭawwur) dont les Algériens devaient s’emparer44.

    23La réflexion du journaliste visait surtout « la presse musulmane en Algérie45 », revendiquant un rôle d’éducation dans la société : la « civilisation d’un peuple [était] à la mesure de ses écoles, de ses imprimeries, de son théâtre, de ses cercles, de ses associations et de sa presse ». Il déplorait, en janvier 1937, qu’il n’y ait « que trois ou quatre imprimeries [arabes] pour toute l’Algérie. Alors qu’en Tunisie [moins peuplée], il y a[vait] dix quotidiens et un grand nombre de périodiques, l’Algérie posséd[ait] très peu de journaux », indice de l’« arriération » du pays46. Une « presse arabe algérienne » devait être un vecteur de « développement », à l’image de l’Égypte, modèle dont l’« avance » parmi les pays arabes était due selon lui au fait qu’elle était la première à avoir connu l’apparition et un fort essor de la presse47.

    24Contre des ṭulbā réticents au journalisme, les réformistes défendaient la licéité de cette pratique dans un cadre islamique - signe que les changements du ‘ilm n’allaient pas sans heurts. Pour cela, ils pensaient le journalisme comme un outil du prêche, une des missions du ‘ālim. En novembre 1926, le Wādī Mīzāb inscrivit le journalisme, « miracle des temps modernes », dans la sunna : par une analogie entre la presse et le prêche et la poésie - pratiques qu’auraient encouragées Muḥammad et les premiers califes -, il en faisait une tradition acceptable. Si le prophète de l’islam et les deux « califes bien dirigés », Abū Bakr et ‘Umar, avaient eu la presse à leur disposition, ils l’auraient utilisée. Comme les oulémas,

    [les journaux] éduquent la communauté et ordonnent les idées de l’élite. [La presse est] la chaire [minbar] où se concurrencent les prêcheurs, où se répondent les hommes de lettres et le terrain sur lequel concourent les chevaliers de la rhétorique. […] Un seul journal, par son tirage, équivaut à nombre de prêcheurs et de guides, à un coût moindre, dans un périmètre plus large et en un temps moindre !

    25Le publiciste de conclure : la presse est « un grand don de Dieu que l’on doit remercier48 ».

    26Dans le bouleversement des formes du ‘ilm, le journal endossait les fonctions du ‘ālim : guidance du peuple, défense de la religion, promotion des bonnes initiatives, instruction des masses et formation d’une élite. La fonction de guidce se lisait dans les titres des périodiques : La Voie (Al-Minhāj), La Lumière (Al-Nūr) et La Lanterne (Al-Nībrās). Le rôle du Wādī Mīzāb, défini en janvier 1927, était de donner des conseils - « un médicament salutaire49 »- aux lecteurs, mais aussi « de former une élite50 ». Al-Umma « ser[vai]t la grande cause de l’islam en général et de l’islam algérien en particulier », et avait pour mission de défendre la religion, de promouvoir les réformes et de faire écho à toutes les initiatives qui visent le bien51. Pour Abū al-Yaqẓān, un bon journal instruisait et diffusait des valeurs islamiques, comme la revue Al-Fatḥ, « miroir de l’univers musulman52 », célébrée pour son rôle dans « la préservation de la religion musulmane53 ». Convertissant la presse en outil religieux, les oulémas renouvelaient leurs façons de dire l’islam, de s’adresser à l’ensemble des musulmans, hors des cercles de spécialistes, des ḥalqa d’oulémas54.

    27La présence de discours apologétiques sur la presse dans les journaux est à la mesure des attaques dont ils faisaient l’objet. La pratique des oulémas journalistes était mise en accusation par ceux qui comprenaient la fidélité aux pratiques transmises de la période moderne comme une imitation. Comme dans les premiers numéros de la revue Al-Manār, nombre d’articles furent consacrés à défendre la presse lorsqu’Abū al-Yaqẓān lança son premier périodique, à l’automne 192655. Certains faisaient l’éloge du Wādī Mīzāb56, d’autres répondaient aux critiques et publiaient d’opportuns « témoignages de reconnaissance57 ». Un article du septième numéro ironisait : la fondation du Wādī Mīzāb était-elle un « miracle de la fin des temps ? », ridiculisant les opposants qui y voyaient un signe eschatologique58.

    28La répétition des mêmes éloges et des mêmes défenses illustre la difficulté à imposer une pratique perçue comme une innovation blâmable (bida‘) ou inutile. Dans l’article « L’avis d’un grand ‘ālim de la vallée du Mzab à propos du journal Wādī Mīzāb59 », un savant anonyme se félicitait de la parution attestant sa licéité. Selon un article de décembre 1926, les oulémas au Mzab avaient pourtant été unanimes à déclarer que le journal sortait du cadre de la loi sacrée et ils interdisaient de s’y abonner, comme de l’acheter60. D’autres articles confirment ce clivage du Mzab en deux clans, l’un favorable et l’autre opposé au journal61. Ces polémiques perdurèrent : en 1936, Al-Umma dénonçait « les hypocrites qui connaissent l’utilité de la presse mais ne manquent pas de la dénigrer62 ». D’autres discours acrimonieux témoignent de la résistance opposée à la sortie des controverses religieuses du cercle des oulémas et à leur large diffusion dans la presse : à l’évidence, la presse transformait le ‘ilm63.

    29Elle bouleversait en profondeur les canons et les langages de la jurisprudence musulmane et du ‘ilm. Le sens de ce dernier changeait et intégrait désormais, outre les sciences religieuses, les sciences expérimentales. Dès décembre 1926, le Wādī Mīzāb s’interrogea ainsi : « Quelles sont les sciences dont nous avons besoin64 ? » Et la réponse qu’il apporta juxtaposait des sciences religieuses, telles que le tafsīr, le hadith ou le fiqh, des savoirs relevant de l’adab (la morale, les littératures arabes, l’histoire, la géographie) et des sciences expérimentales ou déductives comme la chimie, la médecine, les mathématiques, ou encore le droit et l’économie. Un changement profond de paradigme était ici à l’œuvre. À cette défense de l’idée de proximité entre l’islam, les musulmans et les sciences s’ajoutait une autre idée : la foi musulmane était désormais présentée comme une vérité d’ordre scientifique. C’est ce qu’affirma l’article « Les progrès scientifiques et la reconnaissance de l’existence de Dieu », dans Al-Umma en 193465.

    30Les oulémas élaboraient une apologétique musulmane nouvelle, fondée sur l’idée que la religion était « scientifique » et « rationnelle ». Il s’agissait de montrer que l’islam et les musulmans, depuis toujours, auraient entretenu un rapport privilégié aux sciences66. Démonstration en fut faite de deux manières. La première, exégétique, se fondait sur le célèbre hadith du prophète Muḥammad invitant à aller chercher la science jusqu’en Chine67. La seconde était historique : elle prêtait et mettait en valeur l’appétence supposée des Arabes pour les sciences. Un article publié en feuilleton par Al-Umma entre janvier et mai 1936 portant sur « les sciences modernes chez les Arabes » l’illustre68. Il entreprenait de démontrer que la technologie et la science arabes au Moyen Âge avaient été à l’origine de la Renaissance en Europe, entendue comme renaissance scientifique69. L’ensemble des articles passaient en revue les recherches scientifiques et littéraires, ainsi que les réalisations technologiques des Arabes et des musulmans. Ils faisaient état dans un ordre plus ou moins chronologique du développement des « sciences modernes » sous les Abbassides, notamment sous le califat d’al-Manṣūr dont était mis en valeur le rayonnement dans les domaines médical, astronomique et géométrique70. Le tour d’horizon passait par l’Andalousie, où les ouvrages grecs avaient été traduits. Il mettait en évidence la façon dont les Abbassides avaient valorisé l’héritage sassanide de l’école de Gundishapur et évoquait les riches découvertes faites par les traducteurs persans et indiens attachés à la Bayt al-ḥikma d’al-Ma’mūn. Il tâchait aussi d’expliquer la façon dont les interprètes arabes avaient procédé pour traduire les textes grecs et latins71. Un point essentiel était, enfin, l’affirmation que les premiers musulmans parvenaient à découvrir dans le Coran les lois fondamentales de la science inductive et expérimentale72.

    31Dès lors, le bien-fondé des pratiques rituelles musulmanes était aussi démontrable par ces mêmes sciences : au mois de ramaḍān 1354 (novembre-décembre 1935) furent publiés des articles vantant les immenses vertus de la pratique du jeûne pour « les maladies physiques et morales » : ce « mois béni » équivalait à un « hôpital mondial », un « hôpital scientifique » et un « sanatorium universel ». L’article parut en feuilleton de décembre 1935 à janvier 1936 et mettait en valeur « les avantages sanitaires et religieux » du jeûne, « panacée aux maux physiologiques et moraux73 ». La démonstration faite, l’auteur acheva sur cette interpellation : « Peut-on après cela dénigrer l’islam et ses préceptes et préférer au pèlerinage une cure à Vichy74 ? »

    32La presse était l’espace d’une transformation profonde. Les modes d’appréhension du réel changeaient autant que le sens prêté aux ‘ilm et à l’islam. Dyala Hamzah a montré comment Rashīd Riḍā a procédé à une « journalisation » des concepts jurisprudentiels, les injectant dans la presse, posant ainsi les fondements lexicaux du débat public75. Les oulémas réformistes du Mzab employaient la presse pour diffuser des messages religieux, ce qui provoqua en retour un changement des modes d’expression et de diffusion du ‘ilm, substituant « le journalisme [sihāfa] […] à l’hégémonie discursive de la science islamique [‘ilm]76 ». Comme Riḍā, Abū al-Yaqẓān intégra le concept jurisprudentiel d’intérêt général (maṣlaḥa ‘āmma) à son vocabulaire journalistique : en octobre 1935, il donnait pour mission au journaliste de représenter l’intérêt général77. Comme dans le cas égyptien, la concordance entre la pratique journalistique et la recherche de l’intérêt général définissait le bon journaliste78.

    33Le discours réformiste était composite : il remettait en cause les formes reçues d’énonciation et de transmission du savoir, employant des genres inédits dans la diffusion du ‘ilm, propageant aussi par là, avec une ampleur inédite, des concepts hérités. Les belles-lettres (adab, pl. ādāb) sont un exemple d’éléments du ‘ilm insufflés dans la presse. Si l’adab était de longue date compris dans le ‘ilm, les oulémas avaient tenté jusqu’alors de faire coïncider ce dernier avec la science religieuse. Dans la presse réformiste, l’adab gagna en autonomie vis-à-vis du ‘ilm et tendit de plus en plus à être défini comme littérature ou belles-lettres, une observation notée par Jacques Berque à Fès dans les mêmes années79. Le Wādī Mīzāb puis Al-Umma, comme Al-Minhāj d’Abū Isḥāq, se donnèrent pour objectifs de faire valoir « la bonne prose et le style châtié80 ». Les poèmes sont la marque la plus visible du souci des rédacteurs de faire de leur journal un espace littéraire : plus de deux tiers des numéros d’Al-Umma en contiennent. Toutefois cette poésie elle-même n’était pas conforme à ce qui avait circulé jusque-là : elle visait encore à soutenir la mémorisation de règles jurisprudentielles ou à tracer l’éloge d’un ‘ālim, mais elle adoptait des formes courtes. Elle était utilisée pour défendre des causes, exalter des sentiments patriotiques ou encore esthétiques et élégiaques. La valorisation de la langue poétique ou de thèmes profanes devenait une fin en soi.

    34La valorisation de l’adab a été peu relevée par des études qui répondent à des questionnements d’histoire politique, passent par le biais des archives de surveillance coloniale et perçoivent le journalisme uniquement comme politique81. Une telle caractérisation est partielle, conditionnée par l’accès indirect à la presse arabophone algérienne, via les « traductions analytiques » du Service des Affaires indigènes du gouvernement général. Ce dernier sélectionnait les textes semblant présenter des menaces à l’ordre et à la domination française. Ces traductions viennent, dans une forme de tautologie, confirmer le questionnement politique qui leur est posé. La presse des oulémas réformistes était plus que cela : elle était aussi, sinon avant tout, une presse de prêche et un espace de création littéraire, comme en témoigne l’importante place accordée dans Al-Minhāj à la rubrique « Le jardin littéraire » (riyāḍ al-ādabī’), laquelle comprend des poèmes, des recensions et des textes littéraires en prose. Patrimoine littéraire et prêches revêtaient bien une dimension politique, mais l’ombre portée du questionnement politique ne doit pas occulter l’existence propre de ces réalités culturelles.

    35Le réformisme et son langage étaient portés par des professions et des techniques en rupture partielle avec celles du ‘ilm hérité. Ses formes culturelles et discursives étaient marquées par une pluralité de registres, des éléments nouveaux étant introduits, notamment par la forme journalistique, alors que des formes anciennes étaient conservées et d’autres délaissées. Le portrait du ‘ālim en journaliste met en évidence les changements dans les façons de dire l’islam. Faisant du journalisme un moyen de prêche, les réformistes ont délaissé les médias et institutions qui étaient jusqu’alors dévolus à cet effet, mais ils ont aussi fait entrer des concepts jurisprudentiels, des éléments d’exégèse et des figures coraniques dans la presse, la transformant à son tour et construisant un registre médian. Les réformistes contribuaient de la sorte à façonner un espace public arabophone dans la colonie française qu’était alors l’Algérie et, par-delà ses frontières, étaient en débat avec des acteurs venus des capitales du monde arabe. Considérer leur insertion dans cet espace permet en retour de mieux cerner la nébuleuse réformiste du Mzab.

    Les réseaux du réformisme mozabite

    36À la figure héroïsée de quelques oulémas, ou à celle d’un mouvement (ḥaraka) réformiste structuré, il paraît juste de substituer celle d’une nébuleuse, « un univers fini mais aux contours indécis, une matière discontinue faite de noyaux denses et de zones relativement vides, des corps en voie de formation ou de désintégration, un ensemble d’objets organisés en systèmes partiels mais entraînés dans un mouvement d’ensemble82 ». À travers les périodiques mozabites, la focale est portée sur l’espace public algérien comme espace symbolique dans lequel différents acteurs formulaient des opinions et s’opposaient. Par la presse, les oulémas cherchaient à toucher et à fidéliser une large audience. La publicisation de leur parole, leur insertion dans le débat public, prenaient des tournures inédites. Tribune des oulémas, elle montre leur capacité à être présents dans différents espaces de débat de la colonie. Les réformistes apparaissent dès lors comme une interface entre le local, le communautaire, le national et le transnational.

    37La nébuleuse réformiste était centrée autour d’associations, de journaux et d’imprimeries qui diffusaient le discours réformiste. Les deux principaux journalistes ibadites, Ibrāhīm Aṭfayyish et Abū al-Yaqẓān, étaient aussi imprimeurs et éditeurs. Du Mzab au Caire, leurs associations, imprimeries et journaux s’organisaient en réseaux nationaux et transnationaux. Ils relevaient d’un subtil mélange entre des réseaux ibadites pluriséculaires et des nouveaux, pluriconfessionnels, qui étaient la conséquence d’évolutions techniques et une réponse au durcissement de la surveillance coloniale entre les deux guerres. La presse et l’imprimerie étaient des entreprises collectives ibadites. En février 1931, Abū al-Yaqẓān fonda l’imprimerie arabe (al-Maṭba‘a al-‘arabiyya). En gestation depuis 1929, ce projet marquait l’aboutissement d’une concertation avec d’autres réformistes, comme les cheikhs Bayyūḍ, Bakallī et al-Thamīnī. L’achat d’une presse et son installation à Alger furent possibles grâce au soutien (dons et prêts) de commerçants mozabites de tout le pays83. Parmi ceux-ci, la contribution de ‘Īsā Khubzī, riche Guerrari installé à Biskra, proche d’Abū al-Yaqẓān et de Bayyūḍ, compta particulièrement84. Les associés et employés d’Abū al-Yaqẓān étaient ibadites : son assistant, ‘Īsā Ta‘amūt (m. 1983), ainsi que le fils d’Abū al-Yaqẓān, ‘Īsā (1912-1966), qui, après s’être formé à Tunis, géra la Maṭba‘a al-‘arabiyya durant trente ans85. Au nombre des collaborateurs figuraient des lettrés et des oulémas ibadites, comme cheikh ‘Addūn, en 1936-1937 ou, encore, dans les années 1950, Aḥmad Ibrāhīm b. al-Nāṣir86. L’entreprise était confessionnelle et devint un pôle majeur du réseau réformiste ibadite.

    38Les réseaux de commercialisation d’Abū al-Yaqẓān et Abū Isḥāq présentaient un fort caractère confessionnel. Avant la fondation de son imprimerie, alors que le journal Wādī Mīzāb était encore tiré à Tunis, Abū al-Yaqẓān avait pu compter sur son associé le cheikh Qāsim b. al-Ḥājj ‘Īsā b. al-Shaykh, et sur l’enseignant et libraire Muḥammad al-Thamīnī87. Les réseaux de commercialisation des œuvres publiées au Caire par Abū Isḥāq étaient aussi confessionnels. Lorsqu’il entreprit en 1924-1925 de reprendre la publication du Sharḥ kitāb al-Nīl du Quṭb, restée incomplète au bout de sept volumes à la fin du xixe siècle88, il mit en vente les trois volumes restant à Tunis chez Muḥammad al-Thamīnī ; à Mostaganem, chez son frère, Yūsuf Aṭfayyish ; à Tripoli auprès d’un Bārūnī, ibadite. L’ouvrage pouvait même être acheté à Zanzibar89. Par la suite, Abū Isḥāq devint au Caire « le représentant du libraire [al-Thamīnī], Mozabite de Tunis90 ». Des notables ibadites de Zanzibar, comme Muḥammad b. Sālim al-Ruwāḥī91, financèrent certaines entreprises éditoriales d’Abū Isḥāq, telle la publication des trois derniers volumes du Sharḥ kitāb al-Nīl92. Ces réseaux confessionnels et transnationaux étaient aussi ceux dans lesquels Abū Isḥāq construisit sa vie privée : marié une première fois à une Mozabite, il épousa au Caire une fille de l’éditeur tripolitain Qāsim al-Shammākhī, puis une ibadite de Zanzibar93.

    39Ces réseaux ibadites transnationaux de l’entre-deux-guerres prolongeaient une histoire pluriséculaire de circulations de lettrés et d’ouvrages, réactivée face aux défis économiques contemporains et à la domination coloniale94. Les entreprises éditoriales mozabites de l’entre-deux-guerres étaient toujours ibadites ; elles excédaient toutefois le cadre du madhhab. Abū al-Yaqẓān eut recours à diverses imprimeries tenues par des malékites avant de fonder la sienne. À Tunis, il sortit le Wādī Mīzāb à l’imprimerie Al-Tūnisiyya, dont il faisait la réclame95. De mai 1930 à janvier 1931, il tira Al-Maghrib sur la presse Al-Irshādiyya d’Alger, propriété du journal Al-Balāgh, organe de la confrérie soufie ‘Alawiyya96. Enfin, il acquit sa première presse auprès d’Européens de Constantine, par l’intermédiaire du Constantinois Ismā‘īl Māmī, propriétaire du journal Al-Najāḥ97.

    40En matière de commercialisation, Abū al-Yaqẓān constitua aussi un réseau international. À l’en croire, les imprimeurs-libraires arabophones en Algérie se comptaient sur les doigts d’une main : en 1934, ils étaient trois à Alger et deux à Constantine98. Rue de la Lyre à Alger, une imprimerie égyptienne était en 1936 la représentante officielle de périodiques égyptiens : Al-Rābiṭa al-‘arabiyya, Al-Balāgh, Al-Muqaṭṭam et Al-Zamān99. L’imprimerie d’Abū al-Yaqẓān faisait ponctuellement office de librairie et commercialisait des œuvres publiées par al-Khaṭīb, ou des livres tunisiens comme l’Histoire de l’Algérie (Ta’rīkh al-Jazā’ir) de ‘Uthmān al-Ka‘āk100. La commercialisation de ses journaux montre aussi ce désir de dépasser les frontières de l’Algérie : il en coûtait en 1933 25 francs à l’année de s’abonner à Al-Bustān en Tunisie, au Maroc et en Tripolitaine, contre 35 pour le Wādī Mīzāb en 1927. L’interdiction du Wādī Mīzāb au Maroc et à Tunis, jugé trop critique envers les protectorats, atteste la réalité de cette lecture à l’échelle maghrébine101. Au-delà du Maghreb, le tarif d’abonnement s’élevait à 50 francs102.

    41Abū al-Yaqẓān établit des partenariats avec des périodiques et des journalistes d’autres pays arabophones. La coopération avec la revue Al-Fatḥ d’al-Khaṭīb fut suivie et fructueuse : Abū al-Yaqẓān en relayait les articles et y contribuait même ponctuellement, Amal N. Ghazal l’a souligné103. L’ambition d’accéder à une stature internationale est lisible dans les échos que la presse mozabite donna à d’autres journaux arabophones, algériens ou étrangers. Abū al-Yaqẓān conseillait de lire les revues cairotes Al-Minhāj et Al-Fatḥ104, qui recommandaient en retour la lecture de ses périodiques105. En novembre 1936, le publiciste recommanda à ses lecteurs deux titres égyptiens, Al-Rābiṭa Al-‘arabiyya (Le Lien Arabe) d’Amīn Sa‘īd et la revue Al-Afkār (Les Idées) ; un hebdomadaire tunisien, Al-Ḥayāt (La Vie), et un autre damascène, Al-Jazīra (L’Île)106. La relation avec les journaux orientaux demeurait malgré tout déséquilibrée. La presse mozabite avait peu d’influence hors d’Algérie. Elle connut en cela le même sort que l’ensemble de la presse arabophone algérienne, hormis peut-être Al-Shihāb (Le Météore).

    42Multiconfessionnels et transnationaux, tout en étant ancrés dans des réseaux ibadites, voire mozabites, les journaux et les imprimeries d’Abu al-Yaqẓān et Abū Isḥāq témoignent de la structuration souple de la nébuleuse réformiste du Mzab et de sa grande capacité d’adaptation aux nouveautés techniques et aux contraintes de la situation coloniale. Les réseaux du réformisme se constituaient en effet en dépit de la surveillance coloniale des échanges, notamment intellectuels. Jusque dans l’entre-deux-guerres, la presse arabophone algérienne n’avait pas véritablement posé problème à l’administration coloniale. Le cadre était celui de la loi de 1881 sur la liberté de la presse, qui ne s’appliquait qu’aux citoyens français, jouissant de droits civiques, et auquel une restriction était ajoutée au sujet de la presse arabophone : un amendement pris en 1895 permettait d’interdire par voie administrative les journaux écrits « en langue étrangère ». Ce cadre fixé en métropole était peu mobilisé en Algérie pour encadrer la presse « indigène ». Trop peu nombreuse, d’obédience « indigénophile » ou portée par des notables loyaux à la France, elle ne suscitait pas l’inquiétude de l’administration107.

    43Un cadre propre à l’Algérie fut mis en place par deux décrets, en 1920 et 1935. Celui du 20 mai 1920 marquait l’avènement d’un régime plus sévère, avec le rattachement du service de la Presse arabophone (algérienne et étrangère) à la direction des Affaires indigènes. La menace présumée d’une « opinion publique musulmane » faisait trembler l’administration, qui cherchait à encadrer plus fermement la liberté d’expression. Jusqu’en 1925, une tolérance relative prévalut toutefois notamment en raison de la part importante des titres jeunes-algériens, loyaux. L’interdiction en juillet 1925 d’Al-Muntaqid, journal animé par Ibn Bādīs, ouvrit une ère nouvelle et rares sont les journaux arabophones qui échappèrent dès lors aux interdictions, l’administration usant systématiquement de l’article 14 de la loi de 1881 qui prévoyait l’interdiction de la circulation de la presse étrangère108.

    44La surveillance dépassa alors un seuil critique. Un journal comme le Wādī Mīzāb (1926-1929) était suivi de près, comme en témoigne le carton 15H23 des Archives nationales d’outre-mer, produit par le service de la presse arabophone de la direction des Affaires indigènes. Il finit par être interdit le 18 janvier 1929, en vertu des lois de 1881 et 1895, par arrêt du ministre de l’Intérieur André Tardieu (1876-1945). De façon préventive, l’arrêt autorisait l’interdiction de « tout nouveau journal de même tendance qui établirait en Algérie le siège de sa rédaction et de son administration, même s’il avait un autre gérant et s’il sortait d’une autre imprimerie109 ». Une grande latitude était laissée à l’administration pour sanctionner Abū al-Yaqẓān et les sept autres titres qu’il fonda jusqu’en 1938 furent successivement interdits.

    45Cette rigueur extrême est à situer dans la première moitié des années 1930, quand le Maghreb entrait dans une ère de politisation accrue des Algériens via des partis politiques. Le positionnement des réformistes du Mzab n’était pourtant pas très clair. Il est difficile de le qualifier de nationaliste, à moins d’opérer une sélection téléologique dans la multitude des idées qu’ils défendaient et de ne privilégier qu’un cadre algérien. À cette échelle, la ligne des journaux du Mzab est proche de celle de l’AOMA : l’essentiel de leurs revendications portait sur des questions culturelles et cultuelles, leur soutien allant au docteur Bendjelloul et à la Fédération des élus. Créée en juin 1927, elle s’autonomisa dans le Constantinois à partir de 1930 et, sous l’impulsion de ce dernier, prit la forme d’un parti. Les allégeances - ibadites ou non - au réformisme et au mouvement des élus étaient fréquemment indifférenciées110. Jusqu’en 1935 environ, le discours des élus - comme des réformistes du Mzab - resta loyaliste et légaliste, mais leur « assimilationnisme » n’alla pas jusqu’à prôner une « francisation » des Algériens. Ils ne tinrent un discours anticolonial qu’à compter de 1937, ce qui fut aussi le cas de l’AOMA. L’interdiction des journaux mozabites fut surtout provoquée par leur contestation de l’administration locale111.

    46Longtemps dans l’entre-deux-guerres la mobilisation des Algériens fut au moins autant fantasmée que crainte par les autorités coloniales qui mobilisaient les services de surveillance et percevaient, dans une forme de paranoïa, toutes les revendications comme « antifrançaises ». Les archives policière et administrative témoignent d’un déploiement des affects des administrateurs112. L’association fréquente dans les sources entre idées nationalistes, arabistes et « subversion » communiste l’indique. En mai 1935, Al-Umma fut interdit en vertu du décret Régnier, « relatif à la répression des manifestations contre la souveraineté française en Algérie ». Pris le 30 mars 1935, il permettait de sanctionner toute provocation à « des désordres », « des manifestations contre la souveraineté française » et « la résistance contre l’application des lois, règlements ou ordres de l’autorité113 ». Ce durcissement correspondait à un contexte où les positions des acteurs politiques algériens, notamment Abū al-Yaqẓān, avait davantage évolué vers des positions plus clairement anticoloniales, surtout à partir de 1936 et du Congrès musulman. Mais elles n’étaient pas partagées par tous les réformistes du Mzab.

    47La trajectoire heurtée des entreprises d’Abū al-Yaqẓān témoigne de la pression exercée par l’administration coloniale. Al-Umma fut suspendu dès le premier numéro avant d’être finalement autorisé114. Abū al-Yaqẓān endura aussi des pressions plus ou moins formelles, comme une perquisition à l’imprimerie al-‘Arabiyya le9 septembre 1936. Effectuée par ordonnance du juge d’instruction, elle était menée par le commissaire de la Sûreté - la police d’État - assisté d’inspecteurs. La rédaction protesta contre des dénonciations calomnieuses qui l’auraient provoquée115. Ces suspensions et perquisitions avaient un écho dans le Mzab116. Les archives gardent la trace de séances d’intimidation, Abū al-Yaqẓān étant régulièrement convoqué, comme en mars 1927, où Jean Mirante, directeur des Affaires indigènes

    [fit] à titre officieux, toutes observations utiles au rédacteur en chef, Brahim b. Aïssa, en lui représentant les mesures légales qui pourraient être prises, tant contre lui qu’en ce qui concerne le journal lui-même117.

    48L’encadrement strict de la liberté de la presse affectait les réformistes à l’échelle du Maghreb. Al-Umma rencontra en 1936 de nombreux obstacles pour être commercialisé en Tunisie118. Ces mêmes années, le journal rapporte des interdictions de journaux tunisiens et marocains comme la censure et l’interdiction de l’Union populaire au Maroc en octobre 1937 ou, en août 1936, la levée de l’interdiction du journal tunisien al-Murshīd al-Umma, annoncée comme « une bonne nouvelle pour les musulmans119 ». Les difficultés structuraient l’exercice du journalisme et étaient une marque de fabrique de la presse arabophone, qui s’identifiait à cette lutte, en esthétisant les difficultés120.

    49Le contournement de ces obstacles, en particulier la censure, se lit dans les journaux : les contributeurs usaient de pseudonymes. Abū al-Yaqẓān signait parfois Raqīb ; Bayyūḍ prenait pour nom de plume Aflaḥ ou Ayās ; Bakallī employait al-Bakrī ou ‘Abd al-Raḥmān121… La répression coloniale, comme les exigences financières de la presse, n’empêchaient pas les réseaux réformistes d’être, par rapport aux réseaux de lettrés du début du siècle, en pleine extension. Au contraire, ils les conduisaient à élargir leurs réseaux hors des limites du madhhab et à fidéliser un lectorat.

    50Fédérer un lectorat est l’un des objectifs que se fixa Abū al-Yaqẓān, incitant inlassablement les Algériens à lire la presse122. Par-delà la quête d’une rentabilité, le ‘ālim-journaliste réfléchissait à « la relation entre un journal et un public sincère123 ». Les oulémas tentaient de créer une communauté de lecteurs. « Sans le concours du peuple[, la presse] ne peut pas remplir sa mission124 » : telle était la conviction affichée par les rédacteurs d’Al-Umma. Un contributeur lança un appel aux musulmans à suivre ses directives et leur demanda de lui envoyer des suggestions125. Le journal publiait aussi des courriers de lecteurs126.

    51Il est toutefois malaisé de déterminer l’existence d’un lectorat stable. À voir leur fréquente itération, les rappels concernant le règlement des abonnements demeuraient sans doute lettre morte127. Des éléments pratiques et matériels portés par les journaux ibadites, comme les tarifs, permettent d’en cerner indirectement le lectorat. Le Wādī Mīzāb, entre 1926 et 1929, coûtait 40 centimes par numéro. Al-Bustān, qui parut durant l’année 1933, était vendu 25 centimes, quand Al-Umma, en 1936 et 1937, s’achetait 40 à 50 centimes128. L’abonnement annuel, proposé pour l’Algérie, était de 30 francs pour le Wādī Mīzāb, 20 pour Al-Bustān et 40 pour Al-Umma. Ces prix sont comparables à ceux d’autres périodiques129. Contrairement à la revue de l’AOMA, Al-Baṣā’ir, les journaux ibadites n’offraient pas de tarif pour les étudiants, leur lectorat était moins spécialisé. Comparés à ceux d’autres modes de communication et d’information, les tarifs ne paraissent pas excessifs : le timbre (nécessaire pour expédier une lettre de 20 grammes) coûte 50 centimes en 1927. À la même date, 3 minutes de conversation téléphonique, d’une cabine entre Alger et Djelfa, s’élèvent à 1,20 francs ; de Constantine à Oran, à 7,80 francs. Pour un employé, comme un auxiliaire non citoyen chargé aux PTT de la distribution du courrier et qui gagnait en 1929 2,75 francs de l’heure, un tel achat une fois par semaine était accessible130. De la même façon, en 1936, un ouvrier des chemins de fer non citoyen, gagnant en début de carrière 865 francs par mois, pouvait s’autoriser une telle dépense131.

    52La parution des journaux restait fragile : Abū al-Yaqẓān recommanda en 1937 aux lecteurs de ne pas s’étonner si Al-Umma venait à ne pas paraître ou ne comptait que deux pages132. Abū Isḥāq échouait à publier régulièrement Al-Minhāj au Caire133. La revue connut des déboires financiers et sa gestion passa aux mains d’al-Khaṭīb à l’été 1929134. Le modèle économique du Wādī Mīzāb au contraire se stabilisa. Le journal fut d’abord imprimé à Tunis, puis expédié à Alger135, où les imprimeries arabes étaient encore trop rares et chères136. Après cinquante numéros, la part consacrée aux annonces dans la maquette cessa de varier. Jusque-là, elle avait rarement excédé une demi-page et des emplacements vides témoignaient de la difficulté à vendre cet espace publicitaire. Désormais, elle occupa une pleine page sur quatre. La rareté des illustrations témoigne de la modestie durable des ambitions d’Abū al-Yaqẓān : seul Al-Umma en compta, à quatre reprises, alors que les revues Al-Baṣā’ir et Al-Shihāb en publiaient souvent137.

    53En 1926, le Wādī Mīzāb était diffusé à mille exemplaires dont un quart environ parvenaient au Mzab138. Pour Al-Umma, les estimations du tirage en 1933 et 1934 oscillent entre mille et deux mille exemplaires139. Les journaux étaient acheminés au Mzab par les PTT soit directement aux abonnés, soit à des intermédiaires chargés de leur distribution comme le jeune cheikh ‘Addūn qui, en 1931, distribuait Al-Maghrib à Guerrara140. Au Mzab, en 1935 et 1936, une soixantaine d’abonnés étaient recensés, et dix exemplaires de chaque numéro étaient envoyés dans la pentapole, destinés à la vente au détail. Ces chiffres sont relativement réguliers141. Les abonnés au Mzab étaient en proportion peu nombreux. L’influence relative de la presse réformiste ibadite est corroborée par une remarque d’un père blanc de Ghardaïa. Après avoir évoqué un article du Wādī Mīzāb critique vis-à-vis des missionnaires, il nota : « Nous n’aurons sans doute pas à souffrir de cet article, lu par peu de gens142. » La suite du diaire invite à nuancer ce propos puisque l’article provoqua un petit scandale et que des notables de la région éprouvèrent le besoin d’adresser à l’administration et aux pères blancs une pétition pour se désolidariser de son message. L’influence des journaux d’Abū al-Yaqẓān se mesure aussi au fait que le chef de l’Annexe de Ghardaïa en relevait souvent l’écho143.

    54En termes qualitatifs, il est tout aussi difficile d’estimer avec précision la nature du lectorat. D’intérêt aussi bien local que national ou international, ils pouvaient concerner un lectorat non ibadite. À ce propos, un bulletin de renseignements destiné au directeur des Affaires indigènes indiqua en mars 1927 que le Wādī Mīzāb « paraît se répandre de plus en plus ; il est lu même dans les milieux musulmans sunnites. Quelques intellectuels musulmans d’Alger très connus par leur esprit nationaliste recommandent ce journal à leurs coreligionnaires144 ». Le Wādī Mīzāb puis Al-Umma touchaient un lectorat proche de la sensibilité réformiste incarnée par l’AOMA et ses périodiques, Al-Shihāb et Al-Baṣā’ir. En miroir de cela, il faut noter que la majorité des abonnés de la revue du cheikh Ben Bādīs, Al-Shihāb, dans les Territoires du Sud en 1938 étaient des réformistes du Mzab145.

    55Un autre lectorat ciblé était celui des ibadites du Tell. Abū al-Yaqẓān se démena pour trouver à sa presse des abonnés, comme à Mascara, Tlemcen et Batna, ville où « presque tous les Mozabites [avaie]nt souscrit un abonnement146 ». Aucune compétence en matière d’exégèse ou de jurisprudence n’était requise des lecteurs. En 1932, les abonnés d’Al-Nūr au Mzab étaient « en général les commerçants et les mozabites réputés lettrés147 » : le lectorat - musulman - n’était pas exclusivement composé d’oulémas, mais d’une classe éduquée, plutôt urbaine et marchande, à une époque où la population algérienne s’urbanisait à un rythme accéléré148. Alors que Fanny Colonna évalue à 2,1 % seulement la part des Algériens sachant écrire le français en 1936, les témoignages signalent durant l’ensemble de la période la maîtrise importante de la langue écrite, arabe et française par les Mozabites, l’expliquant par un fort taux de scolarisation et les nécessités du commerce149. À la fin de la période coloniale, un administrateur déclara :

    Grâce à l’école, mais plus encore par le contact du comptoir, 70 % des mâles mozabites parlent le français, 50 % le lisent et l’écrivent.

    56Il précisait : « Tous les enfants mâles sont scolarisés (4000 dont 200 au second degré dans les écoles du Mzab) », avant d’ajouter que « l’enseignement arabe est très poussé150 ».

    57Les périodiques touchaient un public plus large que leur lectorat, par l’intermédiaire de diverses sociabilités, commerçantes, associatives et religieuses. Les commerçants, par exemple, répandaient les nouvelles contenues dans les journaux. Ainsi, Ibrāhīm b. Sulaymān al-Manwār, commerçant à Berriane

    s’occupait, avant l’armistice, des nouvelles paraissant dans les journaux ; chaque nuit, à l’arrivée des cars Delaunay et Boukamel, il les recueillait. Abderrahman ben Amar Atfaoui, mouderès à Berriane lui lisait le journal et il répandait dans toutes les classes des habitants les nouvelles [… ]151.

    58D’autres sources témoignent de pratiques de lecture collective « dans de petites réunions privées chez les tolbas » ou dans les associations réformistes152. À l’institut Al-Ḥayāt, de 1925 à 1938, des séances de lecture des journaux se tenaient après la prière de l’après-midi153. Parmi les périodiques reçus à l’institut, les plus appréciés étaient ceux de l’Égyptien Aḥmad Ḥasan al-Zayyāt : Al-Riwāya (Le Roman) et Al-Risāla (Le Message)154. Bendrissou signale des revues algériennes réformistes comme Al-Baṣā’ir et Al-Shihāb. L’institut al-Ḥayāt sensibilisa aussi ses élèves à la presse par l’institution en 1926 du journal Al-Shabāb (La Jeunesse), écrit par eux et pour eux155. Les journaux d’Abū Isḥāq et Abū al-Yaqẓān faisaient aussi partie de la presse diffusée et commentée dans les cercles et les cafés156, comme le rapporte un document de 1934 :

    Le soir, vers les9 heures, le cheikh Bayoud, muphti à la mosquée de Guerrara, rejoignait Aboulikdam [au club]. Après avoir congédié une partie des auditeurs, ces deux indigènes procédaient à la lecture des journaux venant du Hedjaz, du Caire, etc. Aboulikdam, au cours de ces entretiens recommandait à ses auditeurs de ne pas craindre les autorités et que, malgré les difficultés, il réussirait à faire paraître un nouveau journal dans un délai de trois mois157.

    59Par-delà l’espace public du Mzab, la presse servait aux réformistes à se faire entendre dans l’ensemble de la colonie, ou même au Maghreb et dans le monde arabe. À l’interface de différents milieux, ils débattaient avec des oulémas, des journalistes et des hommes de lettres du Tell, des capitales arabes, et même avec des Européens. Abū al-Yaqẓān pensait la presse comme une tribune pour débattre avec les journalistes arabophones. En février 1937, il relaya la proposition du journal syrien Al-Jazīra d’organiser un « congrès de la presse arabe », qui réunirait « les journalistes du monde arabe158 ». Les modalités de l’échange entre journalistes étaient variables. Il pouvait être paisible, comme dans cet article de conseils « d’ami à ami », publié en 1926 par le Wādī Mīzāb, où un écrivain et homme politique du nord du pays donnait des orientations à l’équipe journal159.

    60Le débat pouvait déborder les frontières algériennes, surtout dans les années 1930. Dans Al-Umma, Abū al-Yaqẓān prit la peine en 1937 de « corriger des erreurs » parues dans le journal égyptien Al-Muqaṭṭam, à propos de l’histoire du sultanat d’Oman160. Des échanges peu amènes eurent aussi lieu avec la Tunisie et le journaliste Ḥamūda Qūja en janvier 1938161. Un article est significatif des limites de cet espace transnational : en février 1937, Abū al-Yaqẓān s’insurgea contre le comportement du directeur de la revue égyptienne Al-Risāla, Aḥmad Ḥasan al-Zayyāt. Alors que ce dernier recevait depuis six mois Al-Umma, il ne daignait pas adresser en échange sa revue à Abū al-Yaqẓān, lequel s’écria :

    Il est temps pour la presse égyptienne d’ôter les oripeaux de l’orgueil et d’accepter d’échanger avec ses semblables162.

    61Avec la presse francophone, l’inégalité des termes de l’échange était plus accentuée encore. Les journalistes arabophones ne pouvaient que s’inscrire en faux contre des propos qu’ils jugeaient indignes. L’exemple le plus frappant de cette incompréhension entre presses francophone et arabophone en Algérie est un long article publié en avril 1935, « Se taire sur les mensonges les ferait paraître vrais ». La rédaction d’Al-Umma y réagit à ce qu’elle nomma « une campagne de presse qui s’est abattue comme un ouragan sur les musulmans algériens », après la visite du ministre de l’Intérieur en Algérie :

    Quelle moquerie pour les musulmans algériens ; on cherche à les ravaler au dernier échelon de l’ignorance, de la sottise et de l’idiotie. […] Voyez, hommes sages, jusqu’à quel point on méprise les musulmans ! Si les musulmans ont atteint ce degré d’abêtissement aux yeux de ces messieurs, ils ne doivent plus vivre désormais parmi les êtres humains ; il devient nécessaire au contraire de les parquer avec les animaux, de garnir leur râtelier de foin et d’orge et de les utiliser comme bêtes de somme163.

    62D’autres démentis donnent un indice de la difficulté de ces interactions : c’est ici le temps de réaction des journalistes mozabites qui frappe, et qui était certainement dû à la faible maîtrise du français par Abū al-Yaqẓān. Al-Umma consacra en octobre 1935 un article à contredire L’Écho d’Alger : en août, l’administrateur colonial, islamologue et romancier Robert Randau164 (1873-1950) avait publié dans sa chronique littéraire hebdomadaire un article qu’Al-Shihāb et Al-Umma jugeaient calomnieux pour le prophète Muḥammad165. Les deux journaux répliquèrent : « Sous sa plume empoisonnée et mercenaire, [Randau] s’[était] attaqué à la réputation de l’islam et a[vait] fait le siège de notre prophète. » Ils lançaient un appel à la vengeance divine sur celui qui « défigur[ait] la personne du prophète, sacrée aux yeux de 450 millions de musulmans et depuis quatorze siècles166 ». Le temps de réaction était relativement long, près de deux mois. Un autre indice de ces difficultés à traduire la presse française est sa reprise via une médiation égyptienne. Des articles français, publiés en arabe par Al-Umma, étaient le réemploi de traductions parues dans la presse égyptienne, comme cet article de L’Action coloniale qu’Al-Umma donna, dans une traduction de la revue cairote Al-Fatḥ, sous le titre « Existe-t-il des relations entre le mouvement arabe du Maroc et celui de Syrie, d’Irak et de Transjordanie167 ? ».

    63Ces échos aident à cerner la position de la nébuleuse réformiste mozabite dans l’espace public algérien et à affiner l’image de ce dernier. Les connivences et controverses observées confirment la constitution dans les années 1920 et 1930 d’un espace public algérien arabophone, dont la presse est l’un des supports et les oulémas sont l’une des figures. Les réformistes du Mzab s’engageaient de plain-pied dans des débats algériens et arabophones, et une sphère de débat mozabite s’emboîtait dans l’espace public arabophone algérien. Les réformistes ibadites étaient en revanche en retrait dans l’espace public francophone : les rares traces témoignent plutôt d’une absence de débat. Se dégage l’impression d’un espace public algérien scindé entre francophones et arabophones. La représentativité du cas mozabite est cependant à nuancer : la maîtrise du français ne saurait être la même pour des populations venues du Sud que pour des citadins du Tell, plus ancrés dans une « société du contact168 ».

    64L’espace public arabophone était lui aussi fractionné, à voir les échanges polémiques des réformistes avec leurs pairs du Tell ou avec leurs opposants au Mzab. L’échange se résumait souvent en une succession d’attaques et de démentis. Les exemples sont légion. En novembre et décembre 1934, un scandale se joua dans Al-Umma autour de Māmī, directeur du journal constantinois Al-Najāḥ. Il fut accusé à plusieurs reprises de mensonge, affublé du surnom « Tāmtām » ou encore désigné comme « le créateur de problèmes », avant d’être maudit169. Un an après, l’affaire n’était pas close, Al-Umma avertit : « Ne croyez pas Al-Najāḥ qui ment toujours170. »

    65Au vu du cas mozabite, l’espace de la presse arabophone ne se cantonnait pas à la colonie, mais la constitution d’un espace public maghrébin et l’articulation de ce dernier à l’espace médiatique proche-oriental en formation furent un échec. Ce qui se dessinait était davantage l’instauration d’un dialogue entre intellectuels des grandes capitales, sur le fondement d’une interconnaissance personnelle ou de l’appartenance à des réseaux confessionnaux. La presse mozabite ne parvenait pas à trouver un public et un écho hors d’Algérie. La situation était dissymétrique, étant donnée l’importance de la presse égyptienne et proche-orientale dans les lectures des réformistes mozabites.

    66Dans le marché étroit de la presse arabophone en Algérie et dans l’espace public complexe de la société coloniale, les réformistes du Mzab utilisaient leur capitaux symboliques et culturels de lettrés musulmans pour construire leur position d’autorité et se plaçaient en tête d’un lectorat et d’une communauté de fidèles.

    Les oulémas réformistes, acteurs d’une histoire sacrée

    67Les récits des réformistes sur eux-mêmes héroïsaient dans la presse des individus d’exception, au moyen de métaphores stellaires ou lumineuses, et désignés sous la qualité apparemment atemporelle d’oulémas et de réformistes (muṣliḥūn)171. Cette mise en valeur de la figure du ‘ālim servait à la fois à construire leur position d’autorité dans le débat public et à insister sur leur attachement à l’héritage prophétique, en dépit des nombreuses ruptures culturelles et sociales qu’ils opéraient. Le réformisme se nourrissait en effet d’une tension complexe entre l’investissement dans de nouvelles façons de dire la religion et l’affirmation d’une fidélité à une origine authentique réinventée. Ainsi se construisit la figure du ‘ālim réformiste, qu’il est crucial de prendre en compte tant elle légitimait et marquait les changements, en les insérant dans une généalogie sacrée.

    68Les oulémas qui constituaient les noyaux de la nébuleuse réformiste se célébraient comme réformistes (muṣliḥūn) et partageaient une même interprétation des références coraniques à l’iṣlāḥ. Dans le processus d’invention de soi et de mobilisation des ressources de la tradition (sunna), la figure du réformiste (muṣliḥ) jouait un rôle clé. Elle constituait un moyen d’affirmer leur fidélité à une tradition alors même que les oulémas entérinaient et provoquaient des changements. Ces références partagées structuraient, de façon implicite, leur pensée et leur action, à laquelle elles conféraient un sens, en les insérant dans une histoire sacrée et un salut individuel et collectif.

    69Pour construire leur interprétation, les réformistes s’appuyaient sur de nombreuses références coraniques, dans lesquelles ils voyaient autant d’incitations à la réforme. La racine d’iṣlāḥ, Ṣ-L-Ḥ, est très présente dans le Coran, majoritairement sous sa première forme, ṣalaḥa, qui signifie « être en ordre », « s’améliorer », « faire œuvre pie172 » (ṣulḥ). Le slogan de la réforme (iṣlāḥ) se construisait sur sa quatrième forme, aṣlaḥa, un peu moins présente et qui signifie « mettre une chose en ordre », « améliorer une chose après qu’elle a été pervertie ». Sous cette forme la racine est utilisée dans le Coran comme le contraire de fasād, mot traduit par « corruption », « désordre173 ». Ainsi, le muṣliḥ est opposé au corrupteur (mufsid) en II, 11 :

    Quand on leur dit : « Ne semez pas le scandale [lā tufsidū] sur la terre ! », ils répondent : « Nous sommes seulement des Réformateurs [naḥnu muṣliḥūn]. »

    70Cette opposition structure le sens d’iṣlāḥ dans le Coran174. Elle traversait aussi le discours que les réformistes tenaient sur eux et sur leurs opposants, assimilés aux corrupteurs.

    71L’interprétation que les réformistes firent des occurrences coraniques de l’iṣlāḥ forgea l’idée que celle-ci aurait été une donnée permanente de l’histoire de l’islam, initiée par Dieu lui-même, qui envoyait sur Terre des réformistes. Le 12 avril 1937, Al-Umma évoqua « le processus des réformes à Barīka » dans les Aurès : ces derniers temps, l’ignorance (jahl) avait été telle qu’il n’y avait plus eu à Barīka « aucun souvenir ni aucune trace de l’iṣlāḥ ». Implicitement, l’auteur affirmait qu’une réforme avait eu lieu par le passé dans la région. Les réformes en cours étaient le fait de Dieu qui

    voulait du bien à cette nation, [et] y [avait] créé des hommes de science et d’action sincères qui f[aisaie]nt tout leur possible pour la faire avancer et progresser175.

    72Ce processus historique engagé par Dieu, les figures prophétiques du Coran en étaient les premiers protagonistes. Al-Umma lança en mars 1936 un appel : « Vous êtes, messieurs les oulémas, les héritiers des prophètes », paraphrase d’un célèbre hadith attribué à Muḥammad176. L’article débutait par le verset 88, XI, « Je ne veux que réformer autant que je puis », référence fondamentale des réformistes. La sourate met cette parole dans la bouche du prophète Shu‘ayb, un des prophètes dits « arabes » du Coran, qui fait ainsi figure de réformiste (muṣliḥ). Ailleurs, Abū Isḥāq affirma que les prophètes Mūsā et ‘Īsā avaient par une réforme rendu les hommes à la religion177. Al-Umma faisait une exégèse comparable de ces figures prophétiques en 1936 : l’« héritage des prophètes » que les oulémas devaient assumer était une mission de réforme178.

    73Des prophètes, le « réformiste par excellence » était Muḥammad, pour paraphraser la formule synthétique employée notamment par Ibn Bādīs en 1939 dans la revue Al-Shihāb179. L’idée était reprise par Abū al-Yaqẓān : en février 1936, il rappelait « l’histoire ancienne et moderne » de la réforme. Muḥammad avait été « le premier des réformistes et le modèle des hommes d’action180 », les pieux ancêtres étant aussi assimilés à des réformistes. Insérer la réforme dans une histoire sainte promettait aux réformistes une récompense divine dans l’au-delà, selon les versets IC, 7 et LV,60, et était gage de salut individuel181. Le qualificatif « réformiste » devint progressivement un titre honorifique, qui vint consacrer la qualité des oulémas.

    74L’inflation des références à la réforme dans la presse des années 1930 tenait à la multiplication des obituaires consacrés à des oulémas dits « réformistes » et à l’emploi de ce terme comme un titre destiné à honorer les vivants. La mort de Bakīr al-‘Unq (1868-1934) marqua la première mobilisation du qualificatif muṣliḥ182. Le titre de l’article publié le 15 janvier 1935 annonça qu’« un des principaux piliers de la réforme s’effondr[ait] au Mzab183 ». Les deux numéros suivants lui étaient consacrés, publiant les prêches prononcés en sa mémoire par le directeur de l’institut réformé de Guerrara, Sa‘īd b. Bālḥājj Sharīfī, dit cheikh ‘Addūn (1902-2004), et par le principal réformiste du ksar, le cheikh Bayyūḍ184. Ce dernier louait un « homme qui a[vait] vivifié Guerrara par ses réformes ». Saluer un ‘ālim de la génération précédente du terme « réformiste » conférait une profondeur historique à cette entreprise. L’image du « pilier de la réforme » devint un leitmotiv, repris jusque dans les poèmes d’Abū al-Yaqẓān ou l’œuvre de Dabbūz.

    75Être un réformiste, c’était être un bon ‘ālim et un guide pour le peuple185. Le titre de muṣliḥ désignait la mission de guide que revendiquaient les réformistes. La presse réformiste saluait, en janvier 1938, « les bienfaits des réformistes sur la communauté algérienne186 ». À la tête de la nébuleuse, ils tendaient à reproduire le magistère des ḥalqa sur les ksour du Mzab. Ils se percevaient comme une élite, chargée de guider la masse vers le salut, « la seule échelle qui permet à la communauté d’arriver au sommet de la gloire et du succès », ses « lumières » et « sa fondation187. » L’opposition ancienne entre la masse (al-‘āmma), indistincte et ignorante, et l’élite (al-khāṣṣa), à laquelle appartenaient les oulémas, était mobilisée. Les oulémas avaient pour mission de diriger cette masse, et seuls les réformistes la menaient à bien188.

    76Le réformisme ibadite se construisait autour de la guidance des oulémas. En cela, il se distinguait clairement des Frères musulmans égyptiens, plus sécularisés dans leurs cadres, comme l’a montré Brynjar Lia189. La prise en charge de la masse par l’élite - les oulémas réformistes - devait au besoin se faire contre la volonté de la première, comme le formula un contributeur en février 1936 :

    [Les oulémas] surprennent la masse par des opinions, des avis jurisprudentiels et des projets, sans que cette dernière ait l’aptitude à les recevoir, la mentalité pour les comprendre et la capacité à les assimiler190.

    77« Le public n’a[vait] pas à émettre d’opinion sur un sujet qui touch[ait] à la religion, mais seulement à écouter et comprendre191. » Loin de le remettre en cause, les réformistes captaient à leur profit le monopole des oulémas sur le savoir et l’administration du religieux. Il est à noter à ce propos que la presse des oulémas n’était pas un espace de débat pour les lecteurs : la rédaction tendait à contrôler ce qu’ils pourraient publier, voire à les en écarter192. En janvier 1936, incitant à suivre les oulémas, Abū al-Yaqẓān exalta « le prestige des chefs réformistes », qui étaient là « pour diriger le peuple, occuper les sièges de ses assemblées, qui pourraient devenir réformistes, jeter les bases d’un État social, remplir une mission délicate193 ».

    78Cette mission demandait courage, abnégation et ascèse : pour réformer, les oulémas devaient être prêts à tout risquer et leur mission était régulièrement exaltée194. Dans un discours, lors de la cinquième assemblée générale annuelle de l’AOMA, en octobre 1936, le cheikh Bakallī dessina un portrait laudateur des oulémas réformistes. Il y parlait de leur courage, de leur fierté et de leur esprit de sacrifice :

    Vous avez franchi plusieurs étapes où vous avez affronté des obstacles et des difficultés ; vous avez abandonné vos familles et renoncé à vos amis ; vous avez délaissé vos occupations et vos personnes pour le service du peuple faible et miséreux, qui ne possède que l’espoir en Dieu et attend de lui seul le salut. L’avenir de notre peuple repose sur l’instruction inspirée de la religion195.

    79La figure du réformiste devenait celle du bon ‘ālim, redéfini à partir de sa capacité de réforme, ce qui disqualifiait le savoir et la qualité des lettrés qui y étaient opposés, les conservateurs. Al-Umma, en décembre 1936, dénonça la présence de « parasites » à « la table des oulémas » :

    [Ils étaie]nt la cause du mal et des divisions dont souffr[ait] la société indigène. Il fa[llai]t éloigner [ces] ignorants et incompétents [qui] disput[ai]ent aux oulémas le privilège d’éduquer les masses.

    80Il conseillait aux oulémas de « chasser de leur table ces intrus qui bouscul[ai] ent leurs attributions pour des visées purement personnelles196 ». Les oulémas réformistes du Mzab, comme ceux de l’AOMA, se pensaient investis d’une mission de guidance, laquelle pouvait être remplie contre la volonté de la masse. Comme oulémas et comme réformistes, ils étaient doublement les successeurs du prophète de l’islam, ce qui construisait leur légitimité, aussi bien vis-à-vis de la masse ignorante que des lettrés qui s’opposaient à eux.

    81La figure des réformistes et leur profil culturel et social étaient aussi hybrides que l’appel réformiste lui-même. Après les évolutions lentes engagées par l’adoption de l’imprimerie de langue arabe à la fin du xixe siècle, les réformistes renouvelaient profondément dans l’entre-deux-guerres les modalités de formulation et de diffusion des savoirs islamiques. Par-delà les pôles de l’ibadisme et l’Algérie, ils étaient liés à d’autres espaces et d’autres milieux, malékites, arabophones, francophones, même par-delà les frontières. Ils s’investissaient dans la vulgarisation de nouveaux savoirs, les formes empruntées par le discours religieux en étant profondément changées.

    82Grâce à la presse, mais aussi à l’ensemble des nouveaux métiers qu’ils embrassaient - journalistes, imprimeurs, éditeurs, conférenciers, enseignants -, ils délaissaient les formes de l’érudition savante et les débats de spécialistes pour s’adresser à l’ensemble des croyants, s’autorisant d’un public qu’ils instituaient. En cela, leur cas valide les observations de Dyala Hamzah sur la dimension performative du journalisme réformiste et le rôle de ‘Abduh dans la formation de l’opinion publique par la délibération et la vulgarisation197. Pour comprendre pleinement les transformations culturelles et la conquête réformiste du leadership religieux, il est toutefois crucial de prendre au sérieux l’appel qu’ils firent à la double figure du ‘ālim et du réformiste et de ne pas les réduire à leur rôle de journaliste. En effet, c’est la pérennité apparente des figures du ‘ālim et du réformiste, l’autorité culturelle qu’elles conféraient à ces publicistes, trublions du ‘ilm, qui venaient masquer les changements qu’ils opéraient dans ce dernier, ainsi que dans le rôle social des oulémas. Leur légitimité ne leur venait pas simplement du public qu’ils instituaient, mais aussi de l’appel à ces figures, qui traçaient une continuité fictive entre eux-mêmes et les premiers temps de l’islam. Ils avaient grand besoin de cette autorité dans le contexte du Mzab des années 1920 et 1930, où leur action et leurs idées provoquaient des résistances extrêmement fortes.

    Notes de bas de page

    1  Dyala Hamzah, L’intérêt général (maslaha ‘âmma) ou le triomphe de l’opinion : fondation délibératoire (et esquisses délibératives) dans les écrits du publiciste syro-égyptien Muhammad Rashīd Ridā (1865-1935), thèse de doctorat en sciences sociales, EHESS/Freie Universität, 2008.

    2  Jürgen Habermas, L’espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, Paris, Payot, 1978 [1962].

    3  Nadine Picaudou, L’islam entre religion et idéologie. Essai sur la modernité musulmane, Paris, Gallimard, 2010, p. 53.

    4  Catherine Mayeur-Jaouen, Rüdiger Seesemann, Rachida Chih, « The Nineteenth Century : A Sufi Century ? », dans Id. (dir.), Sufism, Literary Production, and Printing in the Nineteenth Century, Wurtzbourg, Egon Verlag, 2014, p. 3-22.

    5  Houari Touati, Entre Dieu et les hommes. Lettrés, saints et sorciers au Maghreb (xviie siècle), Paris, Éditions de l’EHESS, 1994, p. 59 ; cette culture est en cours de réévaluation, voir Khaled El-Rouayheb, Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century. Scholarly Currents in the Ottoman Empire and the Maghreb, Cambridge, Cambridge University Press, 2015.

    6  John O. Voll, « Muḥammad Ḥayyā al-Sindī and Muḥammad ibn ‘Abd al-Wahhāb : An Analysis of an Intellectual Group in 18th Century Madīna », Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 38, 1975, p. 32-39 ; Id., « Linking Groups in the Networks of Eighteenth-Century Revivaliste Scholars », dans Nehemia Levtzion, John O. Voll (dir.), Eighteenth-century Renewal and Reform in Islam, Syracuse, Syracuse University Press, 1987, p. 69-93.

    7  Tartīb al-tartīb (arrangement du tartīb de Yūsuf b. Ibrāhīm al-Warjlānī [m. 1174], lui-même un arrangement d’al-Musnad d’al-Rabī‘ b. Ḥabīb), Alger, 1908 ; Wafā’ al-ḍamāna bi-idā’ al-amāna, Le Caire, Bārūniyya, 1888-1908, 3 vol. ; Jāmi‘ al-shaml fī ḥadīth al-rusl, Le Caire, Bārūniyya, 1886.

    8  Sur al-Kattānī, voir Sahar Bazzaz, Forgotten Saints, History, Power, and Politics in the Making of Modern Morocco, Harvard, Harvard University Press, 2010 ; sur al-Wazzānī, Etty Terem, Old Texts, New Practices : Islamic Reform in Modern Morocco, Stanford, Stanford University Press, 2014 ; sur al-Majjāwī, Allan Christelow, Muslim Law Courts and the French Colonial State in Algeria, Princeton, Princeton University Press, 1985, p. 230-232 ; sur Ibn Zakrī, Kamel Chachoua, L’islam kabyle : xviiie-xxe siècle. Religion, État et société en Algérie, Paris, Maisonneuve et Larose, 2001.

    9  Martin H. Custers, Ibāḍī Publishing Activities in the East and in the West, c. 1880-1960s : An Attempt to an Inventory, with References to Related Recent Publications, Maastricht, M. H. Custers, 2006 ; Elias Hanna Elias, La presse arabe, Paris, Maisonneuve et Larose, 1993 ; Ami Ayalon, The Press in the Arab Middle East : A History, New York, Oxford University Press, 1995.

    10  L’étude du corpus des imprimés ibadites est facilitée par l’existence de catalogues, voir Martin H. Custers, Al-Ibāḍiyya : A Bibliography, Maastricht, 2006, vol. 2.

    11  C. Mayeur-Jaouen, R. Seesemann, R. Chih (dir.), Sufism, Literary Production, and Printing in the Nineteenth Century, op. cit.

    12  M. H. Custers, Al-Ibāḍiyya…, op. cit., p. 132-167.

    13  Hadhā kitāb sharḥ asmā’ Allāh al-ḥusnā al-musammā bi-l-dukhr ‘alā usnā fī sharḥ asmā’ Allāh al-ḥusnā, Alger, M. Baldachino, 1910 ; Kitāb iṭālat al-ujūr wa-iizālat al-Fujūr, Alger, imprimerie M. F. Chesta, 1910 ; al-Risāla al-shāfiya f ī ba‘ḍ tawārīkh ahl Mīzāb, Alger, imprimerie M. F. Chesta, 1910.

    14  M. H. Custers, Ibāḍī Publishing…, op. cit., p. 7-8.

    15  Fawzi A. Abdulrazak, The Kingdom of the Book : The History of Printing as an Agency of Change in Morocco between 1865 and 1912, PhD Dissertation, Boston University, Boston, 1990.

    16  M. H. Custers, Ibāḍī Publishing…, op. cit., p. 42-53.

    17  Muḥammad Aṭfayyish, Al-Sīra al-jāmi‘a min al-mu‘jizāt al-lāmi‘a, Le Caire, al-Maṭba‘a al-salafiyya, 1925-1926.

    18  M. H. Custers, Ibāḍī Publishing…, op. cit., p. 46, note 243.

    19  Abū Ḥafṣ ‘Umar b. Jamī‘, Muqaddimat al-tawḥīd wa-shurūḥuhā li-l-‘allāma Badr al-Dīn Abī al-‘Abbās Aḥmad b. Sa‘īd al-Shammākhī wa-l-‘allāma Abī Sul. Dāwūd b. Ibrāhīm al-Tulātī, Le Caire, 1934-1935 : ibid., p. 43.

    20  Muḥammad Nāṣir, Al-shayḫ Ibrāhīm Aṭfayyish fī jihādihi al-islāmī, Al-Qarrāra, Jam‘iyyat al-turāth, 1991, p. 24 ; M. H. Custers, Ibāḍī Publishing…, op. cit., p. 43.

    21  Michel de Certeau, L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 169-170.

    22  Abū al-Yaqẓān principalement, mais aussi Abū Isḥāq et Bakallī font circuler des œuvres manuscrites, voir M. H. Custers, Al-Ibāḍiyya…, op. cit., p. 23-32, 126-132 et69-70.

    23  Ibid., p. 69-70.

    24  ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Umar Bakallī, Masīrat al-iṣlāḥ fī jīl, 1918-1948, El Atteuf, Maktabat al-Bakrī, 2004.

    25  Ibrāhīm b. ‘Isā Abū al-Yaqẓān, Irshād al-ḥā’irīn, Tunis, Maṭba‘at al-‘arab, 1923 ; Abū Isḥāq Ibrāhīm Aṭfayyish, Al-di‘āya ilā sabīl al-mu’minīn, Le Caire, al-Maṭba‘a al-salafiyya, 1923 ; Al-Naqd al-jalīl li-l-‘atb al-jamīl, Le Caire, 1924 ; Ibrāhīm b. ‘Isā Abū al-Yaqẓān, Dīwān Abī al-Yaqẓān, Alger, Al-Maṭba‘a al-‘arabiyya, 1931 ; Abū Isḥāq Ibrāhīm Aṭfayyish, Al-ṣawm bi-l-tilifūn wa-l-tilighrāf, Le Caire, al-Maṭba‘a al-salafiyya, 1936 ; Id., Al-farq bayna al-ibāḍiyya wa-l-khawārij, Mascate, Maktabat al-istiqāma, 1980.

    26  Geoffrey Roper, « Fāris al-Shidyāq and the Transition from Scribal to Print Culture in the Middle East », dans George N. Atiyeh (dir.), The Book in the Islamic World. The Written World and Communication in the Middle East, New York, State University of New York Press, 1995, p. 209-231.

    27  Sabrina Mervin, Un réformisme chiite : ulémas et lettrés du Ǧabal ‘Āmil (actuel Liban-Sud) de la fin de l’Empire ottoman à l’indépendance du Liban, Paris, Karthala, 2000, p. 172-175.

    28  Charlotte CourreyE, « L’école musulmane algérienne de Ibn Bâdîs dans les années 1930, de l’alphabétisation de tous comme enjeu politique », REMMM, 136, novembre 2014, p. 203-222.

    29  Gilbert Delanoue, « Écrits et milieux dévots dans l’Égypte du xixe siècle », dans Jacques Berque, Dominique Chevallier (dir.), Les Arabes par leurs archives, xvie-xxe siècles, Paris, CNRS Éditions, 1976, p. 164 ; Arnold H. Green, The Tunisian Ulama, 1873-1915 : Social Structure and Response to Ideological Currents, Leyde, Brill, 1978, p. 187-190.

    30  Arthur Asseraf a publié, après la fin de la rédaction du présent ouvrage, un livre qui vient profondément renouveler notre compréhension du rôle des médias dans l’Algérie coloniale : Electric News in Colonial Algeria, Oxford, Oxford University Press, 2019.

    31  Sur l’importance des mobilisations ibadites au Maghreb en 1911 : Amal N. Ghazal, « Counter-currents : Mzabi Independence, Pan-Ottomanism and WWI in the Maghrib », First World War Studies, 7/1, 2016, p. 81-96.

    32  Ibrāhīm b. ‘Isā Abū al-Yaqẓān, Ta’rīkh ṣuḥuf Abī al-Yaqẓān, éd. par Muḥammad Ṣāliḥ Nāṣir, Alger, Maṭba‘a Dār Hūmah, 2003, p. 11-12.

    33  Rashīd Riḍā, Ta’rīkh al-ustādh al-imām al-shaykh Muḥammad ‘Abduh, 1, Le Caire, Maṭba‘at al-Manār, 1931, p. 84.

    34  Christiane Souriau-Hoebrechts, La presse maghrébine, Paris, Éditions du CNRS, 1969, p. 55-56 et 59.

    35  Amal N. Ghazal, « Tensions of Nationalism : The Mzabi Student Missions in Tunis and the Politics of Anti-Colonialism », IJMES, 47/1, 2015, p. 47-63 ; sur la centralité de Tunis dans la construction des nationalismes et dans les parcours militants d’Algériens, voir James McDougall, History and the Culture of Nationalism in Algeria, Cambridge, Cambridge University Press, 2006.

    36  ANOM, GGA 15H23, « Presse », Quelques notes sur le sieur El Hadj Brahim ben El Hadj Aissa, dit « Abou Eliakdhan » de la tribu de Guerrara, directeur du journal Oued Mzab.

    37  Ali Merad, Le réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940 : essai d’histoire religieuse et sociale, Paris, Mouton et Cie, 1967, p. 79-106.

    38  ASMA-PB, casier 41, diaire no V (1930-1945), traduction dactylographiée d’un document présenté durant le Front populaire à une commission parlementaire. Le texte arabe paraît dans le numéro 120 d’AU (4 mai 1937).

    39  AU, no 128,6 juillet 1937, « Lettre ouverte à M. Le Beau, gouverneur général d’Algérie ».

    40  AU, no 2, 25 septembre 1934, « Semaine de la vie en Algérie ».

    41  WM, no 11, 10 décembre 1926, « L’apogée de la réforme » ; AM, II, nos 1 et 2, muḥarram wa ṣafar 1345 (1926), « Wādī Mīzāb », p. 103-104.

    42  Leyla Dakhli, « Les premiers temps de la modernisation du paysage médiatique arabe. L’exemple de la presse écrite levantine dans l’entre-deux-guerres », dans Yves Gonzalez-Quijano, Tourya Guaaybess (dir.), Les Arabes parlent aux Arabes. La révolution de l’information dans le monde arabe, Arles, Actes Sud/Sindbad, 2009, p. 39-52.

    43  AM, II, nos 1 et 2, muḥarram et ṣafar 1345 (1926), « La deuxième année » ; III, nos 1 et 2, muḥarram et ṣafar 1346 (1927), « La troisième année » ; AU, no 50, 12 novembre 1935, « Al-Umma termine sa première phase » ; no 52, 26 novembre 1935, « La deuxième phase d’Al-Umma ; AU, no 100, 8 décembre 1936, « Al-Umma entre dans sa troisième année ».

    44  WM, nos 2, 3 et 5, les 8, 15 et 29 octobre 1926, « La naissance de la presse dans le monde » ; « L’influence de la presse dans le monde » ; « La presse et la science ».

    45  ANOM, GGA 15H23, « Presse », traduction analytique d’AU, no 103, 12 janvier 1937.

    46  ANOM, GGA 15H23, « Presse », traduction analytique d’AU, no 105, 26 janvier 1937, « La presse indigène en Algérie (suite) ».

    47  WM, no 6, 5 novembre 1926, « La presse et la religion ».

    48  WM, no 7, 12 novembre 1926, « Opinions sur la presse ».

    49  WM, no 16, 14 janvier 1927, « Le conseil est un médicament salutaire ».

    50  AU, no 119, 27 avril 1937, « En mémoire du 119 ».

    51  AU, no 147, 21 décembre 1937, « La quatrième année d’Al-Umma ».

    52  AU, no 125, 15 juin 1937, « Al-Fatḥ dans la deuxième année de sa deuxième décennie ».

    53  AU, no 169, 31 mai 1938, « La revue Al-Fatḥ célèbre sa 13e année le jour de la naissance du prophète ».

    54  N. Picaudou, L’islam entre religion et idéologie…, op. cit., p. 53.

    55  D. Hamzah, L’intérêt général (maslaha ‘âmma) ou le triomphe de l’opinion…, op. cit., chap. 1.

    56  WM, no 5, 29 octobre 1926, « Éloge du Wādī Mīzāb » ; no 6, 5 novembre 1926, « Un mot sur le Wādī Mīzāb », signé Dīk al-Ǧan (Mufdī Zakaryā) et « Félicitations au Wādī Mīzāb ».

    57  WM, no 8, 19 novembre 1926, « Un témoignage de reconnaisse ».

    58  WM, no 7, 12 novembre 1926, « Le dernier miracle ».

    59  WM, no 9, 26 novembre 1926, « L’avis d’un grand savant du Mzab à propos du journal Wādī Mīzāb ».

    60  WM, no 11, 1er décembre 1926, « Chauve-souris. Chauve-souris (waṭwaṭa khuffāsh) ».

    61  WM, no 9, 26 novembre 1926, « Deux prières contradictoires » ; no 13, 15 décembre 1926, « On ne peut éviter les mauvaises langues ».

    62  ANOM, GGA 15H23, « Presse », traduction analytique d’AU, no 83, 4 août 1936, « Une presse sans le concours du peuple ne peut pas remplir sa mission ».

    63  BHBM, Ḥammū b. Aḥmad Bābā ū Mūsā, Al-ḥujaj al-dāmigha li-bida‘ al-fi’a al-zā’igha, manuscrit, 1936, p. 85.

    64  WM, no 11, 10 décembre 1926, « Quelles sont les sciences dont nous avons besoin ? ».

    65  AU, no 9, 12 novembre 1934, « Les progrès scientifiques et la reconnaissance de l’existence de Dieu ».

    66  Sur la question des « sciences rationnelles » (‘ulūm ‘aqliyya) dans les siècles classiques de l’islam, voir Roshdi Rashed, Histoire des sciences arabes, Paris, Seuil, 1997, 3 vol.

    67  AM, I, no 8, sha‘bān 1344 (1925-1926), « L’invitation à chercher la science », p. 488.

    68  AU, nos 58, 60, 62, 63, 64, 66, 67, 68, 70, 72 et 73, de janvier à mai 1936 : « Les sciences modernes chez les Arabes ».

    69  AU, no 58, 14 janvier 1936.

    70  AU, no 64, 25 février 1936 ; no 68, 31 mars 1936 ; no 72, 29 avril 1936.

    71  AU, no 67, 24 mars 1936 ; no 70, 14 avril 1936 ; no 73,6 mai 1936.

    72  AU, nos 60 et62, 18 janvier et 11 février 1936.

    73  AU, no 54, 10 décembre 1935, « Hôpital mondial pour les maladies physiques et psychiques présentes et à venir » ; no 55, 17 décembre 1935, « Hôpital scientifique pour les maladies physiques et psychiques » ; no 56, 24 décembre 1935, « Avantages religieux et sanitaires du jeûne » ; no 57, 13 janvier 1936, « De l’hôpital mondial au congrès islamique mondial ».

    74  AU, no 57, 13 janvier 1936, « De l’hôpital mondial au congrès islamique mondial ». Lors du ramaḍān de 1926, le Wādī Mīzāb énumérait les bienfaits procurés par le jeûne, tant pour la purification de l’âme que pour l’hygiène corporelle : WM, no 101, 15 décembre 1926, « Adieu, ramadan ».

    75  Dyala Hamzah, « La pensée de ‘Abduh à l’âge utilitaire : l’intérêt général entre maṣlaḥa et manfa‘a », dans Maher Al-Charif, Sabrina Mervin (dir.), Modernités islamiques. Actes du colloque organisé à Alep à l’occasion du centenaire de la disparition de l’imam Muhammad ’Abduh, 9-10 novembre 2005, Damas, IFPO, 2006, p. 29-51.

    76  Dyala Hamzah, « Muhammad Rashîd Ridâ (1865-1935) or : The Importance of Being (a) Journalist », dans Heike Bock, Jörg Feuchter, Michi Knecht (dir.), Religion and its Other. Secular and Sacral Concepts and Practices in Interaction, Francfort, Campus Verlag, 2008, p. 40-63.

    77  AU, no 45, 8 octobre 1935, « Comment devrait être la relation entre un journal et un public sincère ? ».

    78  D. Hamzah, L’intérêt général (maslaha ‘âmma) ou le triomphe de l’opinion…, op. cit. ; AU, no 151, 18 janvier 1938, « Où est votre revue intellectuelle, M. Ḥamūda Qūja ? ».

    79  Jacques Berque, « Dans le Maroc nouveau : le rôle d’une université islamique », Annales d’histoire économique et sociale, 51, 1938, p. 193-207.

    80  AU, no 147, 21 décembre 1937, « La quatrième année d’Al-Umma ».

    81  Ali Merad, « La formation de la presse musulmane en Algérie (1919-1939) », IBLA, 27/105, 1964, p. 9-29 ; C. Souriau-Hoebrechts, La presse maghrébine…, op. cit. ; Zahir Ihaddaden, Histoire de la presse indigène en Algérie, des origines jusqu’en 1930, Alger, Éditions Ihaddadene, 2003 ; Philipp Zessin, « Presse et journalistes “indigènes” en Algérie coloniale (années 1890-années 1950) », Le Mouvement social, 236/3, 2011, p. 35.

    82  Christian Topalov, Laboratoires du nouveau siècle : la nébuleuse réformatrice et ses réseaux en France, 1880-1914, Paris, Éditions de l’EHESS, 1999, p. 13.

    83  Muḥammad Ṣāliḥ Nāṣir, Al-Maṭba‘a al-‘arabiyya. Ma‘lam waṭanī majhūl, 1931-1962, Al-Qarrāra, Jam‘iyyat al-turāth, 2008, p. 6-9.

    84  ANOM, GGA 22H19, « Au sujet de la plainte Trabelsi/Bayoud », du chef d’Annexe au commandant du Territoire, 19 novembre 1931.

    85  M. Ṣāliḥ Nāṣir, Al-Maṭba‘a al-‘arabiyya…, op. cit., p. 14 ; M. H. Custers, Ibāḍī Publishing…, op. cit., p. 65 ; ANOM, Oasis93/392, Annexe de Ghardaïa, bulletin de renseignements mensuel, juin 1955.

    86  ANOM, Oasis 78/365, « Abou el Ikdane Hadj Brahim » ; M. Ṣāliḥ Nāṣir, Al-Maṭba‘a al- ‘arabiyya…, op. cit., p. 43 et 51.

    87  Ibid., p. 6.

    88  Philip Sadgrove, « From Wādī Mīzāb to Unguja : Zanzibar’s Scholarly Links », dans Scott S. REEsE (dir.), The Transmission of Learning in Islamic Africa, Leyde, Brill, 2004, p. 205-206.

    89  AM, vol. 1, no 2, ṣafar 1344 (1925-1926) ; vol. 2, no 1-2, muḥarram et ṣafar 1345 (1926-1927).

    90  ANOM, Oasis 78/365, Service des liaisons nord-africaines, Alger, 21 juillet 1947, notice « Cheikh Tfeyesche ».

    91  La famille Ruwāḥī, originaire d’Oman, a donné plusieurs oulémas, dont le poète Nāṣir al-Bahlānī (1860-1920) : Amal N. Ghazal, Islamic Reform and Arab Nationalism : Expanding the Crescent from the Mediterranean to the Indian Ocean (1880s-1930s), Londres, Routledge, 2010, p. 66-90.

    92  M. H. Custers, Ibāḍī Publishing…, op. cit., p. 43-45.

    93  Ibid., p. 40-43.

    94  Augustin Jomier, « Les réseaux étendus d’un archipel saharien. Les circulations de lettrés ibadites du xviie siècle aux années 1950 », RHMC,63/2, 2016, p. 14-39.

    95  ANOM, GGA 15H23, « Presse », Quelques notes sur le sieur El Hadj Brahim ben El Hadj Aissa, dit « Abou Eliakdhan » de la tribu de Guerrara, directeur du journal Oued Mzab.

    96  BH, Pierre Cuperly, « Abū al-Yaqẓān Ibrāhīm », s.d.

    97  M. Ṣāliḥ Nāṣir, Al-Maṭba‘a al-‘arabiyya…, op. cit., p. 8.

    98  AU, no 15, 11 décembre 1934, « La Tunisie enlace sa sœur l’Algérie. Le mouvement littéraire moderne en Algérie ».

    99  ANOM, GGA 15H23, « Presse », traduction analytique d’AU, no 100, 8 décembre 1936, « La représentation des journaux d’Orient ».

    100  WM, nos 1, 4, 5 et6, octobre-novembre 1926. La première occurrence de ‘Uthmān al-Ka‘āk apparaît en WM, no 4, 22 octobre 1926, à propos de son Histoire de l’Algérie.

    101  ANOM, GGA 15H23, « Presse », Quelques notes sur le sieur El Hadj Brahim ben El Hadj Aissa, dit « Abou Eliakdhan » de la tribu de Guerrara, directeur du journal Oued Mzab, Tunis, 10 juillet 1936.

    102  BH, P. Cuperly, « Abū al-Yaqẓān Ibrāhīm », op. cit.

    103  Amal N. Ghazal, « The Other Frontiers of Arab Nationalism : Ibadis, Berbers, and the Arabist-Salafi Press in the Interwar Period », IJMES, 42/1, 2010, p. 105-122.

    104  WM, no 16, 14 janvier 1927, « Al-Minhāj célèbre sa deuxième année » ; AU, no 124, 8 juin 1937, « La lettre du journal Al-Fatḥ, ou la 12e année d’Al-Fatḥ ».

    105  AM, vol. 1, no 7, jumādā al-thāniyya 1344 (1925-1926), p. 361, « le journal immortel Mizāb » ; vol. 2, nos 1 et 2, muḥarram et ṣafar 1345 (1926-1927), « Wādī Mīzāb », p. 104 ; ANOM, Oasis 78/365, « Abū al-Yaqẓān », du chef d’Annexe au commandant du Territoire, 17 octobre 1931.

    106  ANOM, GGA 15H23, « Presse », traduction analytique d’AU, no 99, 24 novembre 1936, « Dans la presse ».

    107  Claude Collot, « Le régime juridique de la presse musulmane algérienne », Revue algérienne des sciences juridiques, économiques et politiques,6/2, avril-juin 1969, p. 343-405.

    108  Z. Ihaddaden, Histoire de la presse…, op. cit., p. 86, 102-103 ; Claude Collot, « Le régime juridique de la presse musulmane algérienne », Revue algérienne des sciences juridiques, économiques et politiques,6/2, avril-juin 1969, p. 343-405.

    109  ANOM, GGA 15H23, « Arrêt du 18 janvier 1929 relatif à l’interdiction du journal Oued M’zab ».

    110  Julien Fromage, Innovation politique et mobilisation de masse en « situation coloniale » : un « printemps algérien » des années 1930 ? L’expérience de la Fédération des élus musulmans du département de Constantine, thèse de doctorat en sciences sociales, EHESS, Paris, 2012, p. 102.

    111  ANOM, GGA 15H23, note de la direction de la Sûreté générale au directeur des Territoires du Sud, 20 novembre 1928.

    112  Ann Laura Stoler, Along the Archival Grain : Epistemic Anxieties and Colonial Common Sense, Princeton, Princeton University Press, 2009.

    113  C. Collot, « Le régime juridique… », art. cité, p. 365.

    114  AU, no 2, 15 septembre 1934, « Retour d’Al-Umma après sa suspension ».

    115  ANOM, GGA 15H23, « Presse », Rapport de la Sûreté départementale d’Alger au gouvernement général, 28 août 1926 ; Pétition adressée au gouverneur général par des notables d’El Atteuf, 10 mai 1929 ; AU, no 89, 15 septembre 1936, « L’imprimerie al-‘Arabiyya subit une deuxième perquisition ».

    116  ASMA-PB, casier 41, diaire no V (1930-1945) :6 juin 1938.

    117  ANOM, GGA 15H23, « Presse », note no 4349 de la direction des Affaires indigènes au gouverneur général (5 mars 1927).

    118  AU, no 76, 26 mai 1936, « La politique raisonnée supplante la politique inique et terroriste en Tunisie ».

    119  AU, no 139, 12 octobre 1937, « Quoi de nouveau au Maroc ? Censure et interdiction de l’Union populaire » ; ANOM, GGA 15H23, « Presse » traduction analytique d’AU, no 83, 4 août 1936, « Le journal tunisien Murshīd Al-Umma voit son interdiction levée ».

    120  AU, no 2, 25 septembre 1934, « Retour d’Al-Umma après sa suspension »

    121  Muḥammad Ṣāliḥ Nāṣir, Abū al-Yaqẓān wa jihād al-kalima, Alger, al-Sharika al-waṭaniyya li-l-Nashr wa-l-tawzī‘, 1980, p. 467.

    122  WM, no 10, 4 décembre 1926, « La mélodie de la réforme » ; AU, no 129, 13 juillet 1937, « Après la fin de l’année scolaire. Que doivent faire les parents d’élèves pour leurs enfants ? ».

    123  AU, no 45, 8 octobre 1935, « Comment devrait être la relation entre un journal et un public sincère ? ».

    124  ANOM, GGA 15H23, « Presse » traduction analytique d’AU, no 83, 4 août 1936 : « Une presse sans le concours du peuple ne peut pas remplir sa mission ».

    125  AU, no 54, 10 décembre 1935, « Sur la création d’une faculté religieuse scientifique en Algérie ». L’article a commencé au no 46, le 15 octobre 1935 et se poursuit aux numéros 48, 49, 51 et 53.

    126  ANOM, GGA 15H23, « Presse » traduction analytique d’AU, no 100, 8 décembre 1936, « Félicitations ».

    127  AM, vol. 2, nos 1 et 2, muḥarram et ṣafar 1345 (1926-1927), « Aux abonnés », p. 8 ; AU no 50, « Al-Umma termine sa première phase » ; no 83, 4 août 1936, « Une presse sans le concours du peuple ne peut pas remplir sa mission », où sont décriés « les abonnés qui ne paient pas ».

    128  AU, no 147, 21 décembre 1937, « La quatrième année d’Al-Umma ».

    129  En 1922, l’hebdomadaire de l’émir Khaled, Al-Iqdām coûtait 25 centimes au numéro et Al-Baṣā’ir proposait en décembre 1935 un abonnement annuel à 35 francs : Al-Baṣā’ir, no 1, 27 décembre 1935.

    130  La Tranchée, journal de l’Amicale des mutilés du département d’Alger, 2e quinzaine d’octobre 1929, réf. communiquée par Annick Lacroix.

    131  ANOM, GGA 3CAB/90 : Revendications des cheminots, Congrès musulman (1936-1938), réf. communiquée par Annick Lacroix.

    132  AU, no 147, 21 décembre 1937, « La quatrième année d’Al-Umma. » Le no 85 d’Al-Umma paraît le 18 août 1936 sur une feuille simple.

    133  La première livraison est datée de juillet-août 1925, sept autres numéros paraissent la première année, puis le rythme passe à un ou deux numéros par an. Au total, ce sont seulement dix-sept numéros qui ont paru.

    134  M. Nāṣir, Al-shaykh Ibrāhīm Aṭfayyish fī jihādihi…, op. cit., p. 136-138.

    135  ANOM, GGA 15H/23, « Presse », Quelques notes sur le sieur El Hadj Brahim ben El Hadj Aissa, dit « Abou Eliakdhan » de la tribu de Guerrara, directeur du journal Oued Mzab.

    136  ANOM, GGA 15H/23, « Presse », octobre 1926, lettre du préfet d’Alger, P. Bordes, à M. le gouverneur général.

    137  Voir AU, nos 20, 47, 51 et 147, 12 février, 22 octobre et 19 novembre 1935, et 21 décembre 1937.

    138  ANOM, GGA 15H/23, « Presse », octobre 1926, du préfet d’Alger, P. Bordes, à M. le gouverneur général ; du chef de l’Annexe de Ghardaïa au commandant militaire du territoire de Ghardaïa, 16 octobre 1926.

    139  ANOM, GGA 15H/23, « Presse », Rapport, Sûreté départementale d’Alger, 21 septembre 1934 ; « Notice sur le journal El Ouma (La Nation), publié à Alger le 11 septembre 1933 ».

    140  ANOM, GGA Oasis 78/365, du chef d’Annexe au commandant du Territoire, « Sur le journal el Moghreb et boudjenah », 7 avril 1931.

    141  ANOM, GGA 15H/23, « Presse », le chef d’Annexe de Ghardaïa au gouverneur du Territoire, 2 décembre 1935 ; le chef d’Annexe de Ghardaïa au commandant du Territoire, 3 mars 1936.

    142  ASMA-PB, casier 41, diaire no IV (1917-1930) : 23 novembre 1927. La polémique est évoquée régulièrement jusqu’au printemps 1928.

    143  ANOM, GGA 15H/23, « Presse », Le capitaine Pinon, chef de l’Annexe de Ghardaïa à M. le commandant militaire du territoire de Ghardaïa (Laghouat),6 juillet 1935. Il écrit à propos d’un poème qu’il « a été commenté dans toutes les villes du Mzab, comme le sont d’ailleurs tous les articles de tendances subversives ».

    144  ANOM, GGA 15H/23, « Presse », bulletin de renseignements (pour le directeur des Affaires indigènes), 8 mars 1927.

    145  ANOM, Oasis 70/188, Constantine, 23 novembre 1939, rapport de la police spéciale du département, « Liste des abonnés du chihab ».

    146  ANOM, GGA 15H/23, « Presse », Batna, 17 février 1935, commissariat de police, rapport à la préfecture de Constantine et à la direction de la sûreté générale à Alger ; commissariat de police de Batna, 7 février 1935, rapport au sous-préfet de Batna ; Oran, 19 septembre 1935, Le commissaire de la ville de Mostaganem à M. le préfet d’Oran.

    147  ANOM, Oasis 78/365, du chef d’Annexe au commandant du Territoire, 11 août 1932, « Au sujet du journal ibadite En Nour ».

    148  Charles-Robert Ageron, Histoire de l’Algérie à la période contemporaine, 2, 1871-1954, Paris, PUF, 1964, p. 470.

    149  Fanny Colonna, Instituteurs algériens (1883-1939), Alger, OPU, 1975, p. 56 ; voir aussi, sur ces questions, C.-R. Ageron, Histoire de l’Algérie à la période contemporaine, op. cit., p. 534-535. En ce qui concerne les taux d’alphabétisation en arabe de la population algérienne, ils sont inconnus ; voir Charles Amat, Le M’zab et les M’zabites, Paris, Challamel, 1888, p. 190.

    150  APOM, CHEAM/53, Présentation du M’zab, Charles Kleinknecht, 22 novembre 1962, p. 18 et 5-6.

    151  ANOM, GGA9H/21, « Renseignements au sujet de Berriane », octobre 1940.

    152  ANOM, Oasis 78/365, du chef d’Annexe au commandant du Territoire, 11 août 1932, « Au sujet du journal ibadite En Nour » ; du chef d’Annexe au commandant du Territoire, « Sur le journal el Moghreb et Boudjenah », 7 avril 1931.

    153  Salah Bendrissou, Institut al-Ḥayāt 1925-1962 : un exemple d’école réformiste ibadite au Mzab, mémoire de DEA, université Paris 8 Vincennes-Saint-Denis, 1994, p. 33.

    154  Muḥammad ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir al-ḥadītha wa thawratuhā al-mubāraka, 3, Alger, al-Maṭba‘a al-thaqāfiyya, 1979, p. 79-84 et 139 et suiv.

    155  S. Bendrissou, Institut al-Ḥayāt…, op. cit., p. 46,9 et 35.

    156  AWG, Annexe de Ghardaïa, rapport annuel, 1932. L’administrateur note qu’Al-Nūr « est lu par les lettrés et diffusé par eux ». Sur ces sociabilités, voir Omar Carlier, « Le café maure : sociabilité masculine et effervescence citoyenne », dans Hélène Desmet-Grégoire, François Georgeon (dir.), Cafés d’Orient revisités, Paris, CNRS Éditions, 1997, p. 201-203.

    157  ANOM, Oasis 78/365, « Abū al-Yaqẓān », du chef d’Annexe au commandant du Territoire, 13 juin 1934.

    158  AU, no 110, 16 février 1937, « Un congrès de la presse arabe ».

    159  WM, no 10, 3 décembre 1926, « D’ami à ami ».

    160  AU, no 139, 16 octobre 1937, « En faveur de l’histoire et de la vérité ».

    161  AU, no 151, 18 janvier 1938, « Où est votre revue intellectuelle, M. Ḥamūda Qūja ? ».

    162  AU, no 110, 16 février 1937, « Il est temps pour la presse égyptienne d’ôter les oripeaux de l’orgueil et d’accepter d’échanger avec ses semblables ».

    163  AU, no 26,6 avril 1935, « Se taire sur les mensonges les ferait paraître vrais ».

    164  Jean-Robert Henry, Jean Schmitz, Emmanuelle Sibeud, « Randau (Arnaud dit) Robert », dans Dictionnaire des orientalistes de langue française, Paris, Karthala, 2008, p. 802-803.

    165  AU, no 44, 1er octobre 1935, « Le prophète est insulté et nous nous regardons ».

    166  Il s’agit vraisemblablement de la recension de L’Algérie, fille de France, essai d’André Foucault (Taillandier, Paris) : L’Écho d’Alger,9 août 1935, « La littérature et l’intellectualité dans l’Afrique du Nord ».

    167  AU, no 146, 30 novembre 1937, « Existent-ils des relations entre le mouvement arabe du Maroc et celui de Syrie, d’Irak et de Transjordanie ? ».

    168  Sylvie Thénault, Emmanuel Blanchard, « Quel “monde du contact” ? Pour une histoire sociale de l’Algérie pendant la période coloniale », Le Mouvement social, 236/3, 2011, p. 3-7.

    169  AU, no 11, 27 novembre 1934, « Infirmation des allégations de Tāmtām, le créateur des problèmes » ; no 12, 4 décembre 1934, « Yā Māmī » ; no 13, 11 décembre 1934, « Démenti d’une rumeur et affirmation d’une vérité » ; no 14, 18 décembre 1934, « Au diable Māmī » ; no 15, 25 décembre 1934, « Nos meilleurs écrits et la folie d’Al-Najāḥ ».

    170  AU, no 49, 5 novembre 1935, « Ne croyez pas Al-Najāḥ qui ment toujours ».

    171  AU, no 81, 21 juillet 1936, « Une étoile qui pointe au firmament de l’Orient », à propos d’Abū Isḥāq ; no 86, 25 août 1936, à propos des oulémas, l’emploi du verset coranique : « Ils veulent avec leur bouche éteindre la lumière de Dieu, mais Dieu étendra partout sa lumière même si elle répugne aux infidèles » (IX, 31).

    172  Cette racine apparaît sous sa première forme 140 fois dans le Coran : Hanna E. Kassis, A Concordance of the Qur’an, Berkeley, University of California Press, 1982, p. 1186-1189.

    173  Elle apparaît sous sa quatrième forme 40 fois : ibid., p. 1189-1190.

    174  II, 220 ; III, 89 ; IV, 145-146 ; VII, 56.

    175  AU, no 162, 12 avril 1937, « Le processus des réformes à Barīka ».

    176  AU, no 68, 31 mars 1936, « À nos oulémas » ; « Les savants sont les héritiers des prophètes qui leur ont transmis la science en héritage », voir Claude Gilliot, « ‘Ulamā’ », dans EI2, Leyde, Brill, 2002, vol. X, p. 865.

    177  AM, vol. 2, nos 1 et 2, muḥarram et ṣafar 1345, « L’islam, religion innée », p. 9-14.

    178  AU, no 68, 31 mars 1936, « À nos oulémas ».

    179  A. a.-H. b. Bādīs, « Le réformiste par excellence », al-Shihāb, no 183, mai 1939. Cet article est cité comme preuve de la continuité historique de l’iṣlāḥ dans Ali Merad, « Iṣlāḥ », dans EI2, Leyde, Brill, 1978, vol. IV, p. 147.

    180  AU, no 62, 11 février 1936, « Position d’Al-Umma face au mouvement de réforme ».

    181  Ces versets sont cités en février 1936 dans ibid. Verset IC, 7 : « Qui aura fait le poids d’un atome de bien, le verra » ; verset LV,60 : « La récompense du bien est-elle autre chose que le bien ? ».

    182  Muḥammad b. Mūsā Bābā ‘Ammī (dir.), Mu‘jam a‘lām al-ibāḍiyya min al-qarn al-awwal al-hijrī ilā al-‘aṣr al-ḥāḍir : qism al-Maghrib al-islāmī, Beyrouth, Dār al-gharb al-islāmī, 2000, vol. 2, notice 194.

    183  AU, no 17, 15 janvier 1935, « Un des principaux piliers de la réforme s’effondre au Mzab ».

    184  AU, no 18, 29 janvier 1935 ; no 19, 5 février 1935, « Jour mémorable à Guerrara : funérailles du défunt réformiste ».

    185  AU, nos 57 et 59, 13 et 21 janvier 1936, « Qui doit être responsable ? ».

    186  AU, no 152, 25 janvier 1938, « Les bienfaits des réformistes sur la communauté algérienne ».

    187  AU, no 70, 14 avril 1936, « Qui sont les plus grands des hommes ? ».

    188  AU, no 57, 13 janvier 1936, « Qui doit être responsable ? ».

    189  Brynjar Lia, The Society of the Muslim Brothers in Egypt. The Rise of an Islamic Movement 1928-1942, Reading, Ithaca Press, 1998.

    190  AU, no 62, 11 février 1936, « Position d’Al-Umma face au mouvement de réforme ».

    191  AU, no 58, 14 janvier 1936, « La question du jeûne et de sa rupture annoncée par téléphone : lettre ouverte du cheikh Bayyūḍ au Ḥājj Muḥammad b. Bāḥmad al-Sharīf al-Azharī ».

    192  WM, no 12, 17 décembre 1926, « À nos honorables lecteurs ».

    193  AU, no 59, 21 janvier 1936, « Position d’Al-Umma face au mouvement de réforme ».

    194  AU, no 26,6 avril 1935, « Le sort des réformistes dans les nations ignorantes » ; nos 70 et 72, 14 et 29 avril 1936, « Qui sont les plus grands des hommes ? ».

    195  ANOM, GGA 15H23, « Presse », traduction analytique d’AU, no 92,6 octobre 1936, « Discours du cheikh ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Umar ».

    196  ANOM, GGA 15H23, « Presse », traduction analytique d’AU, no 101, 15 décembre 1936, « Les parasites de la table des oulémas sont la cause du mal et des divisions dont souffre la société indigène : il faut les en éloigner et les mettre à leur place ». « Indigène » traduit « musulmans algériens ».

    197  D. Hamzah, « La pensée de ‘Abduh… », art. cité.

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    Négociants hadramis de Djedda, 1850-1950

    Philippe Pétriat

    2016

    Du lac Tchad à la Mecque

    Du lac Tchad à la Mecque

    Le sultanat du Borno et son monde (xvie - xviie siècle)

    Rémi Dewière

    2017

    L'invention du cadi

    L'invention du cadi

    La justice des musulmans, des juifs et des chrétiens aux premiers siècles de l'Islam

    Mathieu Tillier

    2017

    Gouverner en Islam (xe-xve siècle)

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    Textes et de documents

    Anne-Marie Eddé et Sylvie Denoix (dir.)

    2015

    Une histoire du Proche-Orient au temps présent

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    Études en hommage à Nadine Picaudou

    Philippe Pétriat et Pierre Vermeren (dir.)

    2015

    Frontières de sable, frontières de papier

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    Histoire de territoires et de frontières, du jihad de Sokoto à la colonisation française du Niger, xixe-xxe siècles

    Camille Lefebvre

    2015

    Géographes d’al-Andalus

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    De l’inventaire d’un territoire à la construction d’une mémoire

    Emmanuelle Tixier Du Mesnil

    2014

    Pèlerinages d’empire

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    Une histoire européenne du pèlerinage à La Mecque

    Luc Chantre

    2018

    Les maîtres du jeu

    Les maîtres du jeu

    Pouvoir et violence politique à l'aube du sultanat mamlouk circassien (784-815/1382-1412)

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    1  Dyala Hamzah, L’intérêt général (maslaha ‘âmma) ou le triomphe de l’opinion : fondation délibératoire (et esquisses délibératives) dans les écrits du publiciste syro-égyptien Muhammad Rashīd Ridā (1865-1935), thèse de doctorat en sciences sociales, EHESS/Freie Universität, 2008.

    2  Jürgen Habermas, L’espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, Paris, Payot, 1978 [1962].

    3  Nadine Picaudou, L’islam entre religion et idéologie. Essai sur la modernité musulmane, Paris, Gallimard, 2010, p. 53.

    4  Catherine Mayeur-Jaouen, Rüdiger Seesemann, Rachida Chih, « The Nineteenth Century : A Sufi Century ? », dans Id. (dir.), Sufism, Literary Production, and Printing in the Nineteenth Century, Wurtzbourg, Egon Verlag, 2014, p. 3-22.

    5  Houari Touati, Entre Dieu et les hommes. Lettrés, saints et sorciers au Maghreb (xviie siècle), Paris, Éditions de l’EHESS, 1994, p. 59 ; cette culture est en cours de réévaluation, voir Khaled El-Rouayheb, Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century. Scholarly Currents in the Ottoman Empire and the Maghreb, Cambridge, Cambridge University Press, 2015.

    6  John O. Voll, « Muḥammad Ḥayyā al-Sindī and Muḥammad ibn ‘Abd al-Wahhāb : An Analysis of an Intellectual Group in 18th Century Madīna », Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 38, 1975, p. 32-39 ; Id., « Linking Groups in the Networks of Eighteenth-Century Revivaliste Scholars », dans Nehemia Levtzion, John O. Voll (dir.), Eighteenth-century Renewal and Reform in Islam, Syracuse, Syracuse University Press, 1987, p. 69-93.

    7  Tartīb al-tartīb (arrangement du tartīb de Yūsuf b. Ibrāhīm al-Warjlānī [m. 1174], lui-même un arrangement d’al-Musnad d’al-Rabī‘ b. Ḥabīb), Alger, 1908 ; Wafā’ al-ḍamāna bi-idā’ al-amāna, Le Caire, Bārūniyya, 1888-1908, 3 vol. ; Jāmi‘ al-shaml fī ḥadīth al-rusl, Le Caire, Bārūniyya, 1886.

    8  Sur al-Kattānī, voir Sahar Bazzaz, Forgotten Saints, History, Power, and Politics in the Making of Modern Morocco, Harvard, Harvard University Press, 2010 ; sur al-Wazzānī, Etty Terem, Old Texts, New Practices : Islamic Reform in Modern Morocco, Stanford, Stanford University Press, 2014 ; sur al-Majjāwī, Allan Christelow, Muslim Law Courts and the French Colonial State in Algeria, Princeton, Princeton University Press, 1985, p. 230-232 ; sur Ibn Zakrī, Kamel Chachoua, L’islam kabyle : xviiie-xxe siècle. Religion, État et société en Algérie, Paris, Maisonneuve et Larose, 2001.

    9  Martin H. Custers, Ibāḍī Publishing Activities in the East and in the West, c. 1880-1960s : An Attempt to an Inventory, with References to Related Recent Publications, Maastricht, M. H. Custers, 2006 ; Elias Hanna Elias, La presse arabe, Paris, Maisonneuve et Larose, 1993 ; Ami Ayalon, The Press in the Arab Middle East : A History, New York, Oxford University Press, 1995.

    10  L’étude du corpus des imprimés ibadites est facilitée par l’existence de catalogues, voir Martin H. Custers, Al-Ibāḍiyya : A Bibliography, Maastricht, 2006, vol. 2.

    11  C. Mayeur-Jaouen, R. Seesemann, R. Chih (dir.), Sufism, Literary Production, and Printing in the Nineteenth Century, op. cit.

    12  M. H. Custers, Al-Ibāḍiyya…, op. cit., p. 132-167.

    13  Hadhā kitāb sharḥ asmā’ Allāh al-ḥusnā al-musammā bi-l-dukhr ‘alā usnā fī sharḥ asmā’ Allāh al-ḥusnā, Alger, M. Baldachino, 1910 ; Kitāb iṭālat al-ujūr wa-iizālat al-Fujūr, Alger, imprimerie M. F. Chesta, 1910 ; al-Risāla al-shāfiya f ī ba‘ḍ tawārīkh ahl Mīzāb, Alger, imprimerie M. F. Chesta, 1910.

    14  M. H. Custers, Ibāḍī Publishing…, op. cit., p. 7-8.

    15  Fawzi A. Abdulrazak, The Kingdom of the Book : The History of Printing as an Agency of Change in Morocco between 1865 and 1912, PhD Dissertation, Boston University, Boston, 1990.

    16  M. H. Custers, Ibāḍī Publishing…, op. cit., p. 42-53.

    17  Muḥammad Aṭfayyish, Al-Sīra al-jāmi‘a min al-mu‘jizāt al-lāmi‘a, Le Caire, al-Maṭba‘a al-salafiyya, 1925-1926.

    18  M. H. Custers, Ibāḍī Publishing…, op. cit., p. 46, note 243.

    19  Abū Ḥafṣ ‘Umar b. Jamī‘, Muqaddimat al-tawḥīd wa-shurūḥuhā li-l-‘allāma Badr al-Dīn Abī al-‘Abbās Aḥmad b. Sa‘īd al-Shammākhī wa-l-‘allāma Abī Sul. Dāwūd b. Ibrāhīm al-Tulātī, Le Caire, 1934-1935 : ibid., p. 43.

    20  Muḥammad Nāṣir, Al-shayḫ Ibrāhīm Aṭfayyish fī jihādihi al-islāmī, Al-Qarrāra, Jam‘iyyat al-turāth, 1991, p. 24 ; M. H. Custers, Ibāḍī Publishing…, op. cit., p. 43.

    21  Michel de Certeau, L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 169-170.

    22  Abū al-Yaqẓān principalement, mais aussi Abū Isḥāq et Bakallī font circuler des œuvres manuscrites, voir M. H. Custers, Al-Ibāḍiyya…, op. cit., p. 23-32, 126-132 et69-70.

    23  Ibid., p. 69-70.

    24  ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Umar Bakallī, Masīrat al-iṣlāḥ fī jīl, 1918-1948, El Atteuf, Maktabat al-Bakrī, 2004.

    25  Ibrāhīm b. ‘Isā Abū al-Yaqẓān, Irshād al-ḥā’irīn, Tunis, Maṭba‘at al-‘arab, 1923 ; Abū Isḥāq Ibrāhīm Aṭfayyish, Al-di‘āya ilā sabīl al-mu’minīn, Le Caire, al-Maṭba‘a al-salafiyya, 1923 ; Al-Naqd al-jalīl li-l-‘atb al-jamīl, Le Caire, 1924 ; Ibrāhīm b. ‘Isā Abū al-Yaqẓān, Dīwān Abī al-Yaqẓān, Alger, Al-Maṭba‘a al-‘arabiyya, 1931 ; Abū Isḥāq Ibrāhīm Aṭfayyish, Al-ṣawm bi-l-tilifūn wa-l-tilighrāf, Le Caire, al-Maṭba‘a al-salafiyya, 1936 ; Id., Al-farq bayna al-ibāḍiyya wa-l-khawārij, Mascate, Maktabat al-istiqāma, 1980.

    26  Geoffrey Roper, « Fāris al-Shidyāq and the Transition from Scribal to Print Culture in the Middle East », dans George N. Atiyeh (dir.), The Book in the Islamic World. The Written World and Communication in the Middle East, New York, State University of New York Press, 1995, p. 209-231.

    27  Sabrina Mervin, Un réformisme chiite : ulémas et lettrés du Ǧabal ‘Āmil (actuel Liban-Sud) de la fin de l’Empire ottoman à l’indépendance du Liban, Paris, Karthala, 2000, p. 172-175.

    28  Charlotte CourreyE, « L’école musulmane algérienne de Ibn Bâdîs dans les années 1930, de l’alphabétisation de tous comme enjeu politique », REMMM, 136, novembre 2014, p. 203-222.

    29  Gilbert Delanoue, « Écrits et milieux dévots dans l’Égypte du xixe siècle », dans Jacques Berque, Dominique Chevallier (dir.), Les Arabes par leurs archives, xvie-xxe siècles, Paris, CNRS Éditions, 1976, p. 164 ; Arnold H. Green, The Tunisian Ulama, 1873-1915 : Social Structure and Response to Ideological Currents, Leyde, Brill, 1978, p. 187-190.

    30  Arthur Asseraf a publié, après la fin de la rédaction du présent ouvrage, un livre qui vient profondément renouveler notre compréhension du rôle des médias dans l’Algérie coloniale : Electric News in Colonial Algeria, Oxford, Oxford University Press, 2019.

    31  Sur l’importance des mobilisations ibadites au Maghreb en 1911 : Amal N. Ghazal, « Counter-currents : Mzabi Independence, Pan-Ottomanism and WWI in the Maghrib », First World War Studies, 7/1, 2016, p. 81-96.

    32  Ibrāhīm b. ‘Isā Abū al-Yaqẓān, Ta’rīkh ṣuḥuf Abī al-Yaqẓān, éd. par Muḥammad Ṣāliḥ Nāṣir, Alger, Maṭba‘a Dār Hūmah, 2003, p. 11-12.

    33  Rashīd Riḍā, Ta’rīkh al-ustādh al-imām al-shaykh Muḥammad ‘Abduh, 1, Le Caire, Maṭba‘at al-Manār, 1931, p. 84.

    34  Christiane Souriau-Hoebrechts, La presse maghrébine, Paris, Éditions du CNRS, 1969, p. 55-56 et 59.

    35  Amal N. Ghazal, « Tensions of Nationalism : The Mzabi Student Missions in Tunis and the Politics of Anti-Colonialism », IJMES, 47/1, 2015, p. 47-63 ; sur la centralité de Tunis dans la construction des nationalismes et dans les parcours militants d’Algériens, voir James McDougall, History and the Culture of Nationalism in Algeria, Cambridge, Cambridge University Press, 2006.

    36  ANOM, GGA 15H23, « Presse », Quelques notes sur le sieur El Hadj Brahim ben El Hadj Aissa, dit « Abou Eliakdhan » de la tribu de Guerrara, directeur du journal Oued Mzab.

    37  Ali Merad, Le réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940 : essai d’histoire religieuse et sociale, Paris, Mouton et Cie, 1967, p. 79-106.

    38  ASMA-PB, casier 41, diaire no V (1930-1945), traduction dactylographiée d’un document présenté durant le Front populaire à une commission parlementaire. Le texte arabe paraît dans le numéro 120 d’AU (4 mai 1937).

    39  AU, no 128,6 juillet 1937, « Lettre ouverte à M. Le Beau, gouverneur général d’Algérie ».

    40  AU, no 2, 25 septembre 1934, « Semaine de la vie en Algérie ».

    41  WM, no 11, 10 décembre 1926, « L’apogée de la réforme » ; AM, II, nos 1 et 2, muḥarram wa ṣafar 1345 (1926), « Wādī Mīzāb », p. 103-104.

    42  Leyla Dakhli, « Les premiers temps de la modernisation du paysage médiatique arabe. L’exemple de la presse écrite levantine dans l’entre-deux-guerres », dans Yves Gonzalez-Quijano, Tourya Guaaybess (dir.), Les Arabes parlent aux Arabes. La révolution de l’information dans le monde arabe, Arles, Actes Sud/Sindbad, 2009, p. 39-52.

    43  AM, II, nos 1 et 2, muḥarram et ṣafar 1345 (1926), « La deuxième année » ; III, nos 1 et 2, muḥarram et ṣafar 1346 (1927), « La troisième année » ; AU, no 50, 12 novembre 1935, « Al-Umma termine sa première phase » ; no 52, 26 novembre 1935, « La deuxième phase d’Al-Umma ; AU, no 100, 8 décembre 1936, « Al-Umma entre dans sa troisième année ».

    44  WM, nos 2, 3 et 5, les 8, 15 et 29 octobre 1926, « La naissance de la presse dans le monde » ; « L’influence de la presse dans le monde » ; « La presse et la science ».

    45  ANOM, GGA 15H23, « Presse », traduction analytique d’AU, no 103, 12 janvier 1937.

    46  ANOM, GGA 15H23, « Presse », traduction analytique d’AU, no 105, 26 janvier 1937, « La presse indigène en Algérie (suite) ».

    47  WM, no 6, 5 novembre 1926, « La presse et la religion ».

    48  WM, no 7, 12 novembre 1926, « Opinions sur la presse ».

    49  WM, no 16, 14 janvier 1927, « Le conseil est un médicament salutaire ».

    50  AU, no 119, 27 avril 1937, « En mémoire du 119 ».

    51  AU, no 147, 21 décembre 1937, « La quatrième année d’Al-Umma ».

    52  AU, no 125, 15 juin 1937, « Al-Fatḥ dans la deuxième année de sa deuxième décennie ».

    53  AU, no 169, 31 mai 1938, « La revue Al-Fatḥ célèbre sa 13e année le jour de la naissance du prophète ».

    54  N. Picaudou, L’islam entre religion et idéologie…, op. cit., p. 53.

    55  D. Hamzah, L’intérêt général (maslaha ‘âmma) ou le triomphe de l’opinion…, op. cit., chap. 1.

    56  WM, no 5, 29 octobre 1926, « Éloge du Wādī Mīzāb » ; no 6, 5 novembre 1926, « Un mot sur le Wādī Mīzāb », signé Dīk al-Ǧan (Mufdī Zakaryā) et « Félicitations au Wādī Mīzāb ».

    57  WM, no 8, 19 novembre 1926, « Un témoignage de reconnaisse ».

    58  WM, no 7, 12 novembre 1926, « Le dernier miracle ».

    59  WM, no 9, 26 novembre 1926, « L’avis d’un grand savant du Mzab à propos du journal Wādī Mīzāb ».

    60  WM, no 11, 1er décembre 1926, « Chauve-souris. Chauve-souris (waṭwaṭa khuffāsh) ».

    61  WM, no 9, 26 novembre 1926, « Deux prières contradictoires » ; no 13, 15 décembre 1926, « On ne peut éviter les mauvaises langues ».

    62  ANOM, GGA 15H23, « Presse », traduction analytique d’AU, no 83, 4 août 1936, « Une presse sans le concours du peuple ne peut pas remplir sa mission ».

    63  BHBM, Ḥammū b. Aḥmad Bābā ū Mūsā, Al-ḥujaj al-dāmigha li-bida‘ al-fi’a al-zā’igha, manuscrit, 1936, p. 85.

    64  WM, no 11, 10 décembre 1926, « Quelles sont les sciences dont nous avons besoin ? ».

    65  AU, no 9, 12 novembre 1934, « Les progrès scientifiques et la reconnaissance de l’existence de Dieu ».

    66  Sur la question des « sciences rationnelles » (‘ulūm ‘aqliyya) dans les siècles classiques de l’islam, voir Roshdi Rashed, Histoire des sciences arabes, Paris, Seuil, 1997, 3 vol.

    67  AM, I, no 8, sha‘bān 1344 (1925-1926), « L’invitation à chercher la science », p. 488.

    68  AU, nos 58, 60, 62, 63, 64, 66, 67, 68, 70, 72 et 73, de janvier à mai 1936 : « Les sciences modernes chez les Arabes ».

    69  AU, no 58, 14 janvier 1936.

    70  AU, no 64, 25 février 1936 ; no 68, 31 mars 1936 ; no 72, 29 avril 1936.

    71  AU, no 67, 24 mars 1936 ; no 70, 14 avril 1936 ; no 73,6 mai 1936.

    72  AU, nos 60 et62, 18 janvier et 11 février 1936.

    73  AU, no 54, 10 décembre 1935, « Hôpital mondial pour les maladies physiques et psychiques présentes et à venir » ; no 55, 17 décembre 1935, « Hôpital scientifique pour les maladies physiques et psychiques » ; no 56, 24 décembre 1935, « Avantages religieux et sanitaires du jeûne » ; no 57, 13 janvier 1936, « De l’hôpital mondial au congrès islamique mondial ».

    74  AU, no 57, 13 janvier 1936, « De l’hôpital mondial au congrès islamique mondial ». Lors du ramaḍān de 1926, le Wādī Mīzāb énumérait les bienfaits procurés par le jeûne, tant pour la purification de l’âme que pour l’hygiène corporelle : WM, no 101, 15 décembre 1926, « Adieu, ramadan ».

    75  Dyala Hamzah, « La pensée de ‘Abduh à l’âge utilitaire : l’intérêt général entre maṣlaḥa et manfa‘a », dans Maher Al-Charif, Sabrina Mervin (dir.), Modernités islamiques. Actes du colloque organisé à Alep à l’occasion du centenaire de la disparition de l’imam Muhammad ’Abduh, 9-10 novembre 2005, Damas, IFPO, 2006, p. 29-51.

    76  Dyala Hamzah, « Muhammad Rashîd Ridâ (1865-1935) or : The Importance of Being (a) Journalist », dans Heike Bock, Jörg Feuchter, Michi Knecht (dir.), Religion and its Other. Secular and Sacral Concepts and Practices in Interaction, Francfort, Campus Verlag, 2008, p. 40-63.

    77  AU, no 45, 8 octobre 1935, « Comment devrait être la relation entre un journal et un public sincère ? ».

    78  D. Hamzah, L’intérêt général (maslaha ‘âmma) ou le triomphe de l’opinion…, op. cit. ; AU, no 151, 18 janvier 1938, « Où est votre revue intellectuelle, M. Ḥamūda Qūja ? ».

    79  Jacques Berque, « Dans le Maroc nouveau : le rôle d’une université islamique », Annales d’histoire économique et sociale, 51, 1938, p. 193-207.

    80  AU, no 147, 21 décembre 1937, « La quatrième année d’Al-Umma ».

    81  Ali Merad, « La formation de la presse musulmane en Algérie (1919-1939) », IBLA, 27/105, 1964, p. 9-29 ; C. Souriau-Hoebrechts, La presse maghrébine…, op. cit. ; Zahir Ihaddaden, Histoire de la presse indigène en Algérie, des origines jusqu’en 1930, Alger, Éditions Ihaddadene, 2003 ; Philipp Zessin, « Presse et journalistes “indigènes” en Algérie coloniale (années 1890-années 1950) », Le Mouvement social, 236/3, 2011, p. 35.

    82  Christian Topalov, Laboratoires du nouveau siècle : la nébuleuse réformatrice et ses réseaux en France, 1880-1914, Paris, Éditions de l’EHESS, 1999, p. 13.

    83  Muḥammad Ṣāliḥ Nāṣir, Al-Maṭba‘a al-‘arabiyya. Ma‘lam waṭanī majhūl, 1931-1962, Al-Qarrāra, Jam‘iyyat al-turāth, 2008, p. 6-9.

    84  ANOM, GGA 22H19, « Au sujet de la plainte Trabelsi/Bayoud », du chef d’Annexe au commandant du Territoire, 19 novembre 1931.

    85  M. Ṣāliḥ Nāṣir, Al-Maṭba‘a al-‘arabiyya…, op. cit., p. 14 ; M. H. Custers, Ibāḍī Publishing…, op. cit., p. 65 ; ANOM, Oasis93/392, Annexe de Ghardaïa, bulletin de renseignements mensuel, juin 1955.

    86  ANOM, Oasis 78/365, « Abou el Ikdane Hadj Brahim » ; M. Ṣāliḥ Nāṣir, Al-Maṭba‘a al- ‘arabiyya…, op. cit., p. 43 et 51.

    87  Ibid., p. 6.

    88  Philip Sadgrove, « From Wādī Mīzāb to Unguja : Zanzibar’s Scholarly Links », dans Scott S. REEsE (dir.), The Transmission of Learning in Islamic Africa, Leyde, Brill, 2004, p. 205-206.

    89  AM, vol. 1, no 2, ṣafar 1344 (1925-1926) ; vol. 2, no 1-2, muḥarram et ṣafar 1345 (1926-1927).

    90  ANOM, Oasis 78/365, Service des liaisons nord-africaines, Alger, 21 juillet 1947, notice « Cheikh Tfeyesche ».

    91  La famille Ruwāḥī, originaire d’Oman, a donné plusieurs oulémas, dont le poète Nāṣir al-Bahlānī (1860-1920) : Amal N. Ghazal, Islamic Reform and Arab Nationalism : Expanding the Crescent from the Mediterranean to the Indian Ocean (1880s-1930s), Londres, Routledge, 2010, p. 66-90.

    92  M. H. Custers, Ibāḍī Publishing…, op. cit., p. 43-45.

    93  Ibid., p. 40-43.

    94  Augustin Jomier, « Les réseaux étendus d’un archipel saharien. Les circulations de lettrés ibadites du xviie siècle aux années 1950 », RHMC,63/2, 2016, p. 14-39.

    95  ANOM, GGA 15H23, « Presse », Quelques notes sur le sieur El Hadj Brahim ben El Hadj Aissa, dit « Abou Eliakdhan » de la tribu de Guerrara, directeur du journal Oued Mzab.

    96  BH, Pierre Cuperly, « Abū al-Yaqẓān Ibrāhīm », s.d.

    97  M. Ṣāliḥ Nāṣir, Al-Maṭba‘a al-‘arabiyya…, op. cit., p. 8.

    98  AU, no 15, 11 décembre 1934, « La Tunisie enlace sa sœur l’Algérie. Le mouvement littéraire moderne en Algérie ».

    99  ANOM, GGA 15H23, « Presse », traduction analytique d’AU, no 100, 8 décembre 1936, « La représentation des journaux d’Orient ».

    100  WM, nos 1, 4, 5 et6, octobre-novembre 1926. La première occurrence de ‘Uthmān al-Ka‘āk apparaît en WM, no 4, 22 octobre 1926, à propos de son Histoire de l’Algérie.

    101  ANOM, GGA 15H23, « Presse », Quelques notes sur le sieur El Hadj Brahim ben El Hadj Aissa, dit « Abou Eliakdhan » de la tribu de Guerrara, directeur du journal Oued Mzab, Tunis, 10 juillet 1936.

    102  BH, P. Cuperly, « Abū al-Yaqẓān Ibrāhīm », op. cit.

    103  Amal N. Ghazal, « The Other Frontiers of Arab Nationalism : Ibadis, Berbers, and the Arabist-Salafi Press in the Interwar Period », IJMES, 42/1, 2010, p. 105-122.

    104  WM, no 16, 14 janvier 1927, « Al-Minhāj célèbre sa deuxième année » ; AU, no 124, 8 juin 1937, « La lettre du journal Al-Fatḥ, ou la 12e année d’Al-Fatḥ ».

    105  AM, vol. 1, no 7, jumādā al-thāniyya 1344 (1925-1926), p. 361, « le journal immortel Mizāb » ; vol. 2, nos 1 et 2, muḥarram et ṣafar 1345 (1926-1927), « Wādī Mīzāb », p. 104 ; ANOM, Oasis 78/365, « Abū al-Yaqẓān », du chef d’Annexe au commandant du Territoire, 17 octobre 1931.

    106  ANOM, GGA 15H23, « Presse », traduction analytique d’AU, no 99, 24 novembre 1936, « Dans la presse ».

    107  Claude Collot, « Le régime juridique de la presse musulmane algérienne », Revue algérienne des sciences juridiques, économiques et politiques,6/2, avril-juin 1969, p. 343-405.

    108  Z. Ihaddaden, Histoire de la presse…, op. cit., p. 86, 102-103 ; Claude Collot, « Le régime juridique de la presse musulmane algérienne », Revue algérienne des sciences juridiques, économiques et politiques,6/2, avril-juin 1969, p. 343-405.

    109  ANOM, GGA 15H23, « Arrêt du 18 janvier 1929 relatif à l’interdiction du journal Oued M’zab ».

    110  Julien Fromage, Innovation politique et mobilisation de masse en « situation coloniale » : un « printemps algérien » des années 1930 ? L’expérience de la Fédération des élus musulmans du département de Constantine, thèse de doctorat en sciences sociales, EHESS, Paris, 2012, p. 102.

    111  ANOM, GGA 15H23, note de la direction de la Sûreté générale au directeur des Territoires du Sud, 20 novembre 1928.

    112  Ann Laura Stoler, Along the Archival Grain : Epistemic Anxieties and Colonial Common Sense, Princeton, Princeton University Press, 2009.

    113  C. Collot, « Le régime juridique… », art. cité, p. 365.

    114  AU, no 2, 15 septembre 1934, « Retour d’Al-Umma après sa suspension ».

    115  ANOM, GGA 15H23, « Presse », Rapport de la Sûreté départementale d’Alger au gouvernement général, 28 août 1926 ; Pétition adressée au gouverneur général par des notables d’El Atteuf, 10 mai 1929 ; AU, no 89, 15 septembre 1936, « L’imprimerie al-‘Arabiyya subit une deuxième perquisition ».

    116  ASMA-PB, casier 41, diaire no V (1930-1945) :6 juin 1938.

    117  ANOM, GGA 15H23, « Presse », note no 4349 de la direction des Affaires indigènes au gouverneur général (5 mars 1927).

    118  AU, no 76, 26 mai 1936, « La politique raisonnée supplante la politique inique et terroriste en Tunisie ».

    119  AU, no 139, 12 octobre 1937, « Quoi de nouveau au Maroc ? Censure et interdiction de l’Union populaire » ; ANOM, GGA 15H23, « Presse » traduction analytique d’AU, no 83, 4 août 1936, « Le journal tunisien Murshīd Al-Umma voit son interdiction levée ».

    120  AU, no 2, 25 septembre 1934, « Retour d’Al-Umma après sa suspension »

    121  Muḥammad Ṣāliḥ Nāṣir, Abū al-Yaqẓān wa jihād al-kalima, Alger, al-Sharika al-waṭaniyya li-l-Nashr wa-l-tawzī‘, 1980, p. 467.

    122  WM, no 10, 4 décembre 1926, « La mélodie de la réforme » ; AU, no 129, 13 juillet 1937, « Après la fin de l’année scolaire. Que doivent faire les parents d’élèves pour leurs enfants ? ».

    123  AU, no 45, 8 octobre 1935, « Comment devrait être la relation entre un journal et un public sincère ? ».

    124  ANOM, GGA 15H23, « Presse » traduction analytique d’AU, no 83, 4 août 1936 : « Une presse sans le concours du peuple ne peut pas remplir sa mission ».

    125  AU, no 54, 10 décembre 1935, « Sur la création d’une faculté religieuse scientifique en Algérie ». L’article a commencé au no 46, le 15 octobre 1935 et se poursuit aux numéros 48, 49, 51 et 53.

    126  ANOM, GGA 15H23, « Presse » traduction analytique d’AU, no 100, 8 décembre 1936, « Félicitations ».

    127  AM, vol. 2, nos 1 et 2, muḥarram et ṣafar 1345 (1926-1927), « Aux abonnés », p. 8 ; AU no 50, « Al-Umma termine sa première phase » ; no 83, 4 août 1936, « Une presse sans le concours du peuple ne peut pas remplir sa mission », où sont décriés « les abonnés qui ne paient pas ».

    128  AU, no 147, 21 décembre 1937, « La quatrième année d’Al-Umma ».

    129  En 1922, l’hebdomadaire de l’émir Khaled, Al-Iqdām coûtait 25 centimes au numéro et Al-Baṣā’ir proposait en décembre 1935 un abonnement annuel à 35 francs : Al-Baṣā’ir, no 1, 27 décembre 1935.

    130  La Tranchée, journal de l’Amicale des mutilés du département d’Alger, 2e quinzaine d’octobre 1929, réf. communiquée par Annick Lacroix.

    131  ANOM, GGA 3CAB/90 : Revendications des cheminots, Congrès musulman (1936-1938), réf. communiquée par Annick Lacroix.

    132  AU, no 147, 21 décembre 1937, « La quatrième année d’Al-Umma. » Le no 85 d’Al-Umma paraît le 18 août 1936 sur une feuille simple.

    133  La première livraison est datée de juillet-août 1925, sept autres numéros paraissent la première année, puis le rythme passe à un ou deux numéros par an. Au total, ce sont seulement dix-sept numéros qui ont paru.

    134  M. Nāṣir, Al-shaykh Ibrāhīm Aṭfayyish fī jihādihi…, op. cit., p. 136-138.

    135  ANOM, GGA 15H/23, « Presse », Quelques notes sur le sieur El Hadj Brahim ben El Hadj Aissa, dit « Abou Eliakdhan » de la tribu de Guerrara, directeur du journal Oued Mzab.

    136  ANOM, GGA 15H/23, « Presse », octobre 1926, lettre du préfet d’Alger, P. Bordes, à M. le gouverneur général.

    137  Voir AU, nos 20, 47, 51 et 147, 12 février, 22 octobre et 19 novembre 1935, et 21 décembre 1937.

    138  ANOM, GGA 15H/23, « Presse », octobre 1926, du préfet d’Alger, P. Bordes, à M. le gouverneur général ; du chef de l’Annexe de Ghardaïa au commandant militaire du territoire de Ghardaïa, 16 octobre 1926.

    139  ANOM, GGA 15H/23, « Presse », Rapport, Sûreté départementale d’Alger, 21 septembre 1934 ; « Notice sur le journal El Ouma (La Nation), publié à Alger le 11 septembre 1933 ».

    140  ANOM, GGA Oasis 78/365, du chef d’Annexe au commandant du Territoire, « Sur le journal el Moghreb et boudjenah », 7 avril 1931.

    141  ANOM, GGA 15H/23, « Presse », le chef d’Annexe de Ghardaïa au gouverneur du Territoire, 2 décembre 1935 ; le chef d’Annexe de Ghardaïa au commandant du Territoire, 3 mars 1936.

    142  ASMA-PB, casier 41, diaire no IV (1917-1930) : 23 novembre 1927. La polémique est évoquée régulièrement jusqu’au printemps 1928.

    143  ANOM, GGA 15H/23, « Presse », Le capitaine Pinon, chef de l’Annexe de Ghardaïa à M. le commandant militaire du territoire de Ghardaïa (Laghouat),6 juillet 1935. Il écrit à propos d’un poème qu’il « a été commenté dans toutes les villes du Mzab, comme le sont d’ailleurs tous les articles de tendances subversives ».

    144  ANOM, GGA 15H/23, « Presse », bulletin de renseignements (pour le directeur des Affaires indigènes), 8 mars 1927.

    145  ANOM, Oasis 70/188, Constantine, 23 novembre 1939, rapport de la police spéciale du département, « Liste des abonnés du chihab ».

    146  ANOM, GGA 15H/23, « Presse », Batna, 17 février 1935, commissariat de police, rapport à la préfecture de Constantine et à la direction de la sûreté générale à Alger ; commissariat de police de Batna, 7 février 1935, rapport au sous-préfet de Batna ; Oran, 19 septembre 1935, Le commissaire de la ville de Mostaganem à M. le préfet d’Oran.

    147  ANOM, Oasis 78/365, du chef d’Annexe au commandant du Territoire, 11 août 1932, « Au sujet du journal ibadite En Nour ».

    148  Charles-Robert Ageron, Histoire de l’Algérie à la période contemporaine, 2, 1871-1954, Paris, PUF, 1964, p. 470.

    149  Fanny Colonna, Instituteurs algériens (1883-1939), Alger, OPU, 1975, p. 56 ; voir aussi, sur ces questions, C.-R. Ageron, Histoire de l’Algérie à la période contemporaine, op. cit., p. 534-535. En ce qui concerne les taux d’alphabétisation en arabe de la population algérienne, ils sont inconnus ; voir Charles Amat, Le M’zab et les M’zabites, Paris, Challamel, 1888, p. 190.

    150  APOM, CHEAM/53, Présentation du M’zab, Charles Kleinknecht, 22 novembre 1962, p. 18 et 5-6.

    151  ANOM, GGA9H/21, « Renseignements au sujet de Berriane », octobre 1940.

    152  ANOM, Oasis 78/365, du chef d’Annexe au commandant du Territoire, 11 août 1932, « Au sujet du journal ibadite En Nour » ; du chef d’Annexe au commandant du Territoire, « Sur le journal el Moghreb et Boudjenah », 7 avril 1931.

    153  Salah Bendrissou, Institut al-Ḥayāt 1925-1962 : un exemple d’école réformiste ibadite au Mzab, mémoire de DEA, université Paris 8 Vincennes-Saint-Denis, 1994, p. 33.

    154  Muḥammad ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir al-ḥadītha wa thawratuhā al-mubāraka, 3, Alger, al-Maṭba‘a al-thaqāfiyya, 1979, p. 79-84 et 139 et suiv.

    155  S. Bendrissou, Institut al-Ḥayāt…, op. cit., p. 46,9 et 35.

    156  AWG, Annexe de Ghardaïa, rapport annuel, 1932. L’administrateur note qu’Al-Nūr « est lu par les lettrés et diffusé par eux ». Sur ces sociabilités, voir Omar Carlier, « Le café maure : sociabilité masculine et effervescence citoyenne », dans Hélène Desmet-Grégoire, François Georgeon (dir.), Cafés d’Orient revisités, Paris, CNRS Éditions, 1997, p. 201-203.

    157  ANOM, Oasis 78/365, « Abū al-Yaqẓān », du chef d’Annexe au commandant du Territoire, 13 juin 1934.

    158  AU, no 110, 16 février 1937, « Un congrès de la presse arabe ».

    159  WM, no 10, 3 décembre 1926, « D’ami à ami ».

    160  AU, no 139, 16 octobre 1937, « En faveur de l’histoire et de la vérité ».

    161  AU, no 151, 18 janvier 1938, « Où est votre revue intellectuelle, M. Ḥamūda Qūja ? ».

    162  AU, no 110, 16 février 1937, « Il est temps pour la presse égyptienne d’ôter les oripeaux de l’orgueil et d’accepter d’échanger avec ses semblables ».

    163  AU, no 26,6 avril 1935, « Se taire sur les mensonges les ferait paraître vrais ».

    164  Jean-Robert Henry, Jean Schmitz, Emmanuelle Sibeud, « Randau (Arnaud dit) Robert », dans Dictionnaire des orientalistes de langue française, Paris, Karthala, 2008, p. 802-803.

    165  AU, no 44, 1er octobre 1935, « Le prophète est insulté et nous nous regardons ».

    166  Il s’agit vraisemblablement de la recension de L’Algérie, fille de France, essai d’André Foucault (Taillandier, Paris) : L’Écho d’Alger,9 août 1935, « La littérature et l’intellectualité dans l’Afrique du Nord ».

    167  AU, no 146, 30 novembre 1937, « Existent-ils des relations entre le mouvement arabe du Maroc et celui de Syrie, d’Irak et de Transjordanie ? ».

    168  Sylvie Thénault, Emmanuel Blanchard, « Quel “monde du contact” ? Pour une histoire sociale de l’Algérie pendant la période coloniale », Le Mouvement social, 236/3, 2011, p. 3-7.

    169  AU, no 11, 27 novembre 1934, « Infirmation des allégations de Tāmtām, le créateur des problèmes » ; no 12, 4 décembre 1934, « Yā Māmī » ; no 13, 11 décembre 1934, « Démenti d’une rumeur et affirmation d’une vérité » ; no 14, 18 décembre 1934, « Au diable Māmī » ; no 15, 25 décembre 1934, « Nos meilleurs écrits et la folie d’Al-Najāḥ ».

    170  AU, no 49, 5 novembre 1935, « Ne croyez pas Al-Najāḥ qui ment toujours ».

    171  AU, no 81, 21 juillet 1936, « Une étoile qui pointe au firmament de l’Orient », à propos d’Abū Isḥāq ; no 86, 25 août 1936, à propos des oulémas, l’emploi du verset coranique : « Ils veulent avec leur bouche éteindre la lumière de Dieu, mais Dieu étendra partout sa lumière même si elle répugne aux infidèles » (IX, 31).

    172  Cette racine apparaît sous sa première forme 140 fois dans le Coran : Hanna E. Kassis, A Concordance of the Qur’an, Berkeley, University of California Press, 1982, p. 1186-1189.

    173  Elle apparaît sous sa quatrième forme 40 fois : ibid., p. 1189-1190.

    174  II, 220 ; III, 89 ; IV, 145-146 ; VII, 56.

    175  AU, no 162, 12 avril 1937, « Le processus des réformes à Barīka ».

    176  AU, no 68, 31 mars 1936, « À nos oulémas » ; « Les savants sont les héritiers des prophètes qui leur ont transmis la science en héritage », voir Claude Gilliot, « ‘Ulamā’ », dans EI2, Leyde, Brill, 2002, vol. X, p. 865.

    177  AM, vol. 2, nos 1 et 2, muḥarram et ṣafar 1345, « L’islam, religion innée », p. 9-14.

    178  AU, no 68, 31 mars 1936, « À nos oulémas ».

    179  A. a.-H. b. Bādīs, « Le réformiste par excellence », al-Shihāb, no 183, mai 1939. Cet article est cité comme preuve de la continuité historique de l’iṣlāḥ dans Ali Merad, « Iṣlāḥ », dans EI2, Leyde, Brill, 1978, vol. IV, p. 147.

    180  AU, no 62, 11 février 1936, « Position d’Al-Umma face au mouvement de réforme ».

    181  Ces versets sont cités en février 1936 dans ibid. Verset IC, 7 : « Qui aura fait le poids d’un atome de bien, le verra » ; verset LV,60 : « La récompense du bien est-elle autre chose que le bien ? ».

    182  Muḥammad b. Mūsā Bābā ‘Ammī (dir.), Mu‘jam a‘lām al-ibāḍiyya min al-qarn al-awwal al-hijrī ilā al-‘aṣr al-ḥāḍir : qism al-Maghrib al-islāmī, Beyrouth, Dār al-gharb al-islāmī, 2000, vol. 2, notice 194.

    183  AU, no 17, 15 janvier 1935, « Un des principaux piliers de la réforme s’effondre au Mzab ».

    184  AU, no 18, 29 janvier 1935 ; no 19, 5 février 1935, « Jour mémorable à Guerrara : funérailles du défunt réformiste ».

    185  AU, nos 57 et 59, 13 et 21 janvier 1936, « Qui doit être responsable ? ».

    186  AU, no 152, 25 janvier 1938, « Les bienfaits des réformistes sur la communauté algérienne ».

    187  AU, no 70, 14 avril 1936, « Qui sont les plus grands des hommes ? ».

    188  AU, no 57, 13 janvier 1936, « Qui doit être responsable ? ».

    189  Brynjar Lia, The Society of the Muslim Brothers in Egypt. The Rise of an Islamic Movement 1928-1942, Reading, Ithaca Press, 1998.

    190  AU, no 62, 11 février 1936, « Position d’Al-Umma face au mouvement de réforme ».

    191  AU, no 58, 14 janvier 1936, « La question du jeûne et de sa rupture annoncée par téléphone : lettre ouverte du cheikh Bayyūḍ au Ḥājj Muḥammad b. Bāḥmad al-Sharīf al-Azharī ».

    192  WM, no 12, 17 décembre 1926, « À nos honorables lecteurs ».

    193  AU, no 59, 21 janvier 1936, « Position d’Al-Umma face au mouvement de réforme ».

    194  AU, no 26,6 avril 1935, « Le sort des réformistes dans les nations ignorantes » ; nos 70 et 72, 14 et 29 avril 1936, « Qui sont les plus grands des hommes ? ».

    195  ANOM, GGA 15H23, « Presse », traduction analytique d’AU, no 92,6 octobre 1936, « Discours du cheikh ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Umar ».

    196  ANOM, GGA 15H23, « Presse », traduction analytique d’AU, no 101, 15 décembre 1936, « Les parasites de la table des oulémas sont la cause du mal et des divisions dont souffre la société indigène : il faut les en éloigner et les mettre à leur place ». « Indigène » traduit « musulmans algériens ».

    197  D. Hamzah, « La pensée de ‘Abduh… », art. cité.

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    • (2022) Markets of Civilization. DOI: 10.1215/9781478023104-007
    • Sussman, Sarah. (2021) Recent Books and Dissertations on French History. French Historical Studies, 44. DOI: 10.1215/00161071-9248734

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    Jomier, Augustin. « Chapitre 3. Des polygraphes aux publicistes : les oulémas dans l’entre-deux-guerres ». In Islam, réforme et colonisation. Paris: Éditions de la Sorbonne, 2020. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.86827.
    Jomier, Augustin. « Chapitre 3. Des polygraphes aux publicistes : les oulémas dans l’entre-deux-guerres ». Islam, réforme et colonisation, Éditions de la Sorbonne, 2020, https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.86827.

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    Jomier, A. (2020). Islam, réforme et colonisation (1‑). Éditions de la Sorbonne. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.86772
    Jomier, Augustin. Islam, réforme et colonisation. Paris: Éditions de la Sorbonne, 2020. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.86772.
    Jomier, Augustin. Islam, réforme et colonisation. Éditions de la Sorbonne, 2020, https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.86772.
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