Chapitre 2. Le réformisme ibadite, un phénomène tardif et hybride (1882-1938)
p. 75-116
Texte intégral
1Quand faire débuter la geste réformiste ? Son point de départ pourrait être l’apparition au lendemain de la Première Guerre mondiale des jeunes cheikhs Ibrāhīm Aṭfayyish (1886-1965), Abū al-Yaqẓān, et ‘Abd al-Raḥman Bakallī (1901-1986) qui, de retour de Tunis, se firent remarquer par leur engagement contre la conscription et leur utilisation d’un nouveau média, la presse. Mais, bien avant cela, la figure de Muḥammad Aṭfayyish et la rénovation qu’il entreprit en matière de jurisprudence pourraient aussi marquer le début du réformisme ibadite. Une dernière option, plus sensible au changement des formes de transmission du savoir, pourrait être la fondation par Ibrāhīm Bayyūḍ de la première école réformiste au Mzab, l’école Al-Ḥayāt à Guerrara en mai 1925.
2Ces hésitations reflètent les incertitudes terminologiques sur lesquelles l’historiographie du « réformisme musulman » s’est développée, depuis qu’Henri Laoust a traduit de la sorte, en 1932, le mot arabe iṣlāḥ1. Par-delà le Mzab, ces incertitudes touchent à l’ensemble de l’histoire de l’islam contemporain, dans laquelle, trop souvent, des acteurs et des discours sont qualifiés de « réformistes » sans que cette catégorie soit suffisamment interrogée. Tantôt plaquée a posteriori sur des acteurs qui ne s’en réclamaient nullement, tantôt chargée d’une connotation positive - l’idée d’un islam moderne et progressiste -, encore utilisée aujourd’hui par des intellectuels appelant à un renouveau de la religion musulmane, elle est à la fois catégorie d’analyse et de la pratique.
3Catherine Mayeur-Jaouen a montré comment la notion de « réformisme musulman », d’abord liée à l’islamologie, avait formé jusqu’aux années 1970- 1980 le cœur d’un récit égypto-centré2. Les chercheurs et les savants musulmans réformistes partageaient l’idée que la réforme avait marqué l’avènement de la modernité en islam, au terme d’une période ottomane perçue comme un temps de déclin. La science politique prit le relais de ces questions sur le réformisme dans les années 1970. Cherchant une généalogie à l’islamisme, des politistes se fondèrent sur les paradigmes issus de l’approche islamologique, sans les remettre en cause, au moins jusqu’aux années 20003. Un mille-feuille historiographique a ainsi été échafaudé, dont les analyses successives, souvent reprises, et rarement interrogées, n’aident pas toujours à comprendre la catégorie de réformisme et le terme iṣlāḥ qu’elle traduit, à tel point que Dyala Hamzah, dans une étude centrée autour de Rashīd Riḍā, a dénoncé en 2008 un « appareil fumigène » dont elle invitait à se défaire pour accéder à la compréhension des sources4. Face à l’enchevêtrement des catégories émiques et étiques, elle récusait l’usage même des termes « réforme » et « réformisme » comme une construction orientaliste. Plus récemment, l’islamologue Wael B. Hallaq a dénoncé l’emploi de la notion de réforme : selon lui, cette dernière véhiculerait nécessairement la vision coloniale de l’histoire et de la culture légale musulmanes comme étant appelées à être améliorées par l’avènement d’États bureaucratiques, centralisateurs et homogénéisateurs5.
4Pour résoudre ce problème historiographique, ce chapitre repart des sources, des termes iṣlāḥ et muṣliḥ. Ils furent si abondamment utilisés au Mzab des années 1930 aux années 1950 qu’ils ne peuvent être écartés comme des artefacts orientalistes. Cela ne signifie pas qu’il faille non plus à l’inverse prendre au pied de la lettre les généalogies intellectuelles des acteurs étudiés. Comme le terme salafiyya, le concept de réformisme/iṣlāḥ a une histoire, développée surtout à l’interface entre science coloniale et savoirs du cru, dans les échanges entre orientalistes et oulémas6. Cernant les modalités de la mobilisation des mots arabe et français iṣlāḥ et « réforme », ce chapitre montre que ces deux termes émergent de façon concomitante, relativement tard, à la fin des années 1930. L’appel à la réforme fut à la fois une réinterprétation de traditions islamiques à l’aune du contexte colonial, leur hybridation avec des éléments de discours issus de la sphère publique francophone au moment du Front populaire, et le fruit des interactions entre lettrés ibadites et expertises savante et administrative. Avant même que ce contexte et l’émergence d’une expertise française les placent au milieu des années 1930 sous la bannière du réformisme, nombre des éléments du discours et des mobilisations qui le caractériseraient étaient en place. En définitive, une catégorie transnationale, répandue dans bien des discours tenus sur l’islam au xxe siècle, se révèle inextricablement liée à un contexte très local, hors duquel elle n’aurait pas émergé ni été popularisée.
5L’itinéraire proposé ici part du récit du « mouvement réformiste » au Mzab que l’historien Muḥammad ‘Alī Dabbūz élabora à partir de 1962. Les généalogies du réformisme qu’il traça sont contradictoires et téléologiques, mais elles révèlent les contextes de compétition entre lettrés, dans lesquels l’idée de réforme fut brandie. La suite du chapitre est une enquête sur les significations successives qu’iṣlāḥ revêtit, entre le Mzab du tournant du siècle, Tunis et Le Caire des années 1920, puis l’Algérie des années 1930. C’est là que cristallisa la signification qui fut saisie et répandue par sa traduction comme réformisme, et qu’ainsi il devint un véritable mot d’ordre, employé par les oulémas pour se faire les porte-parole de leur communauté, dans les sphères publiques arabophone et francophone de la colonie.
Entre Maghreb et Orient : la double généalogie du réformisme
6Muḥammad ‘Alī Dabbūz a été le premier à raconter, dans les années 1960, l’histoire du réformisme au Mzab. Il lui donna deux origines : l’une, endogène, en la personne du cheikh Muḥammad Aṭfayyish ; l’autre, exogène, qui fait du réformisme ibadite un rameau d’un mouvement réformiste arabo-musulman, centré sur l’Égypte et les célèbres Muḥammad ‘Abduh (1849-1905) et Rashīd Riḍā (1865-1935).
7Dabbūz narre l’origine endogène du réformisme ibadite dans le premier volume de Nahḍat al-Jazā’ir al-ḥadītha (La renaissance contemporaine de l’Algérie). Il s’intéresse à l’émergence de la renaissance (nahḍa) au Mzab, un phénomène qu’il insère dans une histoire plus longue et cyclique : il discerne cinq cycles de renaissance (adwār al-nahḍa) entre le xviiie siècle et le milieu du xxe siècle, des cycles rendus possibles par l’existence de réformistes (muṣliḥūn). Pour Dabbūz, ces lettrés se sont transmis de génération en génération le flambeau de la réforme, selon le modèle de l’isnād, la chaîne qui formalise la transmission de maître à disciple7. Principale figure de ce récit et protagoniste du troisième cycle, le cheikh Muḥammad Aṭfayyish est érigé en « père de la renaissance ». Il est présenté à la fois comme l’héritier des réformistes des cycles précédents (ceux de la « naissance » et de l’« enfance »), et comme le maître des réformistes de l’entre-deux-guerres8. Dabbūz rattache ainsi la génération des lettrés de l’entre-deux-guerres à la lignée des transmetteurs autorisés de l’ibadisme, via les lettrés du xviiie siècle, leur conférant la légitimité de la tradition.
Tableau 1 — Les « cycles de la renaissance moderne au Mzab »

Selon le cheikh M. ‘A. Dabbūz (Nahḍat al-Jazā’ir…, 1, p. 289-290)
8La centralité d’Aṭfayyish dépasse le récit de Dabbūz : son rayonnement intellectuel et sa postérité ont bien fait de lui une figure d’exception, honorée du surnom de « pôle des imams » (Quṭb al-ā’imma) et nous avons vu dans le premier chapitre comment son action a été a posteriori interprétée en termes de résistance à la colonisation. Les récits de sa vie, marqués des stéréotypes propres aux vies de cheikhs, insistent sur la précocité de ses talents. Dabbūz, comme tous ses biographes, évoque sa passion pour le ‘ilm (les savoirs islamiques), sa fréquentation assidue dès son jeune âge des bibliothèques du Mzab9. Dans sa vingtaine, il commença à enseigner à des étudiants venus de tous les points de l’archipel ibadite. La plupart des lettrés du Mzab de la fin du xixe et de la première moitié du xxe siècle furent ses disciples10. Au rayonnement d’Aṭfayyish parmi les ibadites, Dabbūz ajoute et monte en épingle sa « position majeure dans le monde islamique » et son inscription dans de larges réseaux, preuves selon lui de son caractère exceptionnel11. Son œuvre immense distingue en effet Aṭfayyish des autres lettrés ibadites : sans compter sa correspondance et ses poèmes, il composa une centaine d’ouvrages12. Polygraphe, ses livres embrassent des domaines variés, allant des savoirs religieux (tafsīr, ḥadīth, fiqh, tawḥīd) aux belles-lettres (adab*), à l’histoire et à la médecine, en passant par la polémique interreligieuse.
9Grand rayonnement, refondation de la culture ibadite, lutte contre l’ignorance, combat contre l’occupant français : voici pour Dabbūz les éléments qui font du cheikh le premier des réformistes au Mzab et en Algérie. L’islamologue algéro-allemand Abdel-Hakim Ourghi lui a récemment emboîté le pas dans une monographie consacrée à Aṭfayyish. Selon lui, le cheikh a participé d’un « mouvement de réforme » (Reformbewegung) ibadite, idée corroborée par le fait qu’il aurait mobilisé le terme islāḥ, se réclamant de réformistes qui l’auraient précédé13. Il utilise la démonstration de l’antécédence d’Aṭfayyish comme réformiste pour affirmer que le réformisme ibadite est endogène et a précédé celui qui toucha l’Algérie entre les deux guerres14.
10La seconde généalogie donnée par Dabbūz semble contredire la première : il explique aussi l’apparition du réformisme en Algérie par le rayonnement de penseurs égyptiens. Il la date de 1903, de la visite à Alger du grand mufti* d’Égypte, Muḥammad ‘Abduh. Avec son disciple Riḍā, ils auraient exercé une grande influence en Algérie, relayée par la revue Al-Manār15. Des acteurs ibadites se seraient aussi faits leurs relais : les « missions d’études » (ba‘thāt ‘ilmiyya), c’est-à-dire l’envoi collectif et organisé d’élèves mozabites à Tunis à partir de 1914, seraient à l’origine de l’introduction du réformisme en Algérie. Un « mouvement réformiste » aurait démarré au Mzab en 1921, au retour du premier contingent de Mozabites de Tunis, qui aurait mis en œuvre un programme de réforme. Le passage des Mozabites à Tunis, relais maghrébin du rayonnement culturel égyptien, les aurait acclimatés à une « modernité arabe et islamique16 ».
11Des envois groupés d’élèves à Tunis ont bien existé : le premier eut lieu en mai 1914 sous la responsabilité d’Ibrāhīm Abū al-Yaqẓān, un lettré de Guerrara qui étudiait depuis 1913 à la grande mosquée de Tunis, la Zitouna. Cette mission scientifique résultait de l’échec d’une initiative originale : la fondation en 1913 par un cheikh sunnite et un cheikh ibadite, ‘Abbās b. Ḥamāna (m. 1914) et Bakīr b. Ibrāhīm al-‘Unq (1868-1934), de l’école Al-Ṣadīqiyya à Tébessa, dans l’est algérien. Financée par des commerçants mozabites de la ville, elle avait été annoncée dans le journal Al-Ṣadīq comme la « première école libre et niẓāmiyya d’Algérie », terme qui référait au renouvellement de l’enseignement dans l’Empire ottoman durant la période des Tanẓīmāt17. L’école fonctionna six mois puis, Ḥamāna étant mort entre-temps, elle fut fermée par l’administration qui refusait la présence de deux enseignants tunisiens. Le départ pour Tunis, financé par les marchands ibadites de la capitale, permit aux élèves mozabites de continuer à suivre un enseignement libre18.
12L’expérience tunisoise de 1914 fut éphémère et concerna une quinzaine d’élèves, venus surtout de Guerrara et Tébessa. Ils s’installèrent rue Turbāt al-Bāy, dans la médina. En 1916, Abū al-Yaqẓān se rendit du Mzab à Tunis à la tête d’une nouvelle mission, mais le flux ne se stabilisa qu’en 1921 ou 1922. Secondé à partir de 1923 par un autre étudiant, ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Umar Bakallī, Abū al-Yaqẓān fut responsable de la mission jusqu’en 192519. À l’automne 1922, un rapport de la résidence générale de Tunis nota que 58 garçons originaires des sept ksour, âgés de 7 à 14 ans, fréquentaient la madrasa* Al-Sālim, située 10, rue de la médersa El Slimania, dans la médina. Deux étudiants mozabites à la Zitouna, Bā‘alī b. Ṣāliḥ et Ibrāhīm Aṭfayyish, y étaient surveillants. Les plus jeunes fréquentaient une école de la rue Bi’r al-ajār, dirigée par Muḥammad b. Ṣāliḥ al-Thamīnī (1897-1970), lettré de Beni Isguen, ancien élève du Quṭb, venu étudier à la Zitouna en 1917 et resté à Tunis depuis20.
13Tunis, sous protectorat français, passait alors de 150000 habitants, en 1910, à 220000, en 1936. La présence européenne y était importante (81000 Européens en 1921) et la ville avait été dédoublée ; médina d’une part, ville européenne de l’autre21. Les jeunes Mozabites y retrouvèrent des commerçants ibadites, du Mzab et de Djerba, et un microcosme d’exilés algériens22. Le bouillonnement culturel et politique de la ville les marqua23. L’heure était alors aux contestations nationalistes comme celle du Destour naissant. Les missions se poursuivirent jusqu’au début de la Guerre d’Algérie, avec des périodes de fréquentation moindre et des moments de rupture24. Lors de la Seconde Guerre mondiale, l’administration chercha à limiter les départs d’étudiants des Territoires du Sud vers Tunis, ce qui n’empêcha pas le jeune Dabbūz de s’y rendre en 194125.
Des explications contradictoires et téléologiques
14Quelle qu’ait été l’importance d’un Aṭfayyish, quel qu’ait été le caractère fondateur de l’expérience des élèves mozabites à Tunis, les explications données par Dabbūz sont contradictoires et marquées au sceau d’une téléologie nationaliste. Ancien élève et confrère des réformistes, produit et acteur du réformisme, Dabbūz était partie prenante de cette histoire qu’il narra seulement dans les années 1960. De 1935 à 1942, il avait été pensionnaire à l’institut réformiste Al-Ḥayāt (La Vie) à Guerrara, puis il s’était rendu à Tunis avec la mission mozabite, avant de partir en 1944 étudier au Caire, où il avait été accueilli par le Mozabite en exil Abū Isḥāq Aṭfayyish26. À son retour, en 1948, Dabbūz s’était installé à Guerrara et avait enseigné à l’institut Al-Ḥayāt, où il devint à partir de 1962 mémorialiste du réformisme. Par sa proximité avec les réformistes mozabites et des lettrés du nord de l’Algérie et de Tunisie, Dabbūz était à même de lier l’histoire du Mzab à celle de l’Algérie et du Maghreb. Son récit apologétique et nationaliste du « mouvement réformiste » est fondateur, notamment en raison de l’empreinte qu’il a laissée chez ses élèves historiens, comme Muḥammad Nāṣir27.
15Les « renaissances » de l’Algérie et du Mzab décrites par Dabbūz présupposent à la fois une décadence de l’Algérie à l’époque moderne, un récit aussi bien colonial que réformiste-nationaliste28, et une définition totalisante et anhistorique de la réforme (iṣlāḥ). Pour Dabbūz, la réforme était survenue en réaction à une décadence religieuse, sociale et politique, celle de l’ignorance et de la division, qui avait conduit les Ottomans à l’impuissance et mené l’Algérie à la sujétion coloniale et à la désappropriation culturelle. La quête des origines du mouvement, formulée en termes de « causes intérieures » et de « causes extérieures », tenait lieu d’explication à son apparition29. L’historien superposait de façon téléologique des stratégies discursives distinctes, formulées par des lettrés à la fin du xixe siècle, dans l’entre-deux-guerres et juste après l’indépendance. Il associait des événements et des discours à la parenté suspecte dans des généalogies intellectuelles qu’il prenait au pied de la lettre, alors qu’elles en disaient plus sur les conditions d’émergence et la réception du terme iṣlāḥ comme « réforme » dans l’entre-deux-guerres. En réalité, les incohérences du récit de Dabbūz révèlent les conditions de réception du discours réformiste au Mzab : tel un palimpseste, ses strates ont recueilli les modalités et temporalités de l’apparition heurtée et progressive du terme traduit par « réforme » (iṣlāḥ). Les sources montrent les tiraillements de la société locale aux prises avec la domination coloniale et baignée, par le mouvement de ses lettrés et de leurs écrits, dans les évolutions culturelles du monde majoritairement musulman.
16Mentionnée par Dabbūz comme une « cause extérieure », la visite de Muḥammad ‘Abduh n’est pas la première manifestation du réformisme en Algérie. Rachid Bencheneb l’a remarqué dès 1981 : ceux qui font de sa visite la première manifestation du réformisme et d’un réveil national se fondent uniquement sur le récit que Riḍā en a fait bien des années après, dans un contexte marqué par la concurrence pour l’héritage de ‘Abduh. Les autres témoignages autour de cette visite ne corroborent absolument pas les dires de Riḍā30. Autre « cause extérieure » contestable, les missions à Tunis n’expliquent pas non plus l’apparition du réformisme : tout au plus en sont-elles une manifestation. Dabbūz affirme que Sa‘īd b. Yūsuf b. ‘Addūn al-Yasjinī (revenu de Tunis en 1870) fut le premier des étudiants mozabites à Tunis, mais le séjour d’études à Tunis n’était en réalité pas une nouveauté31. Il s’inscrivait par sa géographie et ses conditions matérielles dans le cadre de migrations savantes qui liaient depuis la période médiévale les régions ibadites du Maghreb à la fois entre elles et avec les grands centres du savoir islamique32. La nouveauté des missions d’études à Tunis résidait simplement dans le changement d’échelle des migrations, qui concernaient des dizaines d’élèves très jeunes.
17La généalogie endogène élaborée post factum n’explique pas non plus les origines du discours de la réforme. Les informations manquent au sujet des cheikhs al-Afḍalī (m. 1788) et al-Thamīnī (m. 1808), mais il est vraisemblable qu’ils ne se sont pas pensés comme des réformistes : ni l’un ni l’autre n’utilisent ni ne définissent le terme iṣlāḥ comme réforme33. Avant la fin du xixe siècle, aucun lettré ibadite ne l’a employé ainsi, comme le montre l’islamologue algéro-allemand Abdel-Hakim Ourghi. Aṭfayyish s’est voulu un rénovateur (mujaddid) et il est le premier dans la pensée ibadite maghrébine à avoir fait usage du concept d’iṣlāḥ34. Cela ne revient pourtant pas à dire qu’il fut le précurseur du réformisme telle que Dabbūz l’entendait. Dans les sources administratives contemporaines, les écrits des orientalistes et des missionnaires qui le côtoyèrent, jamais Aṭfayyish n’est associé au terme « réforme », en français comme en arabe : ni Masqueray, ni Motylinski, ni le diaire des Pères blancs ne l’évoquent comme un réformiste35. Certes, l’heure n’est pas encore à l’emploi des termes « réformisme » et salafiyya, mais d’autres témoignages rédigés plus tardivement, alors que le discours sur la réforme s’était déjà répandu, ne recourent pas non plus à cette terminologie36.
18Les généalogies de réformistes sont comme autant de palimpsestes : leurs incohérences révèlent les crises qu’elles ont servies à surmonter. Lorsqu’Aṭfayyish honorait les efforts de rénovateur (mujaddid) d’al-Afḍalī, lui dédiant un poème de louange dans le Sharḥ kitāb al-nīl, commentaire du traité de fiqh d’al-Thamīnī, il tentait d’asseoir sa propre autorité de juriste et de s’insérer dans une lignée savante, al-Afḍalī ayant été le maître d’al-Thamīnī37. Dans d’autres œuvres, il procéda de la même manière : dans la Risāla al-shāfiya, il rédigea sa propre généalogie, qui le liait à deux des savants vénérés dans la vallée du Mzab, importants transmetteurs de l’ibadisme au Maghreb38. Autant de discours généalogiques de légitimation que Dabbūz réemploya pour conter l’hérédité réformiste d’Aṭfayyish39.
19De la prétention du Quṭb à être un rénovateur (mujaddid) à celle de Dabbūz d’en faire un réformiste (muṣliḥ), une sédimentation complexe de références, de chaînes de transmission et de généalogies s’est opérée. Elle renvoie à la nécessité pour un ‘ālim d’affirmer sa légitimité dans un contexte agité. Quelques pages rédigées par l’ethnographe française Amélie-Marie Goichon (1894-1976) le montrent. Disciple du philosophe catholique Jacques Maritain (1882-1973), elle effectua des enquêtes à Ghardaïa et dans les ksour environnants en 1926 et 192840. Elle décrit une « réforme religieuse » qu’Aṭfayyish aurait commencée mais précise utiliser cette catégorie alors que les acteurs au Mzab la refusent41. Goichon se fonde sur deux histoires qu’elle a recueillies de conteuses et qu’elle traduit de l’arabe dialectal : ces récits montrent que le cheikh fut accusé d’être un « novateur » (mubdi‘, celui qui introduit des innovations blâmables) et fut confronté à une forte opposition d’ibadites qui l’accusèrent d’être devenu un contradicteur (mukhālif) malékite42. Aṭfayyish et ses fidèles furent manifestement soupçonnés d’hérésie, ce qui aide à comprendre la nécessité dans laquelle le cheikh se trouva de légitimer ses positions par l’autorité d’aînés, insérés dans une chaîne des transmetteurs de l’ibadisme. Il mobilisait un capital symbolique dans des stratégies discursives. Les efforts déployés par le cheikh Aṭfayyish pour asseoir sa légitimité sont clairs et ne peuvent servir à construire l’origine de l’idée de réforme, mineure dans son œuvre.
20Disciple et compagnon des oulémas qui se voulurent réformistes entre les deux guerres, Dabbūz reconduit leur discours. Dans un contexte de fortes luttes entre réformistes et conservateurs, tous autoproclamés, l’héritage d’Aṭfayyish faisait autorité et les réformistes se revendiquant de lui l’élevèrent au rang de muṣliḥ, comme en 1930 son petit-neveu, Ibrahim Aṭfayyish, dit Abū Isḥāq, lettré réformiste dont l’administration notait la prétention à s’inscrire dans cette lignée :
[Abū Isḥāq a] cherché à s’imposer à ses contribules et à exploiter, pour son compte personnel, la renommée de son grand-oncle dont il a la prétention d’être le représentant et le continuateur. Quoiqu’encore jeune, il se fait appeler cheikh, et ne reçoit les personnes qui vont lui rendre visite que dans le local où son grand-oncle a enseigné pendant plus d’un demi-siècle. Escomptant s’auréoler un peu de la gloire de celui qu’à Béni Isguen on n’appelle que le Grand Cheikh Tefaiech, dont il ambitionne de continuer le rôle43.
21Le Quṭb était la référence incontournable des oulémas du Mzab entre-deux-guerres. Ceux qui se qualifiaient de conservateurs se sont aussi réclamés de lui, comme leur chef de file, Ḥammū Bābā ū Mūsā (1863-1957), cheikh de Ghardaïa, qui en compila des fatwas dans al-Tartīb al-farā’iḍ44.
22Dernière strate du palimpseste, l’explication de l’apparition du réformisme par une origine égyptienne advint dans le contexte des années 1960, répondant à d’autres impératifs. Lorsque Dabbūz publia ce récit après l’indépendance, le cadre national algérien triomphait. Les réformistes du Mzab étaient sommés d’y adhérer et de tenir un discours conforme à la vulgate nationaliste. Engagés dans le débat public local dès l’entre-deux-guerres, ils avaient pris des responsabilités politiques à partir de 1948 et leur action était lue et évaluée à l’aune de leur contribution supposée à l’indépendance. Ils adhérèrent alors au récit unanimiste que l’Association des oulémas musulmans algériens (AOMA), la principale association réformiste, avait produit sur son action et qui faisait de ses membres des « éveilleurs de la conscience nationale », des « préparateurs culturels de la révolution45 ». Comme eux, Dabbūz affirma a posteriori que les réformistes avaient été les pères spirituels et les guides du nationalisme. Il s’agissait de prouver la contribution des ibadites à l’histoire de l’Algérie : aussi Dabbūz valorisa-t-il les similitudes entre réformistes ibadites et sunnites et montra-t-il les liens qui les avaient unis. Le récit de la filiation égyptienne du réformisme mozabite s’articulait à celui produit alors sur le réformisme en Algérie : Ali Merad affirmait ainsi dans sa thèse, publiée en 1967, que « l’idée réformiste [avait] bien [été] lancée par Mohammed Abduh, [à la fin de l’été 1903]46 ». Cette idée fut reprise avec de légères variations dans l’historiographie algérienne de langues française et arabe, oblitérant bien des acteurs antécédents47. Elle répondait avant tout à un agenda nationaliste et panarabe dans un moment de forte ascendance de Nasser et de son régime48.
23La mise en exergue par Dabbūz des missions étudiantes mozabites à Tunis permettait de montrer l’ancienneté des liens entre les réformistes du Mzab et l’AOMA, leur contribution à son action éducative, ainsi que l’estime dans laquelle les avait tenus ‘Abd al-Ḥamīd b. Bādīs, premier président de l’AOMA49. Les missions à Tunis combinaient à la fois l’influence orientale et la primauté des Mozabites dans un phénomène perçu comme national et salutaire. Elles articulaient ainsi le « mouvement réformiste » du Mzab à « la sainte Trinité du “réformisme musulman”50 », la trame historiographique alors dominante au Maghreb et au-delà. Dans un élan apologétique, Dabbūz affirmait l’antériorité du réformisme ibadite sur les autres en Algérie : les généalogies qui faisaient des lettrés du xviiie siècle des réformistes sont à comprendre ainsi. Si le déploiement de ces généalogies intellectuelles donne à voir la compétition entre lettrés, il renvoie aussi à l’historicité des façons de penser le changement en islam.
Aṭfayyish, réformiste malgré lui ?
24Si la construction et les modalités de transmission du ‘ilm lui confèrent une apparente fixité, le vocabulaire religieux islamique a été profondément transformé dans le temps long. Comme d’autres termes, iṣlāḥ a une histoire : contextualiser l’émergence de cette notion dans le vocabulaire ibadite permet de reconstituer la complexité de ses significations successives. Diachronique, la polysémie du mot iṣlāḥ est aussi synchronique, et renvoie au caractère transnational de la communauté ibadite. Les acteurs se réclamant de l’iṣlāḥ ont subi des influences variées et parlé depuis des lieux et des institutions diverses. Leurs discours reflètent différents degrés de connexion à des environnements et espaces de débats tels que le milieu de la « néo-salafiyya51 » cairote des années 1920, les intellectuels tunisois du Destour, ou encore les divers partis politiques et associations des scènes culturelle et politique francophone et arabophone d’Alger au milieu des années 1930. Jusqu’aux années 1920, la notion d’iṣlāḥ resta d’un emploi et d’une signification marginaux. Son usage comme slogan se développa progressivement dans les années 1930, avec celui de muṣliḥ. Il constituait un mot d’ordre malléable en fonction de ses lieux d’énonciation, davantage défini par des situations de conflits religieux et sociaux que par une réflexion théorique des acteurs. Petit à petit, sa signification cristallisa autour de sa traduction par « réformisme », fixée par Henri Laoust à partir de 193252.
25Dans le livre qu’il lui a consacré, Abdel-Hakim Ourghi fait d’Aṭfayyish un réformiste, celui par lequel la notion d’iṣlāḥ serait entrée dans la pensée ibadite au Maghreb à la fin du xixe siècle. Sa thèse est faussée par l’adoption du topos nationaliste de la nahḍa, qui présuppose un déclin à la période moderne, mais aussi par l’usage d’une définition posée post factum de l’iṣlāḥ comme réforme. Ourghi reconduit le discours généalogique forgé par les lettrés ibadites entre-deux-guerres, alors même que sa lecture de l’œuvre d’Aṭfayyish révèle les divergences qui le distinguent de cette génération postérieure.
26Le sens du mot iṣlāḥ dans les écrits Aṭfayyish est tout sauf précis et novateur. Abdel-Hakim Ourghi analyse en détail des commentaires coraniques du cheikh, principalement le Taysīr al-tafsīr et d’ouvrages de jurisprudence comme le Sharḥ kitāb al-nīl, afin de circonscrire la signification qu’iṣlāḥ y revêt, et, alors même qu’il peine à la saisir, il traduit le terme par « réforme », traduction tardive qui en surdétermine le sens. Il est manifeste qu’Aṭfayyish n’a pas posé de définition claire du terme iṣlāh, qui reste marginale dans ses développements. L’islamologue mène donc une enquête parmi les antonymes et les synonymes du mot53. Le concept auquel Aṭfayyish, le Quṭb, oppose iṣlāḥ est fasād, la « corruption », une opposition qui structure le sens du terme dans le Coran et est toujours d’usage aujourd’hui parmi les oulémas54. Pour circonscrire le sens d’iṣlāḥ, Ourghi analyse aussi ses synonymes. Le premier qu’il repère est le concept de ṣulḥ, qui signifie le « compromis », la « réconciliation ». Aṭfayyish rapporte ailleurs le sens de cette réconciliation à la prescription coranique d’ordonner le bien et d’interdire le mal. Ourghi montre qu’il n’y a manifestement pas de distinction dans la pensée du cheikh entre iṣlāḥ et ṣulḥ55. La réconciliation (ṣulḥ) est inséparable de l’iṣlāḥ, dont elle forme tout ou partie. Aussi iṣlāḥ ne semble pas particulièrement devoir être traduit par « réforme ». L’autre concept coranique que le Quṭb présente comme inséparable de l’iṣlāḥ est celui de « ṣalāḥ » qui désigne la « droiture », le « bon ordre », « la bonne condition d’un être ou d’une chose ». Cette droiture représenterait pour le muṣliḥ (celui qui fait œuvre d’iṣlāḥ) l’idéal à atteindre. Cet idéal de droiture ne peut être réalisé que par la soumission à la loi sacrée, en suivant les traditions de Muḥammad, et en manifestant cette soumission par la « croyance », la « parole » et les « œuvres » (i‘tiqād, qawl, ‘amal)56. Ces trois termes, Ourghi affirme que le cheikh les utilise en place d’iṣlāḥ.
27La définition ainsi circonscrite semble bien générale et a une vocation édifiante : l’iṣlāḥ d’Aṭfayyish est à la fois le contraire de la corruption et son remède ; le muṣliḥ est dans ce jeu d’opposition celui qui exhorte les hommes à marcher sur le chemin de Dieu, délaisse les actes contre lesquels il les met en garde et manifeste sa soumission à Dieu. Il ne peut être traduit par « réformiste ». Loin de renvoyer à l’ethos religieux novateur de l’entre-deux-guerres, à la réforme religieuse et sociale, au combat politique que des écrits postérieurs ont placé sous ce terme, ce vocabulaire évoque la façon dont les valeurs musulmanes ont été formulées depuis des siècles. Le terme iṣlāḥ constitue un élément parmi d’autres d’un adab hérité des périodes moderne et médiévale, dans lequel « la “remise à Dieu” [du croyant] ne s’oppos[ait] point au sens de la responsabilité personnelle et collective, bien au contraire57 ». Il est aussi lié aux ouvrages de fiqh et aux professions de foi ibadites qui affirment le lien indissoluble entre la foi et les œuvres.
28Si Ourghi traduit malgré tout l’iṣlāḥ d’Aṭfayyish par « réforme », c’est qu’il endosse les discours nés des luttes autour de l’iṣlāḥ entre-deux-guerres et amalgame des phénomènes différents sous l’étiquette « réforme ». La réforme d’Aṭfayyish vue par Dabbūz regroupe, au lieu de les distinguer, la lutte contre les « innovations blâmables en matière de religion », celle contre l’ignorance - c’est-à-dire ses efforts pour développer l’enseignement - et celle contre le « tribalisme » (al-‘aṣabiyya al-qabā’ila), une action plus politique58. Ce qui est appelé « réforme » a posteriori et auquel Dabbūz se réfère n’est pas un projet unifié et clairement défini chez Aṭfayyish : il consiste en différents discours et pratiques nullement liés et qui n’ont pas encore pour enjeu la modernité, le progrès, ou la nation.
29Aṭfayyish était avant tout un juriste59 et, pour penser le changement, il s’est plus clairement revendiqué d’autres termes qui renvoient aux diverses façons de penser le renouveau à la période moderne, notamment dans le cadre d’une activité de jurisconsulte : le tajdīd (le renouveau), l’ijtihād (l’effort d’interprétation des textes fondateurs visant à formuler la loi), le mujtahid (le juriste qui possède les qualifications l’autorisant à engager l’ijtihād) et, à partir des années 1890, la figure du mujaddid (rénovateur)60. Abdel-Hakim Ourghi repère en deux endroits l’aspiration d’Aṭfayyish à rénover une religion qu’il perçoit en déclin. Dans une épître apologétique, la Risālat in lam ta‘rif al-ibāḍīya yā ‘Uqbī yā jazā’irī (Épître à toi qui ne connaît pas l’ibadisme, ‘Uqbī l’Algérien), le Quṭb écrit : « Cette religion est en déclin. Priez Dieu qu’il fasse de moi son rénovateur [mujaddid] et que je dirige vos pas61. » Un autre exemple, extrait d’un poème, confirme cela : « Ô Dieu ! J’espère ardemment pouvoir être un rénovateur [mujaddid] de ta religion62. » Aṭfayyish faisait appel à la figure riche et bien connue du rénovateur, qui pratique l’effort d’interprétation (ijtihād) pour discerner la sharī‘a. Pour un lecteur familier du contexte sunnite, rien de surprenant : Ibn ‘Arabī (xiie-xiiie siècles), al-Suyūṭī (xve siècle), puis au xviiie siècle Shāh Walī Allāh en Inde ou al-Shawkānī au Yémen ont pensé ou se sont revendiqués de la figure du mujaddid63. La chose serait autre, selon l’islamologue, en contexte ibadite : la revendication de la qualité de mujaddid était une nouveauté introduite par Aṭfayyish dans l’ibadisme. En effet, le hadith selon lequel Dieu enverrait régulièrement aux hommes un mujaddid pour accomplir une œuvre de régénération morale et religieuse de la communauté, et qui vient de la tradition chafiite par Abū Dāwūd (ixe siècle), n’existait pas dans les collections ibadites de hadiths, fondées sur celle d’al-Rabī‘ b. Ḥabīb, perdue, et utilisées, selon Ourghi, par les ibadites à l’exclusion de toute autre jusqu’à la fin du xixe siècle64. Il ne semble pas qu’Aṭfayyish ait pour autant importé avec le terme les élaborations complexes qui l’accompagnent en milieu sunnite, liées aux conceptions de la sainteté, de la prophétie ou, encore, à des attentes millénaristes65.
30Cette importation témoignerait d’un changement important introduit par Aṭfayyish dans l’ijtihād ibadite et qu’Ourghi qualifie d’« ouverture » aux autres écoles de fiqh66. Le premier, Aṭfayyish prit en compte des collections de hadiths qui n’étaient jusqu’alors pas utilisées par les oulémas ibadites, et qui provenaient des écoles juridiques sunnites. Le cheikh raconta lui-même dans le Taysīr al-tafsīr comment il était devenu familier des collections sunnites de hadiths lors d’un séjour à La Mecque, et comment il les avait confrontées aux collections ibadites. Un ‘ālim à La Mecque lui aurait fourni les recueils d’al-Bukhārī, Muslim, al-Tirmīdhī, Ibn Māja, al-Nasā’ī et Abū Dāwūd. Aṭfayyish en aurait tiré profit dans certains de ses travaux, comme al-Wafā’ al-ḍamāna et al-Jāmi‘ al-Shaml67. Aṭfayyish utilisa ces références pour enrichir la méthodologie du droit (uṣūl al-fiqh) ibadite et l’ouvrir aux autres écoles juridiques musulmanes - le plus souvent pour conforter ses propres interprétations. Il ne conservait que les traditions qui concordaient avec celles retenues par Ibn Ḥabīb et ne renonçait ni à son appartenance à l’école juridique ibadite, ni à l’idée que cette dernière détiendrait la vérité68. Ses traités polémiques et apologétiques en témoignent.
31Le Quṭb n’a pas pensé ou proposé de réforme à proprement parler. Il a renouvelé les outils juridiques hérités de la période moderne, dans le cadre d’un champ religieux dynamique, marqué par la compétition entre lettrés pour acquérir l’autorité de dire la norme. Son langage se distingue de celui de l’entre-deux-guerres, notamment du sens dans lequel la signification d’iṣlāḥ a cristallisé, qui est liée à un discours sur l’arriération et la modernité ainsi qu’à des questions telles que l’enseignement, les visites aux morts et l’adoption d’innovations européennes. On chercherait en vain dans l’œuvre du Quṭb une réflexion systématique sur ces sujets ou sur la réforme. Comme pour son action politique, ce n’est que sous l’effet d’une relecture téléologique que les différents pans de la pensée et de l’action du cheikh Aṭfayyish ont été regroupés sous le terme englobant de réforme et qu’il a été inclus dans une généalogie réformiste. La mobilisation du vocable iṣlāḥ et sa saisie progressive dans le sens d’une réforme, d’une réponse à la modernité européenne ou de son adoption par les élites musulmanes n’advint pas avant la Première Guerre mondiale, au moment même où disparaissait cheikh Aṭfayyish.
La réforme, une affaire de marges ?
32Avant le développement du slogan de l’iṣlāḥ, les futurs réformistes émergèrent aux périphéries du Mzab, à Guerrara et Berriane, respectivement situés à une centaine et une trentaine de kilomètres de la pentapole (fig. 7). Cette localisation périphérique, à l’interface avec le Tell, en dit long sur les conditions d’émergence de ces oulémas d’un type nouveau. Fondés au xviie siècle, ces ksour étaient perçus comme marginaux par les élites religieuses de la pentapole, concentrées dans les ksour centraux, mais aussi par l’administration française, qui peinait à contrôler ces deux bourgs éloignés. Cette situation marginale était aussi celle d’une interface : le réformisme s’est nourri des échanges et des circulations, des liens avec le Tell et la Tunisie.
33Les modalités d’émergence de la mobilisation réformiste au Maghreb ont fait l’objet d’un débat dans les années 1980 et 1990. Ernest Gellner, à partir de l’Aurès, a interprété ce courant comme une réponse exogène à la paupérisation et à la déstructuration des cadres tribaux par la colonisation69. Dans Les versets de l’invincibilité, Fanny Colonna a montré que le réformisme était, au contraire, le produit endogène d’une société relativement aisée et, surtout, dotée d’une forte cohésion sociale et tribale, ainsi que d’un « contrôle clérical » fort. Elle insistait sur la stabilité des lignages religieux, dont une partie des descendants avait opté pour la mobilisation et le discours réformistes, maintenant ainsi leur ascendant sur la région70.
34La situation de Guerrara, en périphérie du Mzab et, surtout, en position d’interface avec le Tell, offre d’autres réponses. Au début des années 1920, le ksar constituait aux yeux des administrateurs un foyer d’agitation politique, de complots et de divisions. Le caïd, mêlé à des affaires judiciaires, devait être remplacé. Dans ce contexte, l’attention de l’administration fut attirée par « un fait nouveau, d’une extrême gravité » : la découverte à Tunis d’un complot contre la sureté de l’État tunisien », dans lequel des Mozabites originaires de Guerrara étaient impliqués71. Ces faits poussèrent l’administrateur de l’Annexe à demander la création d’un poste à Guerrara : « Un point intéressant, complètement isolé dans la Chebka, à 100 km de Ghardaïa, à 180 km de Touggourt et d’Ouargla. Ce centre échappe normalement à toute surveillance. » Guerrara n’était toutefois pas un isolat : « C’est un carrefour important des routes sahariennes Ghardaïa-Touggourt-Laghouat-Ouargla, toujours très fréquenté surtout en hiver, où il devient le centre des groupements nomades de Laghouat, de Djelfa et de Touggourt. » Le problème central était là : à Guerrara, comme sur les routes qui y menaient, le contrôle colonial était plus lâche qu’à Ghardaïa où le Bureau arabe et la caserne dominaient la vallée. Les populations de la région ne manquaient pas de le savoir.
Les Mozabites empruntent cette voie pour se rendre dans le Tell, de préférence à [la route] de Laghouat, où ils se savent plus surveillés. À ce titre, il est indispensable que ce qui se passe à Guerrara soit suivi de très près, car ce centre pourrait devenir le point de départ d’une propagande néfaste auprès des nomades72.
35Un officier y fut finalement détaché en permanence à partir du 1er mars 1921, mais Guerrara demeura un point périphérique du fait de son accès difficile pour l’administration, depuis Ghardaïa, Laghouat, Ouargla ou Touggourt73.
36C’est donc en marge de la domination coloniale qu’émergent les acteurs qui se réclameront du réformisme, dans un interstice de sa surveillance et dans d’intenses échanges avec le Tell et la Tunisie. À la fin des années 1880, déjà, les liens unissant Guerrara et Berriane à la Tunisie se renforçaient, lorsque les hommes des autres ksour émigraient plutôt à l’intérieur des frontières de l’Algérie74. Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, un militaire nota la propension des gens de Guerrara et Berriane à émigrer vers le nord-est du pays75. Ces deux ksour étaient très liés au Constantinois, ainsi qu’à la Tunisie et la Libye.
37C’est là que Bayyūḍ et Abū al-Yaqẓān naquirent et qu’ils devinrent, au début des années 1920, de jeunes lettrés novateurs. En l’espace d’une décennie, ces jeunes lettrés gagnèrent à leur cause les populations et les ḥalqa-s de Guerrara puis de Berriane. En 1922, Bayyūḍ fut coopté, à 23 ans, dans la ḥalqa, où il devint mudarris, chargé de l’enseignement et de la prédication à la mosquée. Son ascendant fut consacré en 1940, lorsqu’il devint cheikh de la ḥalqa. Avant cela, dès la fin des années 1920, ceux qui allaient se réclamer du réformisme avaient pris le contrôle de Berriane.
38À propos des Aurès, Fanny Colonna - discutant la thèse de Gellner - écrit que « ce qui rend possible un changement drastique des formes religieuses est un mélange de prospérité, de forte cohésion sociale, et enfin de fort contrôle clérical76 ». Guerrara confirme cette réflexion. Il s’agissait d’un milieu dynamique, marqué par les échanges mais aussi par une structure segmentaire solide, loin de la « population détribalisée » que Gellner a cru voir près de Biskra77. Le développement de nouveaux discours et l’émergence de nouvelles autorités religieuses autour de Guerrara correspondit à un basculement de l’épicentre du Mzab vers une zone de contact. Lieu de désordre à contrôler pour l’administration, Guerrara était surtout le nœud où se manifestaient les échanges avec Tunis, le Tell et leurs nouveautés. Dans l’Aurès, « le réformisme germ[a] et rayonn[a] à partir des riches vallées arboricoles », dont les familles aisées envoyaient « des jeunes étudier en ville dans une forme d’éducation qui n’a[vait] pas encore fait ses preuves ». Les idées réformistes étaient « le fait de jeunes gens éduqués à Constantine, issus de familles cléricales » locales78. Au Mzab, le mot d’ordre réformiste fut saisi par des lettrés qui n’étaient pas tous issus de lignées savantes, mais qui circulaient, Tunis jouant ici un rôle plus important que Constantine.
39Un élément clé de la thèse de Colonna est toutefois absent à Guerrara : un « milieu préparé » et le « contrôle clérical fort », qu’elle pose comme conditions à l’avènement du réformisme, la figure d’al-Hāshimī b. ‘Alī Dardūr (v. 1840-1899) étant centrale dans l’Aurès79. Au Mzab, le réformisme ne fut pas favorisé par la présence d’un « contrôle clérical fort », au contraire. À Guerrara, les lettrés se trouvaient en marge de l’autorité des successeurs du cheikh Aṭfayyish. Les principales figures qui lui succédèrent étaient à la tête des ḥalqa-s de Beni Isguen et de Ghardaïa : Ṣāliḥ b. ‘Umar La‘lī (1867-1928) et Muḥammad b. Bāḥmad al-Sharīf (1884-1940) pour la première ; Amḥammad b. Aḥmad Bābā ū Mūsā (1863-1957), dit cheikh Ḥammū, puis son frère Muḥammad Bābā ū Mūsā (1895-1974) pour la seconde. Ils étaient à la tête des ksour les plus peuplés et les plus riches, de ceux qui avaient la plus grande réputation savante. Et ce sont eux qui, à la tête du conseil fédéral des ‘azzāba-s du Mzab, luttèrent avec force, des années 1920 aux années 1950, contre les réformistes. À Guerrara, ceux qui s’affirmeront réformistes se sont implantés dans une ḥalqa relativement faible et dans le vide laissé par la mort, durant une épidémie de typhus en juin 1921, du cheikh ‘Umar b. Yaḥyā, élève du Quṭb80. Cela ne les empêcha pas d’affirmer par la suite le pouvoir social des oulémas. Dans les ksour centraux, là où le milieu était culturellement le plus marqué par la figure du Quṭb et par la circulation accrue de livres et de lettrés au xixe siècle, la réaction au réformisme fut plus forte. Les changements culturels de la fin du xixe siècle ne fonctionnent donc pas comme une préparation au réformisme.
40La position marginale de Guerrara, loin du contrôle serré des autorités religieuses de la pentapole, et sa situation d’interface aux multiples connexions avec le nord-est du Maghreb expliquent l’émergence de l’alternative réformiste. À ces conditions favorables à une reconfiguration des savoirs religieux et des autorités qui le portèrent s’ajoutait un contexte général au Mzab marqué par les mobilisations politiques et sociales.
41Les futurs réformistes émergeaient dans un Mzab riche en mobilisations. Dès les années 1880, les habitants de la région avaient été prompts à protester contre les politiques coloniales, mais c’est la guerre de Tripolitaine qui avait constitué la première occasion d’une forte mobilisation. Pour aider les Tripolitains, les Mozabites avaient recueilli d’importants fonds et diffusé dans le Tell les nouvelles de la résistance à l’occupation italienne81. Les liens qui les unissaient aux ibadites du Djebel Nefoussa expliquaient cet engagement82. Durant la Première Guerre mondiale, les Mozabites continuèrent à relayer les informations en provenance de Tripolitaine. Le Mzab fut l’un des principaux relais des propagandes allemande et ottomane. À partir du printemps 1915, le Mzab constitua « un foyer de résistance morale », les Mozabites « mett[ant] sur pied un service de diffusion des informations » défavorables aux Français83.
42En 1921, la question de la conscription mobilisa durablement les Mozabites. Le chef d’Annexe nota que « l’essai de conscription […] tenté en 1919 a[vait], il faut le reconnaître, amené contre [eux] l’union de tous84 ». Alors que l’administration éprouvait des difficultés à faire respecter l’autorité des caïds, le décret du 24 février 1921, portant augmentation du taux de l’impôt fixe (la lezma) du Mzab, puis celui du 5 mars 1921, qui précisa les conditions d’application des décrets sur la conscription dans les Territoires du Sud, provoquèrent une campagne de protestation85. L’augmentation de la lezma fut vite acceptée, mais en 1921 et 1922, les opérations de recrutement provoquèrent de vives résistances. Les élites mozabites employèrent tous les moyens pour faire valoir leur point de vue : pétitions collectives aux autorités, avec rédaction et diffusion de modèles, campagne de presse, y compris auprès des périodiques européens, envoi de délégations à Alger et à Paris, répertoire d’actions qui sera mobilisé par les réformistes une décennie plus tard. L’administration accepta à partir de 1923 que la totalité du contingent soit fournie par des remplaçants. Cela permit aux Mozabites de ne pas s’engager sans défier ouvertement l’autorité : ils salariaient des malékites pour les remplacer. À partir de 1926, en l’absence d’opérations de révision, les tensions furent apaisées, mais la lutte continua sur le principe jusque dans les années 1940, les réformistes brandissant cette thématique86. La capacité des Mozabites à s’approprier les institutions judiciaires françaises impressionne : en 1924, ils en référèrent au Conseil d’État. Les futurs acteurs du réformisme apparurent dans un milieu familier des mobilisations, où toute une grammaire politique était déjà en place. Ils allaient parvenir, au nom du réformisme dans les années 1930, à fédérer des mobilisations et des acteurs divers.
Ce que réformer veut dire (I) : de Tunis au Caire, dans les années 1920
43La mise en concurrence des cursus d’étude ibadites au Mzab et la répression politique coloniale conduisirent la génération des jeunes ṭulbā-s qui allaient former le « mouvement réformiste » à se trouver dispersés entre le Mzab, Alger, Tunis, et Le Caire. Au tournant des années 1920 et 1930, influencés par ces divers contextes, ils s’emparèrent des vocables iṣlāḥ et muṣliḥ, dont la signification se cristallisa de façon progressive et tardive autour de celle que les savants orientalistes ont traduit par « réformisme » et « réformiste ». Alors qu’il demeurait polysémique, le terme fut progressivement saisi par les acteurs qui le mobilisaient comme une réalité ayant à leurs yeux la force de l’évidence.
44Enquêter sur l’émergence d’un discours autour de l’iṣlāḥ nous ramène aux initiatives pédagogiques des années 1910, l’école Al-Ṣadīqiyya de Tébessa (1913) et, surtout, aux « missions scientifiques », ces envois groupés d’élèves à Tunis, commencées en 1914 par Abū al-Yaqẓān et stabilisées au début des années 1920. Ces missions constituent un moment clé de remise en cause de la formation des lettrés au Mzab et d’inflexion du sens du terme iṣlāḥ. Les sources concernant l’école de Tébessa en 1913 n’évoquent pas ce mot, mais elles procèdent d’un diagnostic réformiste et de discours qui le caractérisent : la dénonciation de « l’ignorance » et la recherche de remèdes à celle-ci dans une éducation dite « moderne ». C’est au sujet de la mission de Tunis qu’une polémique éclata en 1922, qui conduisit à une multiplication des sources, écrites à Alger, Tunis et au Caire. Le terme iṣlāḥ - même s’il était encore loin d’être central - revêtit pour la première fois un sens proche de celui par lequel il serait saisi dans les années 1930 avec la traduction « réforme ».
45Le 29 de ramaḍān 1340 (27 mai 1922), Ṣāliḥ b. ‘Umar al-La‘lī, cheikh de Beni Isguen, s’éleva en chaire au Mzab contre l’envoi d’élèves à Tunis. Abū al-Yaqẓān, chef de la mission, lui répondit sous le pseudonyme de Naṣūḥ dans un article publié dans l’hebdomadaire de l’émir Khaled (1875-1936), Al-Iqdām87. Selon lui, al-La‘lī avait « lancé une attaque contre l’apprentissage de la science dans un pays autre et contre l’enseignement de la science par la méthode moderne ». Abū al-Yaqẓān répondit en démontrant la continuité entre cette méthode et celles par lesquelles le madhhab avait jusqu’alors été transmis : la faire évoluer était en accord avec la révélation, Dieu avait « établi dans sa création une tradition d’évolution et de progrès[, qui] englob[ait] les méthodes d’enseignement ». Abū al-Yaqẓān se défendait contre une accusation de rupture avec le madhhab, accusation qui mettait en péril la mission à Tunis88.
46La mission n’était pas défendue au nom de l’iṣlāḥ. Abū al-Yaqẓān (Naṣūḥ) opposait, d’un côté, la science, associée au bonheur, à la liberté et à la vie et, de l’autre, l’ignorance, génératrice de mort, d’asservissement et d’endormissement. Les détracteurs de la mission étaient renvoyés à leur ignorance, à leur décadence et à leur stagnation supposées, accusés d’être incapables de suivre les progrès du monde. Abū al-Yaqẓān effectuait une rapide exégèse, cherchant dans le verset 122 de la sourate IX, ainsi que dans le hadith sur la quête de la science jusqu’en Chine, les preuves de la licéité des missions. Sans même le mot iṣlāḥ, nombre des éléments du discours des réformistes étaient déjà là : un échange essentiellement polémique, virulent et manichéen, opposant terme à terme progrès et stagnation, savoir et ignorance et, enfin, l’usage d’un vocabulaire issu de sciences dites « modernes ».
47L’article d’Al-Iqdām provoqua un pamphlet en réponse, édité à Constantine au début de l’année 192389. Intitulée Kashf al-lithām ‘an aghrāḍ ba‘ḍ al-li’ām (Le dévoilement des visées de certaines canailles), cette brochure condamnait la mission et contenait des attaques contre Abū al-Yaqẓān ainsi qu’une critique détaillée des enseignements donnés à Tunis, lesquels avaient dévié du chemin des ancêtres pieux (al-salaf al-ṣāliḥ)90. Abū al-Yaqẓān répliqua, sous le nom d’Ibrahim b. al-Ḥājj ‘Īsā al-Qarārī, par le pamphlet Irshād al-ḥā’irīn (Le guide des désorientés), publié à Tunis. Il y faisait l’éloge de l’iṣlāḥ et du muṣliḥ, qu’il décrivait pour la première fois. Il mobilisait le terme iṣlāḥ dès l’ouverture, demandant à Dieu la grâce de « réformer l’état des deux maisons », l’ici-bas et l’au-delà. Il exposait son diagnostic sur la société du Mzab et mettait en avant le rôle des réformistes : les « responsables de la santé et de la guérison [de la société] [étaie] nt les prophètes, l’envoyé [Muḥammad], les chefs et les réformistes », ces derniers étant « à l’égard [de la société] comme les parents à l’égard des enfants91 ». Abū al-Yaqẓān dépeignait la fonction du réformiste et sa profondeur historique :
Il est établi par les coutumes divines qu’existent dans chaque communauté et dans chaque peuple, en tous lieux et de tout temps, des réformistes et des corrupteurs.
48Les premiers
rénovent la vie des communautés et des peuples. Ils expurgent de l’ancien ce qu’il est possible d’en expurger et ils lui adjoignent, parmi ce qui est nouveau, ce qui s’accorde avec la sensibilité de leur nation et à son riche esprit, en fonction de ce qui lui est parvenu du progrès humain, du développement social.
49En conséquence de quoi, « leur communauté vit et l’eau de la vie éclatante lui jaillit au visage92 ». Après ce portrait des réformistes en sauveurs, l’auteur croquait les « corrupteurs » :
[Ils] ajoutent à la communauté une mort après l’autre. Ils défigurent l’ancien et s’attachent à ce qui convient à leurs désirs, même s’il s’agit de futilités et ils en retranchent ce avec quoi ils ne sont pas d’accord, même s’il est essentiel. Ils entreprennent d’étouffer le nouveau et de le tuer, même s’il était le fondement de leur puissance et de leur bonheur. Tu les vois s’opposer à la marche du développement moderne, en ce qu’il a de bon comme de corrompu en pensant : « Chaque opinion a sa part de vérité93. » Ce qui est ancien, quelle qu’en soit la couleur, est la religion, la vérité et l’authenticité. Quant à la nouveauté, quel que soit son état, elle est l’incroyance, l’inanité et la corruption94 !
50La définition de l’iṣlāḥ était là, telle qu’elle cristalliserait dans l’entre-deux-guerres et serait saisie dans « réforme », avec sa charge polémique et ses ambiguïtés. Il s’agissait de rénover la communauté des croyants en la purifiant de ce qui avait été adjoint à la révélation muhamadienne et de faire advenir la modernité, en en retenant ce qui était licite. Rien n’était toutefois dit des critères fixant ce qui devait être retranché ou pouvait être accepté, c’est-à-dire des adaptations jurisprudentielles qu’elle impliquait. Ce flou et la vision manichéenne, qui associait modernité, progrès et savoir, tenaient à la visée polémique du texte. Ces définitions posées, Abū al-Yaqẓān les appliquait au Mzab :
Parmi ces communautés, notre chère communauté mozabite, que Dieu a gratifié de la présence de réformistes qui se sacrifient pour obtenir ce qui fait partie de leurs actes et ce qu’on vient de rappeler.
51Et l’auteur de montrer à travers le récit de la polémique engendrée par la mission à Tunis que les « corrupteurs » tentaient d’étouffer la « renaissance scientifique bénie95 ».
52La question était double : il s’agissait à la fois de défendre un enseignement dont le contenu et les méthodes étaient perçus comme modernes et de justifier l’envoi d’étudiants mozabites hors de leur région d’origine et donc hors du système éducatif des halqa-s du Mzab. La polémique était vive, car la nouvelle filière de formation remettait en cause la définition du ‘ilm, sa transmission et donc le rôle même de ses détenteurs, les oulémas. Abū al-Yaqẓān dénonçait l’ignorance des opposants aux missions96. Dans cette controverse aux enjeux lourds, il réfutait terme à terme les critiques d’al-La‘lī : il se référait à des autorités ibadites, le Quṭb en premier lieu, et non ibadites, comme Muḥammad ‘Abduh et sa revue Al-Manār. Abū Isḥāq publia en 1923 au Caire Al-Di‘āya ilā sabīl al-mu’minīn (L’appel à rejoindre le chemin des croyants), épilogue de la polémique. Il y utilisait pour la première fois l’expression « les partisans de la réforme » (al-iṣlāḥ), qui désignait les tenants de l’enseignement moderne, mais sans en faire un slogan. Comme Abū al-Yaqẓān, il désignait le changement des pratiques lettrées de l’expression « notre renaissance scientifique bénie », qui serait reprise ensuite par Dabbūz.
53Contrairement à ce qu’affirme Dabbūz, les missions vers Tunis ne sont pas à l’origine de la réforme au Mzab, puisqu’elles procèdent déjà de ce qui la caractérise. Dans le même temps, force est de constater que les sources produites à son propos manifestent la marginalité du terme iṣlāḥ, qui n’était pas encore le maître-mot. Dans cette querelle, il ne fut mobilisé qu’à Tunis : ni l’ouvrage d’Abū Isḥāq, ni les références à ‘Abduh ne le diffusaient. Cette controverse était la première d’une longue série, qui connut son acmé au milieu des années 1930, véhiculée par les mêmes supports : prêches, presse, opuscules et tracts, invectives, arguments d’autorité et accusations d’anathèmes. La progressive bipolarisation du Mzab pour ou contre la réforme s’amorçait. La presse, mobilisée par les partisans de la mission annonçait la figure du clerc journaliste d’information et d’opinion, investi dans le débat public, et qui serait un noyau de la nébuleuse réformiste. Ce qu’Abū al-Yaqẓān nommait le « style des diligents réformistes97 » était lui aussi déjà là : apologie des sciences dites « modernes », diagnostic sombre de la société mozabite…
54Après les polémiques autour des missions étudiantes, la deuxième étape de l’enquête nous mène au Caire. Elle a pour objet la revue Al-Minhāj (La Voie), qu’Ibrāhīm Aṭfayyish, dit Abū Isḥāq (fig. 13), y publia. Né à Beni Isguen, c’était le petit-fils d’Ibrāhīm b. Yūsuf Aṭfayyish (m. 1886), frère aîné du Quṭb, qui avait étudié d’Oman à Fès, en passant par Le Caire et Tunis. D’abord commerçant à Constantine, Abū Isḥāq se rendit à Alger vers 1910 pour étudier auprès du cheikh malékite ‘Abd al-Qādir al-Majjāwī. Après cela, il regagna le Mzab où il fut l’élève de son oncle, jusqu’à sa mort en 1914. En 1917, il partit étudier à la Zitouna à Tunis, dans le cadre de la mission étudiante, puis participa à l’encadrement de celle-ci, comme « professeur et surveillant permanent98 ». Ce fut aussi un temps de formation politique dans le contexte des luttes anticoloniales que connaissait Tunis au lendemain de la Première Guerre mondiale, alors que les sentiments anticolonialistes d’Abū Isḥāq avaient déjà été avivés par l’occupation italienne de la Tripolitaine99. Comme d’autres Mozabites, par exemple Abū al-Yaqẓān et Muḥammad al-Thamīnī, Abū Isḥāq fréquenta à Tunis des personnalités du Destour. La proximité entre son leader, ‘Abd al-‘Azīz al-Tha‘ālibī (1876-1944), et un lettré mozabite de Beni Isguen installé à Tunis, Ṣāliḥ b. Yaḥyā, fut un des vecteurs de ce devenir militant100.
55Les activités politiques d’Abū Isḥāq le rendirent suspect aux yeux de la résidence générale et il fut expulsé de Tunisie en février 1923. Il s’exila alors au Caire, dont le rayonnement et la liberté d’expression l’attiraient. Son choix fut aussi orienté par la présence d’ibadites : il enseigna à la Wikālat Al-Jāmūs, qui hébergeait les étudiants ibadites d’al-Azhar, puis en devint responsable. Ses liens avec les ibadites du Caire se concrétisèrent dans son union avec une fille de Qāsim al-Shammākhī, ibadite tripolitain qui y était installé. Au Caire, Abū Isḥāq se lança dans des entreprises intellectuelles et commerciales, notamment liées à l’imprimerie et au livre. Il y demeura jusqu’à son décès en 1965, gardant des liens étroits avec tout l’archipel ibadite, mais ne revenant que pour quelques courts séjours en Algérie.
56Au Caire, Abū Isḥāq fut plongé dans une ville d’une autre échelle que Tunis, à la vie politique et culturelle foisonnante. En 1927, Le Caire comptait 1060000 habitants, dont 76 173 étrangers (principalement des Grecs, des Italiens, des Anglais et des Français). Sa croissance était rapide : en 1937, les Cairotes seraient déjà 1312000101. Politiquement, la période était aussi à l’effervescence : officieusement instauré en 1882, le protectorat britannique avait été proclamé en 1914, mais le soutien populaire apporté aux nationalistes du Wafd et la révolution de 1919 avait contraint les Britanniques à reconnaître l’indépendance du royaume en 1922. Des restrictions y étaient posées et l’armée britannique demeurait sur place. La scène politique était animée et un jeu triangulaire était engagé entre le Wafd, devenu parti de masse, le roi Fouad Ier, et la puissance britannique. Le pays obtint finalement son indépendance en 1936.
57Grâce aux réseaux du Destour, Abū Isḥāq fréquenta de célèbres intellectuels comme Rashīd Riḍā (1865-1935) et Muḥibb al-Dīn al-Khaṭīb (1886-1969)102, milieu qui liait le sort de l’islam à celui de la nation arabe et que Reinhard Schulze qualifie de néo-salafiyya103. C’est aussi ce milieu à partir duquel les orientalistes, de Massignon à Gibb en passant par Laoust, ont élaboré les concepts de salafiyya et de réformisme musulman104. Comme Abū Isḥāq, Riḍā et al-Khaṭīb étaient exilés ; comme eux, Abū Isḥāq devint journaliste. Al-Khaṭīb apparaît comme son mentor : ce publiciste syrien, d’abord proche du chérif Hussein de La Mecque (1854-1931) et des Hachémites, puis fervent soutien du royaume saoudien, avait cofondé et gérait une maison d’édition et une librairie, la maṭba‘a Al-Salafiyya, un temps voisine de celle d’Al-Manār, puis de Dār al-kutub, la bibliothèque nationale égyptienne105. C’est sur ses presses que fut imprimée de 1924 à 1932 Al-Minhāj (La Voie), revue fondée par Abū Isḥāq, ainsi que la plupart des ouvrages qu’il édita. Lorsque la revue connut des soucis financiers, al-Khaṭīb en prit la direction.
58Abū Isḥāq se lia aussi avec Riḍā : il lui offrit une copie dédicacée de son opuscule, al-Di‘āya ilā sabīl al-mu’minīn, et Al-Minhāj fit écho à l’actualité éditoriale de Riḍā. Abū Isḥāq signa un compte rendu de la biographie de ‘Abduh par Riḍā et signala la parution de numéros d’Al-Manār106, qui en retour publia en 1926 les louanges d’Al-Minhāj107. Enfin, Abū Isḥāq comptait, aux dires de l’historien Muḥammad Nāṣir, parmi les amis de Ḥasan al-Bannā (1906-1949) et Sayyid Quṭb (1906-1966), et aurait figuré parmi les fondateurs de l’association des Frères musulmans108.
59Dans un contexte de foisonnement éditorial et journalistique, Abū Isḥāq constituait pour les ibadites un important relais avec le Maghreb. Les revues d’al-Khaṭīb, Al-Zahrā’ (La Resplendissante) et Al-Fatḥ (La Conquête), dans lesquelles Abū Isḥāq écrivit et qui relayaient son activité étaient d’importantes caisses de résonance109. Al-Manār qualifia Abū Isḥāq de membre du « parti de la réforme modérée (ḥizb al-iṣlāḥ al-mu‘tadil) », parti défini comme appelant
à l’union entre, d’une part, la guidance de la religion de la vérité, en foi, en morale et en action, et, d’autre part, ce qui s’en écarte dans la civilisation moderne, fondée sur les principes de souveraineté, d’indépendance, sur la force militaire et la prospérité110.
Figure 13 — Portrait du cheikh Ibrāhīm Aṭfayyish, Abū Isḥāq.

En juin 1937, la revue Al-Fatḥ publia un numéro spécial pour son dixième anniversaire. Elle présentait les portraits de cinquante personnalités les plus illustres du monde musulman contemporain, parmi lesquelles figurait Abū Isḥāq, auquel al-Khaṭīb consacrait un texte.
60Le mot iṣlāḥ fut donc employé pour la première fois à propos d’un lettré ibadite en 1926 par Rashīd Riḍā au Caire, dans un sens assez lâche. Il était posé comme un appel à allier islam et modernité, par opposition à ce qui était dénoncé comme une stagnation. Cette apparition n’entraîna toutefois pas l’adoption de la réforme comme slogan ou mot d’ordre bien défini.
61Le mot islāḥ est très peu utilisé dans Al-Minhāj (La Voie) et, quand il l’est, il est loin d’être systématiquement porteur du sens que lui confère Riḍā. Au contraire, ses plus nombreuses occurrences sont au pluriel (iṣlāḥāt), au sens dans lequel il a été employé à partir du xixe siècle dans l’Empire ottoman, comme synonyme des Tanẓīmāt, réformes politiques et juridiques. Un article, « Les réformes dans la péninsule arabe », évoque « le chemin des réformes modernes » que le gouvernement omanais devrait emprunter111. Ailleurs, l’emploi du terme dans une acception proche de celle identifiable chez le cheikh Aṭfayyish, comme synonyme de la prescription coranique d’ordonner le bien et de défendre le mal, confirme la marginalité de son emploi comme mot d’ordre réformiste. Un article sur le Mzab contient plusieurs occurrences du terme et s’ouvre sur al-amr bi al-ma‘rūf wa-l-nahī ‘an al-munkar112, associant iṣlāḥ à l’ascèse (zuhd), la piété (taqwā) et la concorde (ṣulḥ)113.
62Inversement, Al-Minhāj traitait de thématiques liées par l’historiographie au réformisme, mais sans leur accoler le mot iṣlāḥ. Un article d’Abū Isḥāq, empreint de nostalgie à l’égard du pays natal, est l’occasion de saluer « la renaissance de la jeunesse algérienne ». Il se réjouit aussi à la vue d’Al-Muntaqid (Le Censeur), qui contribue à « la construction du monde islamique sur lequel le soleil ne se couche pas ». Premier journal fondé par ‘Abd al-Ḥamīd b. Bādīs, à Constantine en 1925, Al-Muntaqid est, pour Merad, « l’organe de propagande » de l’« embryon du mouvement réformiste114 ». Pourtant, Abū Isḥāq, qui évoque à cette occasion Abū al-Yaqẓān et Muḥammad al-Thamīnī (ils contribuent au journal), ne mentionne ni Ibn Bādīs, ni la réforme115.
63L’enquête sur les lettrés mentionnés par la revue mène à un constat similaire. Cheikh Aṭfayyish, le Quṭb, est celui dont le nom revient le plus souvent, plus de 21 fois. Abū Isḥāq poursuit une stratégie de légitimation par la mise en avant de leurs liens intellectuel et familial, se réclamant volontiers de lui116. La publication de ses œuvres par son neveu est l’occasion au moins huit fois de recensions et d’annonces, mais pas une seule ne l’associe à l’iṣlāḥ117. L’absence de mention de la réforme se répète dans les articles sur Riḍā et sur ‘Abduh118, emblème du réformisme, à deux exceptions près, qui viennent confirmer la règle119. Sur Muḥammad al-Thamīnī, Mozabite de Tunis et sur Abū al-Yaqẓān, présenté comme un poète et un journaliste, le constat est le même120. Le temps où iṣlāḥ servirait de mot d’ordre à ces acteurs et recouvrirait leurs aspirations diverses n’était pas encore venu.
64S’il est loin d’être univoque ou d’avoir la force d’un mot d’ordre, certaines occurrences d’iṣlāḥ dans Al-Minhāj indiquent un début de cristallisation de son sens. Le terme est présent dans les articles liminaires des deux premières années hégiriennes de la revue : 1344 et 1345 (de juillet 1925 à juillet 1927). Celui de 1344 place la revue sous les auspices d’une des sources coraniques du discours réformiste : le verset 88, XI, est associé à la dénonciation de « l’imitation aveugle de l’Europe » et des « chaînes de la stagnation121 », ce qui confère une tonalité militante au verbe aṣlaḥa. En 1345, le propos liminaire dénonce
ceux qui doutent du devoir de rénover [tajdīd] les affaires de la communauté et de prêter attention aux causes de la réforme [iṣlāḥ], puisée dans les fondements de l’islam, ainsi que les différentes branches de ces fondements inébranlables. Ceux-là, refusent tout bien [à l’islam] et ils veulent son anéantissement et sa destruction complète122 !
65La même année, un autre article fait référence à l’idée de réforme, avec l’exemple des prophètes ‘Īsā et Mūsā. Intitulé « L’islam, religion naturelle [dīn al-fitra] », il est écrit par ‘Alī Surūr al-Zankalūnī (m. 1940), enseignant à al-Azhar. L’iṣlāḥ y est resitué dans un contexte prophétique et sert une conception cyclique de l’histoire dans laquelle des prophètes puis des rénovateurs viendraient régulièrement rétablir la révélation divine dans sa pureté. ‘Īsā et Mūsā auraient suivi des méthodes différentes, la réforme étant chez le premier davantage marquée par une dimension spirituelle. Il aurait appelé « à l’humilité, à la mise à mort de la volupté, à extirper des cœurs la cupidité », alors que la réforme de Mūsā aurait suivi une « voie matérielle ». Ces différences de méthodes, observables selon le cheikh chez tous les prophètes, ne correspondraient en réalité qu’à une adaptation aux « aptitudes du genre humain et à l’inégal développement des intelligences » :
Tous les prophètes ont été d’accord sur les fins à poursuivre : c’est la purification des cœurs de l’associationnisme [shirk], la réforme [iṣlāḥ] des âmes et la protection de l’ordre123.
66L’iṣlāḥ est progressivement défini au sein d’une histoire sacrée et cyclique liée implicitement à la figure du rénovateur (mujaddid) du hadith déjà évoqué, mais auquel est substituée celle du réformiste (muṣliḥ). Un compte rendu consacré au lettré syrien Rafīq Bak al-‘Aẓam (1865-1925), « pilier de l’appel à la réforme islamique », complète ce tableau124. Il donne à voir le sens dans lequel l’idée de réforme cristallise au milieu des années 1920 autour de Riḍā. Parmi les œuvres d’al-‘Aẓam, une « épître sur l’histoire de la politique islamique » attire l’attention. Son introduction est dite « magistrale ». Elle réunirait « un abrégé de la vie de l’élu » et « des structures de l’État islamique ». Le journaliste indique que la loi islamique (al-sharī‘a) est « la source de la réforme humaine » :
[Elle] se fonde sur les propagateurs du désir des sciences et de l’aspiration [à les étudier] et sur l’entraide pour l’intérêt général islamique, sur un chemin qui le préserve et par lequel ses gloires se manifestent. […] Les objectifs supérieurs de la loi islamique [fondement de la réforme] sont tournés vers les intérêts de l’humain, la préservation de la civilisation et du bien-être par l’organisation politique de l’État, l’instauration des pratiques cultuelles de la vérité, la purification des mœurs et l’instruction des esprits125.
67Dans la multiplicité et l’imprécision des significations données au mot iṣlāḥ dans la revue, certaines étaient porteuses de l’acception dans laquelle il serait fixé dans les années 1930. Elles indiquent sa cristallisation dans le sens d’un appel à la « réforme ». Le caractère relativement marginal du terme dans l’œuvre d’un lettré censé être central dans le réformisme ibadite et situé au cœur de sa transmission égyptienne prouve toutefois le caractère aléatoire et tardif de la mobilisation du terme.
Ce que réformer veut dire (II) : la cristallisation des années 1930
68L’Algérie des années 1920 et 1930 et l’œuvre journalistique d’Ibrāhīm b. ‘Isā, dit Abū al-Yaqẓān, forment la dernière étape de cette enquête sur l’histoire du concept d’iṣlāḥ : ses journaux donnent à lire l’inflation du discours de la réforme et la cristallisation progressive de l’usage de la notion. Né à Guerrara en 1888, Abū al-Yaqẓān y reçut sa formation élémentaire, auprès d’al-Ḥājj ‘Umar b. Yaḥyā, avant de rejoindre, en 1907, à l’école de Muḥammad Aṭfayyish. Il apprit les sciences religieuses ibadites et l’arabe, avant de compléter ses études par un voyage au Hedjaz et au Caire, où il séjourna à la Wikālat Al-Jāmūs.
69En octobre 1913, Abū al-Yaqẓān partit pour Tunis avec deux compagnons. Il y séjourna dix ans, complétant sa formation à la Zitouna et à la Khaldounia durant six ans. Il s’y lia avec des lettrés tunisiens, comme l’historien ‘Uthmān al-Ka‘āk (1903-1976) et le futur leader du vieux Destour, ‘Abd al-‘Azīz Tha‘ālibī (1976- 1944). À partir de mai 1914, il fut responsable de la quinzaine d’élèves mozabites venus à Tunis avec la première mission étudiante : il élabora une organisation et une pédagogie qui formeront les fondements des écoles réformistes au Mzab. Toujours pour développer un enseignement neuf, Abū al-Yaqẓān repartit en juin 1915 à Guerrara, où il fonda une école - une expérience éphémère. Dès 1916, il était de retour à Tunis, à la tête d’une deuxième mission. Secondé par ‘Abd al-Raḥmān Bakallī, il demeura en charge de la mission mozabite jusqu’en 1925. À Tunis, il devint un militant politique, s’engageant dans le cadre du vieux Destour via les liens noués avec al-Tha‘ālibī et Ṣāliḥ b. Yaḥyā. Abū al-Yaqẓān adhéra au parti et s’engagea au sein de sa commission de propagande, ainsi que dans la société secrète Al-Fidā’iyya (L’Esprit de sacrifice), créée par al-Tha‘alibī. Tawfīq al-Madanī narre dans ses mémoires une soirée entre militants du Destour, au cours de laquelle il rencontra trois Mozabites, oulémas militants, qui le marquèrent et qu’il honore : les cheikhs Ṣāliḥ b. Yaḥyā, Abū Isḥāq et Abū al-Yaqẓān126.
70À partir de 1925, Abū al-Yaqẓān délaissa ses activités de pédagogue pour la presse. De 1926 à 1938, il lança et dirigea huit journaux, puis il renonça à ses activités de journaliste et d’imprimeur. Il se retira au Mzab où il se consacra à l’enseignement ainsi qu’à l’écriture d’œuvres poétiques et historiques127. Deux des périodiques qu’il dirigea sont la source de cette étude, le Wādī Mīzāb (La Vallée du Mzab) et Al-Umma (La Communauté), publiés respectivement de 1926 à 1929 et de 1933 à 1938.
71Hebdomadaire paraissant le vendredi à Alger, le Wādī Mīzāb donne une idée de ce qu’a pu être la pensée de son directeur Abū al-Yaqẓān et de ses rédacteurs, de la présence du slogan de la réforme et de son emploi. Son format était modeste, quatre pages, mais sa parution régulière. Il compta 118 numéros, du 1er octobre 1926 au 18 janvier 1929, date de sa suspension par l’administration. L’analyse des titres des articles permet de conclure à la rareté des références à l’iṣlāḥ. Le terme apparaît très peu et, lorsqu’il est présent, lui est conféré de façon marginale un sens réformiste. Seuls 8 titres sur 118 numéros comprennent le terme. L’emploi du mot iṣlāḥ au sens de réformes politiques se retrouve128. Il y revêt aussi le sens de réparation : en juin 1928, le journal annonça la création d’une association destinée à réparer des dégâts d’inondation129. De façon plus neuve, le thème de la réforme est lié à la question de la presse : celle-ci serait à la fois un de ses fruits, l’indice d’un réveil culturel et l’une de ses causes. L’article intitulé « Le sommet de la réforme » faisait l’éloge du Wādī Mīzāb et de son directeur, « astre dans le ciel de la presse » et de la réforme130. Un autre, « La mélodie de la réforme », incitait les Algériens en général et les Mozabites en particulier à se cultiver et à lire les journaux afin de faire advenir la réforme131.
72Un article intitulé « La réforme » (al-iṣlāḥ), paru dans le numéro 15, témoigne d’un effort de définition. La réforme y est envisagée comme le remède à la situation morale et matérielle des musulmans. Abū al-Yaqẓān appelait à un redressement « branche par branche », faisant de la réforme l’affaire de toutes les élites de la société, impliquant neuf types d’acteur : les oulémas, les juristes, les « prédicateurs droits et les sages réformistes », les écrivains et les hommes de lettres, les magistrats, les fonctionnaires, les délégués des conseils municipaux, les chefs de tribus et de familles et, enfin, les riches. Dans l’énumération, le terme « réformistes » (muṣliḥūn) forme une catégorie à part, liée aux prédicateurs, à l’exclusion des oulémas et des hommes de loi : pour l’auteur, les réformistes ne pouvaient être issus d’élites religieuses anciennces et il appelait à leur renouvellement. À propos des prédicateurs, il insistait de façon intéressante sur l’usage des nouveaux médias au service de la mission (da‘wa). Plus qu’une définition, l’article était un appel à l’engagement des lecteurs au nom de la réforme. C’est la première occurrence du terme iṣlāḥ comme slogan et de la réforme comme action volontaire et militante de transformation de la société. Il n’y en eut qu’une seule occurrence, mais cette évolution était majeure.
73En septembre 1933, Abū al-Yaqẓān fondait un nouvel hebdomadaire, Al-Umma (La Communauté), qui allait connaître une plus grande longévité : 170 numéros parurent régulièrement le vendredi, jusqu’au6 juin 1938, date de sa suspension132. Il est marqué par une inflation de l’emploi du vocable iṣlāḥ, dont le sens s’infléchit et qui est adopté comme mot d’ordre par une part des lettrés du Mzab et d’Algérie. Dans Al-Umma, les termes iṣlāḥ et muṣliḥ sont présents dans une quarantaine de titres. La multiplication des références à la réforme s’explique par le fait que nombre de ces occurrences étaient liées à la vie associative : iṣlāḥ devenait un nom fréquent pour les associations musulmanes, cercles ou écoles. Par exemple, l’association Al-Iṣlāḥ avait été créée à Ghardaïa en 1929 et Al-Umma faisait écho à ses activités133. Le vocable s’ancrait dans une pratique sociale et culturelle. Il revêtait une dimension de plus en plus performative et militante.
74Autre raison à l’inflation de l’usage du terme : sa force instrumentale dans un contexte où, au Mzab, le champ religieux devenait un champ de lutte. Pour ceux qui s’en réclamaient, les catégories de réforme et de réformiste fournissaient une grille de compréhension de la société. Le journal consacrait des articles entiers à répartir les populations du Mzab et d’Algérie en deux ou trois catégories, en fonction de leur attitude face à l’idée de réforme134. Il opposait un « mouvement », ou « parti réformiste », grâce auquel « l’iṣlāḥ, tel un soleil, éclair[ait] l’opinion du public », à ses contradicteurs135. Il était question du « combat entre les réformistes et leurs opposants » lors d’une « journée mémorable à Guerrara136 ». La fréquence des occurrences de l’iṣlāḥ dans le journal s’explique aussi par la perpétuation de l’usage du terme au pluriel, dans le sens de réformes politiques137. Le mot restait polysémique, même si son usage tendait à le fixer dans le sens de réforme sociale et religieuse, sens proche de celui dans lequel les orientalistes le saisissaient alors. La notion de réforme restait vague, mais des thématiques et des occurrences déjà relevées dans les années 1920 devenaient centrales.
75Deux éléments en structuraient le sens. Un premier était l’idée que la réforme était ancrée dans une tradition historique islamique, engagée par Muḥammad lui-même. L’article « À nos oulémas » commence par un extrait du verset 88, XI, « Je ne veux que réformer autant que je puis », déjà interprété comme une invitation à la réforme dans Al-Minhāj138. En février 1936, un autre article expliquait que ceux qui s’abstenaient de participer à la réforme en ignoraient l’histoire et notamment que « le premier pionnier en avait été le prophète139 ». Dans un article saluant le « processus de réforme » à Barīka, commune-mixte des Aurès, l’auteur dépeignait une situation en Algérie qui aurait jusqu’alors été telle, qu’il « n’y avait plus ni souvenir ni trace de l’iṣlāḥ140 », postulant ainsi que d’autres réformes avaient préexisté à la contemporaine - une vision cyclique du phénomène qui n’est pas sans annoncer celle développée par Dabbūz.
76Un deuxième élément structurait et légitimait la réforme. La réforme et l’innovation étaient « des principes de vie », « le changement [étant] le propre de la vie, le refuser [étant] une sorte d’agonie ». Dans une vision darwinienne, la réforme suivait « la loi de l’évolution [qui] domine tout » :
L’évolution chez les peuples doit se faire au jour le jour[, par la réforme qui, ] conditionnée par l’utilitarisme, se conforme aux besoins des peuples et non pour répondre seulement à des conceptions abstraites141.
77Toujours selon le même article, l’iṣlāḥ était en tension entre la fidélité à la sunna et « la suppression de tout ce qui tend[ait] à montrer que l’islam est une religion immuable dont les dogmes ne peuvent s’adapter à notre époque ». « Par l’iṣlāḥ, [les réformistes] ne vis[aient] pas [le] changement ou la transposition [de la foi] », mais cherchaient à « combattre ces personnes figées qui veulent que les musulmans restent les bras croisés, insensibles à toute activité de la pensée et considèrent l’islam comme un verbe invariable et inconjugable142 ».
78Les actions à mener pour cette réforme relevaient de trois domaines : le premier consistait à « rénov[er] les lois » des prophètes, pour « réformer ce qui en a été outragé par la main du temps143 ». Pour cela, les réformistes voulaient
extirper les superstitions [al-khurāfāt] et les coutumes [al-‘awā’id] par lesquelles [l’Algérie] a pris du retard, jusqu’à ce que cessent les traces de l’ignorance et que ses ténèbres se dissipent144.
79Un autre article présentait le « mouvement de réforme au Mzab » comme faisant face aux « innovations blâmables [bida‘] qui déform[ai]ent la beauté de l’islam145 ». Une solution s’imposait aux réformistes : le développement de l’enseignement, solution contre l’ignorance.
80L’enseignement est le deuxième domaine qu’investirent les acteurs de l’iṣlāḥ. En 1934, Abū al-Yaqẓān esquissa les desseins de la réforme : « enrayer l’ignorance, éduquer et moraliser », principalement par la fondation d’écoles. À ses yeux, la réforme était un mouvement d’adab, aussi bien éducatif que littéraire146. « La base de l’avenir [était] la réforme de l’enseignement libre. » Il aspire à ce que des milliers d’écoles soient fondées147.
81Le troisième volet visait à « améliorer la condition du peuple » en s’appropriant les idées et les techniques qui permettent le « développement de la société » :
Les dirigeants réformistes du peuple s’emparent des idées émises pour les adapter et les appliquer. En matière de civilisation humaine, un peuple est l’élève d’un autre. Le mérite de celui qui a évolué revient en partie sinon en totalité à celui dont il s’est inspiré148.
82Afin de justifier ces adoptions, Al-Umma donnait un exemple historique :
Au temps des Abbassides, les Arabes ont puisé aux sources grecques et les Européens sont venus s’instruire dans les universités de Cordoue, Grenade, Damas et Bagdad149.
83Aussi, poursuivait le journaliste, « de nos jours, les Égyptiens n’ont atteint leur degré d’évolution qu’après avoir fréquenté les écoles anglaises ou françaises ». La preuve par l’Égypte, répandue dans la prose réformiste, autorisait des emprunts que les opposants à la réforme réprouvaient.
84Progressivement, le terme iṣlāḥ était devenu au milieu des années 1930 un véritable slogan, dont la signification s’était cristallisé dans le sens d’une réforme religieuse, sociale et politique, un événement inscrit dans une vision cyclique de l’histoire, et qui invitait les musulmans à opérer à la fois une modernisation volontariste de leur société et un retour à l’islam supposément pur des origines, le tout sous la direction d’oulémas d’un style nouveau. Pour comprendre pleinement leur émergence et leur popularité soudaine, ces discours doivent être resitués aussi bien dans une histoire intellectuelle de l’islam que dans le contexte politique des années 1930, dans l’Algérie sous domination française.
À l’interface des sphères publiques francophone et arabophone
85Le recours croissant au terme iṣlāḥ dans les débats en arabe et la cristallisation de sa signification comme réforme ne peuvent se comprendre en dehors de la conjoncture du Front populaire. Les oulémas du Mzab et d’Algérie participaient à un débat autour des réformes à mener en Algérie, débat commun aux sphères publiques francophone et arabophone. Par un effet de traduction, cela renforça l’usage d’iṣlāḥ comme mot d’ordre réformiste. La réforme devenait au milieu des années 1930 un « langage commun » à la colonie et au Maghreb150. En réponse aux protestations récurrentes contre la domination coloniale, à l’effervescence sociale du début des années 1930, et dans la lignée d’un débat entamé dès les années 1910, administrateurs et politiques français se préoccupaient de réforme151. Au cycle de mobilisation politique ouvert par l’avènement du Front populaire en métropole répondit une conjoncture réformiste maghrébine. La victoire électorale du Front populaire suscita une « mystique d’émancipation sous l’égide de la République », un moment partagé à l’échelle maghrébine qui toucha une large part de la population, au-delà des seules élites francisées. Un discours sur les réformes à mener en Algérie était tenu par des hommes comme Maurice Viollette (1870-1960), sénateur et ministre d’État « indigénophile », ancien gouverneur général de l’Algérie. Juin 1936 créa plus généralement « une ambiance propice à des convergences émotionnelles, qui illustr[ai]ent le rêve républicain d’une cité franco-musulmane réconciliée152 ». Ce langage politique commun de la réforme impliquait aussi bien des administrateurs et des politiques français que les partis algériens ou l’AOMA. Les intentions des uns et des autres ne convergeaient pas nécessairement, mais la plasticité du slogan réformiste conduisit des acteurs d’horizons différents à en débattre, comme la Fédération des élus, le Parti communiste algérien, Ibn Bādīs et l’AOMA. Cette conjonction se traduisit par la tenue du Congrès musulman qui, à l’initiative de Ibn Bādīs et du Dr Bendjelloul, réunit le 7 juin, à Alger, élus, communistes et oulémas réformistes, sur la revendication d’un « réformisme anticolonial à base légale153 ». Au même moment, la SFIO et l’AOMA connaissaient un « moment réformiste » : le congrès national de la SFIO adopta une motion réclamant la séparation de l’État et du culte musulman, et la liberté de gestion des habous, une revendication stratégique de l’AOMA154.
86Ce moment réformiste concerna aussi les oulémas du Mzab, cela est lisible dans leur presse. En tant que membres de l’AOMA, ils participaient à la médiatisation du Congrès musulman de juin 1936. Abū al-Yaqẓān s’enthousiasma à l’avènement au pouvoir du Front populaire155. Le champ lexical de l’iṣlāḥ désignait dans Al-Umma les réformes gouvernementales et ceux qui les soutenaient étaient des muṣliḥūn156 (réformistes). Abū al-Yaqẓān s’impliqua d’abord dans le Congrès musulman : Al-Umma annonça début juin la création à Constantine d’un comité destiné à « la préparation du Congrès musulman à Alger et à l’élaboration des réformes nécessaires au pays157 ». Il diffusa un compte rendu enthousiaste de la « Journée historique et illustre à Alger158 ». Abū al-Yaqẓān jouait de la polysémie du mot iṣlāḥ en l’employant dans ce contexte politique. La condamnation de l’assimilation et la défense de la « personnalité algérienne », thèmes propres aux oulémas réformistes, étaient mobilisés dans le débat autour du Congrès musulman : pour Al-Umma, « les réformes n’impliqu[aient] pas le renoncement à la religion » et, dans ce même contexte, le journal récusait les assimilateurs tout comme il dénonçait le prosélytisme missionnaire et demandait l’interdiction de la vente du vin aux Algériens, thèmes réformistes s’il en est159.
87Les réformistes n’en oubliaient pas pour autant les enjeux propres au Mzab : Abū al-Yaqẓān déplora dès le 16 juin l’absence de représentation spécifique des intérêts ibadites au Congrès et, alors que la division régnait de nouveau entre acteurs politiques algériens, il organisa en juillet à Alger un Congrès mozabite afin de faire valoir les revendications de la communauté160. Les 2 et 3 juillet, 190 délégués venus du Mzab et du Tell se réunirent, mais échouèrent à s’entendre sur une déclaration commune. L’essentiel des revendications des réformistes tournaient autour du rejet de la politique d’assimilation du projet Blum-Viollette, de la conscription au Mzab et autour du montant de la lezma (lazma), l’impôt prélevé sur la région161.
88L’occasion de poursuivre ces débats fut donnée aux réformistes au printemps 1937, lorsque le député Joseph Lagrosillière (1872-1950), vice-président de la sous-commission d’Afrique du Nord, arriva à Alger à la tête d’une délégation parlementaire venue enquêter sur le projet de loi Viollette162. Leurs travaux étaient suivis attentivement par Abū al-Yaqẓān, qui relaya leur visite au club du Progrès, siège de l’AOMA à Alger163. Des représentants du Mzab se rendirent à Alger à la rencontre de la commission, puis cette dernière visita la région164. Parmi les personnalités qui se regroupèrent à Ghardaïa pour les accueillir, Al-Umma mentionna « des réformistes de Guerrara », dont les cheikhs Bayyūḍ et Abū al-Yaqẓān165. Dans cette conjoncture, le slogan de l’iṣlāḥ et ses partisans gagnaient en visibilité : le terme apparut pour la première fois dans le diaire des pères blancs le 8 mai, tout comme Bayyūḍ, principal leader réformiste de la vallée. Le diaire précisait que les adhérents d’une association « ont pris le nom de muslihin, les restaurateurs de l’Islam166 ».
89La conjonction réformiste se nourrissait de - et explique en retour - la plasticité du terme « réforme » et de ses usages, modelés en fonction des interlocuteurs. Son effet sur le vocabulaire politique et social des acteurs est tangible. Il importe de ne pas envisager le discours des oulémas réformistes uniquement comme une discussion d’élite, ni comme un discours ad intra, adressé uniquement aux Mozabites ou aux seuls Algériens : il faut l’appréhender à l’échelle de la colonie. Il ne constituait, notamment par le jeu de la traduction d’iṣlāḥ en « réforme » et « réformisme », qu’une modalité religieuse d’un débat plus large, tenu en langues française et arabe, sur les réformes politiques et sociales à mettre en œuvre. Cette polysémie était un atout dans le combat des réformistes pour le leadership sur la umma algérienne.
Le réformisme, produit d’une hypothèse scientifique ?
90L’identification de Bayyūḍ et de ses compagnons comme réformistes fut aussi confortée par le développement de l’expertise orientaliste des administrateurs. Alors que le discours qu’il désignait remonte au début des années 1930 et que l’inflation du terme iṣlāḥ datait du milieu de la décennie, sa traduction en français par « réforme » n’émergea localement qu’en 1939. Première mention en fut faite cette année-là dans un rapport où était évoqué un « parti réformateur167 ». Dès lors, le terme fut abondamment employé, décliné sous les formes de réforme, réformisme, réformateur, réformiste… Ce fait était lié à l’émergence du concept de « réformisme musulman » dans les milieux universitaires orientalistes et aux liens forts qui unissaient ces derniers et l’administration, dans le cadre de la « politique universitaire musulmane » de la Troisième République168. La terminologie « réformisme » avait été lancée en 1932 dans la Revue des études islamiques par Henri Laoust (1905-1983), jeune agrégé d’arabe et pensionnaire de l’IFAO du Caire, dans l’article fondateur « Le réformisme orthodoxe des Salafiya et les caractères généraux de son orientation actuelle169 ».
91La politique universitaire musulmane de la France se développait dans les années 1930, marquée par une institutionnalisation croissante des savoirs et des cursus orientalistes. L’École des langues orientales était davantage professionnalisée, l’Institut des études islamiques de Louis Massignon (1883-1962) était créé en 1929 en Sorbonne, des instituts scientifiques français ouvraient en divers points du monde musulman et se tournaient vers des sciences sociales fondées sur des études de terrain170. Les liens entre universitaires, administrateurs et politiques se multipliaient, sous l’égide de personnalités telles que Massignon, le recteur Charléty (1867-1945) ou Robert Montagne (1893-1954). En 1936 fut créé le Centre des hautes études d’administration musulmane (CHEAM), dirigé par Montagne, et qui avait « pour mission de perfectionner et d’élargir la formation d’administrateurs déjà en service depuis au moins cinq ans dans un pays d’Islam171 ».
92Le CHEAM joua un rôle clé dans la transmission du concept de réformisme, fixé par Laoust, et dans son assimilation par l’administration. Dans le cas du Mzab, l’acteur de ce transfert fut vraisemblablement un administrateur militaire, le capitaine Terrier, qui devint commandant du Territoire militaire de Ghardaïa en 1938. Il avait bénéficié en 1937 d’une formation au CHEAM, où il avait composé une notice sur le congrès musulman de Jérusalem de 1931, mentionnant la participation d’Abū Isḥāq172, et s’intéressait à la situation locale. Il demanda à Bayyūḍ de lui présenter un rapport sur les idées de la réforme. Le cheikh lui remit le 15 août 1938 un rapport intitulé « Nos idées directrices sur la réforme du Mzab, but poursuivi par notre réforme, nos moyens pour atteindre ce but ». Bayyūḍ profitait de cette curiosité pour présenter et faire valoir ses idées sous un jour nouveau. Le discours qu’il tenait empruntait à différents registres, que ce soit l’apologétique religieuse classique, la « paix coloniale », un discours sur la préservation des institutions, ou encore un discours réformiste, au sens dans lequel les islamologues l’ont isolé.
93Alors que, au cours des années 1920, dans les rapports de surveillance produits par l’administration locale, les activités des lettrés et des militants locaux étaient interprétées comme « bolchéviques »- reflétant davantage les angoisses des militaires que les idées véhiculées localement173 -, les mentions telles que « mouvement islamique », ou « nouveau rite », qui indiquaient une attention accrue aux idées des partisans de l’iṣlāḥ174, fleurissent dans les années 1930. Le rapport annuel de 1937 est éloquent : il évoquait des oulémas qui « se déclar[ent] décidés à suivre l’évolution de la civilisation et à en faire profiter les Mozabites », ce qui est caractéristique du discours des réformistes. Le rapport poursuivait à propos d’associations « destinées à développer l’instruction en arabe et à utiliser des moyens modernes pour l’enseignement », lesquelles sont analysées comme un « mouvement d’émancipation » destiné à « secouer le joug des tolbas et battre en brèche leur autorité175 ». Ce n’est que deux ans plus tard, alors que le colonel Terrier avait pris les commandes du Territoire, que cette réalité, devenue localement centrale dans la lutte pour le leadership communautaire, fut saisie par les administrateurs à l’aide des qualificatifs « réformiste » et « conservateur ».
94L’importance de l’impulsion donnée par l’administration centrale dans l’usage sur le terrain de la catégorie de réformisme est confirmée par un échange entre Alger, Laghouat et Ghardaïa, à propos de Bayyūḍ en mars 1939. Georges Le Beau (1879-1962), gouverneur général d’Algérie de septembre 1935 à juillet 1940, était manifestement aussi pétri de cette science de l’Empire. Il réagit en mars 1939 à trois rapports qui lui avaient été envoyés sur la situation politique locale par le capitaine Terrier, commandant de Ghardaïa. Il lui faisait part de son « très vif intérêt » pour son exposé :
La « question mozabite » y [est] traitée, non pas dans le cadre étroit de la région du Mzab, mais sur un plan plus élevé et avec une largeur de vues qui témoign[e] de la connaissance profonde que vous avez de toutes les questions se rapportant à l’islam176.
95Terrier transmit alors le courrier du gouverneur Le Beau au chef d’Annexe de Ghardaïa et « insist[a] à nouveau pour qu’[il fasse] en sorte [d’être] exactement renseign[é] sur le cheikh Bayoud et le mouvement réformiste qu’il dirige[ait] ». Les requêtes d’Alger descendent clairement vers le terrain. Le commandant poursuivit, demandant au chef d’Annexe de « faire établir dès que possible une notice sur ce mouvement », en donnant les précisions suivantes :
ses sources et ses origines, dogmatiques, spirituelles et temporelles ;
ses tendances et ses buts de tous ordres ;
son organisation et ses moyens d’action ;
le succès obtenu auprès des Mozabites ;
ses parentés et ses alliances en Algérie et dans le monde musulman en général ;
toutes autres indications susceptibles de le faire mieux connaître177.
96Le cas du Mzab confirme et complète l’intuition de Berque : la « mise en circulation d’hypothèses scientifiques » accrédita et, portée par le contexte politique du Front populaire, « propage[a], dans la pratique et dans l’opinion d’une part, dans l’analyse de l’autre », le terme « réforme » et l’« alternative très accusée » qui était son corollaire178. La saisie par l’administration du discours de la réforme via les outils de la « politique universitaire musulmane » était toutefois très surplombante. Elle introduisit un hiatus entre la réalité qu’elle traduisait et la définition qu’elle en donnait.
97Avant de devenir un leitmotiv dans les années 1930 et de prendre la force d’une évidence, saisie et réduite par les administrateurs dans la traduction « réformisme », le mot iṣlāḥ a émergé de façon lente. Jusqu’aux années 1930, il ne correspondait ni à un concept précis, ni à un projet unifié qu’il se serait s’agit de mettre en œuvre. Tout du long de la période envisagée, il demeura polysémique. En ce sens, le concept de réformisme forgé par les orientalistes traduisait et mettait en exergue le discours de légitimation des oulémas, construit autour de la figure du réformiste (muṣliḥ) comme individu d’exception, en même temps qu’il le trahissait et renforçait, par le jeu de la traduction, sa mobilisation dans les débats politiques coloniaux.
98Une analyse précise des discours montre l’émergence progressive du concept, dans des usages lexicaux variés qui témoignent d’une multitude de significations. Le sens du terme cristallise dans un moment de crise, se révélant un outil de compréhension du réel, en même temps qu’il instituait le passé par la production de traditions et d’ancêtres pourvoyeurs de légitimité. Si iṣlāḥ recouvrit des significations variées et ne cristallisa que tardivement dans le sens que l’orientalisme lui a conféré, principalement dans le cadre de conflits de légitimité entre oulémas, cela ne revient pas à dire que la réalité à laquelle le mot s’est rapporté n’a pu émerger avant : bien des éléments de ce qui devint le discours de la réforme dans les années 1930 étaient déjà présents dans les années 1920. C’est de la percolation, dans les années 1960, des récits produits dans les conflits successifs entre oulémas, depuis la fin du xixe siècle, que naquit finalement le grand récit du mouvement réformiste, récit qui gomme les aléas de cette histoire, en même temps que ses aspérités et ses incohérences en trahissent le palimpseste, comme le révèle une approche diachronique et synchronique.
99L’émergence du terme iṣlāḥ, sa traduction par réformisme et le rapport lâche entretenu par cette dernière avec le discours de la réforme invitent à ne pas sous-estimer, ni sur-interpréter l’apparition du terme « réforme », en français comme en arabe, dans les sources. Il ne marque pas la naissance soudaine de ce à quoi il se rapporte, mais il constitue aussi plus qu’un simple remaniement du vocabulaire des oulémas. Les moments et les mouvements du lexique sont l’indice de changements plus larges qui s’opéraient au Mzab, dans les structures sociales et les représentations religieuses. Le discours de la réforme fut à la fois cause et principe d’intelligibilité des transformations socioculturelles à l’œuvre, parmi lesquelles il se déployait et auxquelles il s’articulait. L’enquête doit, pour mieux cerner le sens du réformisme, être poursuivie sur ce terrain de l’ancrage social et des pratiques des oulémas qui se sont voulus réformistes.
Notes de bas de page
1 Henri Laoust, « Le réformisme orthodoxe des Salafiya et les caractères généraux de son orientation actuelle », REI, VI/2, 1932.
2 Catherine Mayeur-Jaouen, « “À la poursuite de la réforme” : renouveaux et débats historiographiques de l’histoire religieuse et intellectuelle de l’islam (xve-xxie siècles) », Annales HSS, 73/2, 2019, p. 317-358.
3 Dyala Hamzah formule ces critiques, poussant au bout de leur logique des arguments esquissés dans Alain Roussillon, « Les islamologues dans l’impasse », Esprit, 8-9, 2001, p. 93-115 ; Dyala Hamzah, L’intérêt général (maslaha ‘âmma) ou le triomphe de l’opinion : fondation délibératoire (et esquisses délibératives) dans les écrits du publiciste syro-égyptien Muhammad Rashīd Ridā (1865-1935), thèse de doctorat en sciences sociales, EHESS/Freie Universität, 2008, p. 12.
4 D. Hamzah, L’intérêt général (maslaha ‘âmma) ou le triomphe de l’opinion, op. cit.
5 Wael B. Hallaq, Sharî‘a. Theory, Practice, Transformations, Cambridge, Cambridge University Press, 2009, p. 3-4 et 443-446.
6 Henri Lauzière, « The Construction of Salafiyya : Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History », IJMES, 42/3, 2010, p. 369-389 ; Id., The Making of Salafism : Islamic Reform in the Twentieth Century, New York, Columbia University Press, 2016.
7 Muḥammad ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir al-ḥadītha wa-thawratuhā al-mubāraka, Alger, Al-maṭba‘a al-thaqāfiyya, 1, 1965, p. 289-404 ; 2, 1971, p. 125-286.
8 M. ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir…, 1, op. cit., p. 289 ; 333-339.
9 M. ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir…, 1, op. cit., p. 300-305.
10 Dabbūz et Cuperly en donnent des listes. Ibid., p. 376-378 ; M. ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir…, 2, op. cit., p. 127 ; Pierre Cuperly, « Muḥammad Aṭfayyaš et sa Risāla šāfiya fī ba‘ḍ tawārīḫ ahl wādī Mīzāb », IBLA, 130, 1972, p. 261-303.
11 M. ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir…, 1, op. cit., p. 300-302 et 353.
12 Les inventaires les plus vraisemblables ont été établis par Pierre Cuperly (89 œuvres), « Muḥammad Aṭfayyaš et sa Risāla šāfiya fī ba‘ḍ tawārīḫ ahl wādī Mīzāb », art. cité, p. 121-125, et Muṣṭafā Wīntan (107 œuvres), Ārāʼ al-Shaykh Muḥammad b. Yūsuf Aṭfayyish al-ʻaqadīya, 1238-1332 H/1821-1914 M, Alger, Jamʻīyat al-Turāth, 1996, p. 479-497.
13 Abdel-Hakim Ourghi, Die Reformbewegung in der neuzeitlichen Ibāḍīya. Leben, Werk und Wirken von Muḥammad b. Yūsuf Aṭfaiyaš, 1236-1332 h.q. (1821-1914), Wurtzbourg, Ergon Verlag, 2008, p. 170.
14 Ibid., p. 145-146.
15 M. ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir…, 2, op. cit., p. 27-32.
16 Ibid., p. 16-20 : « L’influence de Tunis sur la renaissance du grand Maghreb » (Athar Tūnis al-khaḍra fī nahḍat al-Maghrib al-kabīr).
17 Al-Ṣadīq, 30, 18 mars 1921, référence citée dans M. ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir…, 2, op. cit., p. 264-265. Allan Christelow fait à tort du cheikh Ḥamāna un ibadite : Algerians Without Borders : The Making of a Global Frontier Society, Gainesville, University Press of Florida, 2012, p. 84-85.
18 M. ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir…, 2, op. cit., p. 261-269.
19 BH, Pierre Cuperly, « Abū al-Yaqẓān Ibrāhīm », s.d.
20 Muḥammad b. Mūsā Bābā ‘Ammī (dir.), Mu‘jam a‘lām al-ibāḍiyya min al-qarn al-awwal al-hijrī ilā al-‘aṣr al-ḥāḍir : qism al-Maghrib al-islāmī, Beyrouth, Dār al-gharb al-islāmī, 2000, vol. 2, notice 829.
21 Paul Sebag, « Tunis », dans EI2, Leyde, Brill, 2002, vol. X, p. 676-686.
22 James McDougall, History and the Culture of Nationalism in Algeria, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 20-27 et 36-43.
23 Amal N. Ghazal, « Tensions of Nationalism : The Mzabi Student Missions in Tunis and the Politics of Anti-Colonialism », IJMES, 47/1, 2015, p. 47-63.
24 M. ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir…, 2, op. cit., p. 21 ; BH, P. Cuperly, « Abū al-Yaqẓān Ibrāhīm », op. cit.
25 ANOM, Oasis 70/188, « Sur les étudiants des territoires du Sud à la Zitouna », 2 décembre 1939, de la direction des Territoires du Sud au commandant militaire du Territoire de Ghardaïa. Muḥammad Nāṣir, Muḥammad ‘Alī Dabbūz wa-l-mujtama‘ al-islāmī li-kitābihi wa-li-ta’rīkhihi, Ghardaïa, Maktabat al-shaykh Muḥammad ‘Alī Dabbūz, p. 111.
26 M. ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir…, 2, op. cit., p. 20, et ANOM, Oasis96/260, novembre 1948, « Retour du Caire » ; Oasis 78/365, « Au sujet du cheikh Mohamed Ali Beddouz (sic) », Ghardaïa, 23 juin 1953, du chef d’Annexe au commandant du Territoire.
27 M. Nāṣir, Muḥammad ‘Alī Dabbūẓ…, op. cit.
28 Ismaïl Warscheid, « The Persisting Spectre of Cultural. Decline Historiographical Approaches to Muslim Scholarship in the Early Modern Maghreb », Journal of the Economic and Social History of the Orient,60, 2017, p. 142-173.
29 M. ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir…, 2, op. cit., p. 1 et 25.
30 Rachid Bencheneb, « Le séjour du šayẖ ‘Abduh en Algérie (1903) », Studia Islamica, 53, 1981, p. 121-135. Cet article s’oppose à l’interprétation que donne de ce voyage Ali Merad, « L’enseignement politique de Muhammad Adbuh aux Algériens (1903) », Orient, 28/4, 1963, p. 75-123.
31 M. ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir…, 2, op. cit., p. 20.
32 Augustin Jomier, « Les réseaux étendus d’un archipel saharien. Les circulations de lettrés ibadites du xviie siècle aux années 1950 », RHMC,63/2, avril-juin 2016, p. 14-39.
33 A.-H. Ourghi, Die Reformbewegung…, op. cit., p. 138-140.
34 Ibid., p. 150, 169-188.
35 ASMA-PB, casier H 15/1, diaire no II (1893-1902) : 13 décembre 1900 ; 2 juillet 1901.
36 CCDS, P. Louis David, « Le Cheikh Atfyech (1825-1914) », s.d., notes manuscrites et dactylographiées.
37 A.-H. Ourghi, Die Reformbewegung…, op. cit., p. 140.
38 Muḥammad b. Yūsuf Aṭfayyish, Al-risāla al-shāfiya fī ba‘ḍ tawārīkh ahl Wādī Mīzāb, Alger, 1880, p. 122-126, 183-198 ; traduction par Pierre Cuperly : Aperçus sur l’histoire de l’Ibāḍisme au Mzāb. Al-Risāla l-Šāfiya f ī ba‘ḍ tawāriḫ ahl Wādī Mīzāb de Muḥammad Aṭfayyaš. Traduction française avec introduction et notes, mémoire de maîtrise, Faculté des Lettres de Paris (Sorbonne), 1973, p. 86-92, 125-127.
39 M. ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir…, 1, op. cit., p. 291-297.
40 Amélie-Marie Goichon, La vie féminine au Mzab : étude de sociologie musulmane, 1, Paris, P. Geuthner, 1927, p. VIII de la préface de William Marçais (1872-1956).
41 Id., La vie féminine au Mzab : étude de sociologie musulmane, 2, Paris, P. Geuthner, 1931, p. 1-28.
42 Ibid., p. 5-7.
43 ANOM, GGA 22H19, « Tefaiech Brahim », 2 août 1930, du chef d’Annexe au commandant du Territoire de Ghardaïa ; 13 septembre 1930, du chef d’Annexe au commandant du Territoire de Ghardaïa.
44 M. b. M. Bābā ‘Ammī (dir.), Mu‘jam…, op. cit., p. 124-125.
45 « S’écrire un destin : l’Association des ‘ulama dans la révolution algérienne », Bulletins de l’Institut d’histoire du temps présent, 83, juin 2004, p. 38-52.
46 A. Merad, « L’enseignement politique de Muhammad Adbuh aux Algériens (1903) », art. cité ; Le réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940 : essai d’histoire religieuse et sociale, Paris, Mouton et Cie, 1967, p. 18. Ce récit s’articule à celui des visites de ‘Abduh à Tunis : Moncef Chenoufi, « Les deux séjours de Muhammad Abduh et leurs incidences sur le réformisme musulman tunisien », Les Cahiers de Tunisie, XVI/61-64, 1968, p. 57-96.
47 Abū al-Qāsim Sa‘dullāh, Ta’rīkh al-Jazā’ir al-thaqāfī, Beyrouth, Dar al-gharb al-islāmī, 1998, vol. 3, p. 264-275 ; vol. 5, p. 290-294 ; vol. 7, p. 86-88 ; R. Bencheneb, « Le séjour du šayẖ ‘Abduh en Algérie (1903) », art. cité.
48 La visite de ‘Abduh au Maghreb constitue un événement fondateur dans les historiographies algérienne et tunisienne : Kenneth J. Perkins, A History of Modern Tunisia, Cambridge, Cambridge University Press, 2014, p. 70 ; J. McDougall, History and the Culture…, op. cit., p. 38 ; Charles-Robert Ageron, Histoire de l’Algérie à la période contemporaine, 2, 1871-1954, Paris, PUF, 1964, p. 180-181.
49 Al-Najāḥ, vol. 44, 19 septembre 1921, réf. citée dans A. N. Ghazal, « Tensions of Nationalism… », art. cité.
50 C. Mayeur-Jaouen, « À la poursuite de la réforme… », art. cité.
51 Reinhard Schulze, Geschichte der Islamischenwelt im 20. Jahrhundert, Munich, C. H. Beck, 1994, p. 126.
52 H. Laoust, « Le réformisme orthodoxe… », art. cité.
53 A.-H. Ourghi, Die Reformbewegung…, op. cit., p. 169-179.
54 Hanna E. Kassis, A Concordance of the Qur’an, Berkeley, University of California Press, 1982, p. 1189-1190. Noter que Hanna E. Kassis ne propose pas une seule fois la traduction reform, aṣlaḥa étant rendu par to make amends, to make right, to put in order, to settle et to compensate.
55 A.-H. Ourghi, Die Reformbewegung…, op. cit., p. 171-173.
56 Ibid., p. 172.
57 Louis Gardet, Les hommes de l’islam, Paris, Hachette, 1977, p. 77-78.
58 M. ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir…, 1, op. cit., p. 333.
59 Ersilia Francesca, « Ijtihād and the Ibāḍī Reform Movement in North Africa : Shaykh Muḥammad Aṭfayyish’s ‘Re’-Interpretation of Kitāb al-Nīl », dans Abdulrahman Al Salimi, Reinhard Eisener (dir.), Oman, Ibadism and Modernity, Hildesheim, Olms, 2017, p. 69-79.
60 Bernard G. Weiss, The Spirit of Islamic Law, Athens, University of Georgia Press, 1998, p. 201-202.
61 Risālat in lam ta‘rif al-ibāḍīya yā ‘Uqbī yā jazā’irī, Tunis, 1903, p. 18, réf. citée dans A.-H Ourghi, Die Reformbewegung…, op. cit., p. 150.
62 Ibid.
63 Ella Landau-Tasseron, « The “Cyclical Reform” : A Study of the mujaddid Tradition », Studia Islamica, 70, 1989, p. 79-117 ; Samuela Pagani, « Renewal before Reformism. ‘Abd al-Ghani al-Nabulusi’s reading of Ahmad Sirhindi’s Ideas on Tajdid” », Journal of the History of Sufism, 5, 2007, p. 291-317.
64 A.-H. Ourghi, Die Reformbewegung…, op. cit., p. 162.
65 Par exemple, pour les débats dans l’Asie du Sud au xviie siècle, voir Yohanan Friedmann, Shaykh Ahmed Sirhindi. An Outline of his Thought and a Study of his Image in the Eyes of Posterity, Montreal, McGill University, Institute of Islamic Studies, 1971, chap. 2 et 3 ; A. Azfar Moin, The Millennial Sovereign : Sacred Kingship and Sainthood in Islam, New York, Columbia University Press, 2012.
66 A.-H. Ourghi, Die Reformbewegung…, op. cit., p. 319-333.
67 Ibid., p. 162.
68 Ibid., p. 329-330.
69 Ernest Gellner, « The Unknown Apollo of Biskra : The Social Base of Algerian Puritanism », Government and Opposition,9/3, 1974, p. 277-310.
70 Fanny Colonna, Les versets de l’invincibilité : permanence et changements religieux dans l’Algérie contemporaine, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1995.
71 ANOM, GGA 8H/19, « Guerrara », Création d’un poste des Affaires indigènes à Guerrara, décision du Gouvernement Général de l’Algérie du 14 février 1921, no 761 ; rapport no 524/AI du 20 février 1921 du commandant du Territoire du Ghardaïa sur la création d’un centre à Guerrara ; courrier du service des Affaires indigènes au gouverneur général, 3 mars 1921 ; réponse du gouverneur général,9 mars 1921 ; Oasis 87, Annexe de Ghardaïa, rapport annuel, 1920.
72 ANOM, GGA 8H/19, « Guerrara », rapport no 524/AI du 20 février 1921 du commandant du Territoire du Ghardaïa sur la création d’un centre à Guerrara.
73 AWG, Annexe de Ghardaïa, rapport annuel, 1921 ; ANOM, GGA 8H/19, « Guerrara », lettre du directeur des Territoires du Sud, Lehuraux, au commandant militaire du Territoire de Ghardaïa, 7 février 1946.
74 Charles Amat, Le M’zab et les M’zabites, Paris, Challamel, 1888, p. 202.
75 Louis Vigouroux, « L’émigration mozabite dans les villes du Tell algérien », Travaux de l’Institut de recherches sahariennes, III, 1945.
76 F. Colonna, Les versets…, op. cit., p. 301.
77 E. Gellner, « The Unknown Apollo of Biskra… », art. cité.
78 F. Colonna, Les versets…, op. cit., p. 297, 301 et 307.
79 Ibid., p. 308.
80 BH, Claude Grossmann, Le réformisme ibāḍite, Paris, CHEAM, mémoire dactylographié, 1969, p. 16 ; M. b. M. Bābā ‘Ammī (dir.), Mu‘jam…, op. cit., notice 33.
81 Gilbert Meynier, L’Algérie révélée : La guerre de 1914-1918 et le premier quart du xxe siècle, Genève, Droz, 1981, p. 99.
82 ANOM, Oasis 87, Annexe de Ghardaïa, rapport annuel, 1911.
83 G. Meynier, L’Algérie révélée…, op. cit., p. 509,623-624 ; sur cette période, voir aussi Amal N. Ghazal, « Counter-currents : Mzabi Independence, Pan-Ottomanism and WWI in the Maghrib », First World War Studies, 7/1, 2016, p. 81-96.
84 ANOM, GGA 8H/19, « Guerrara ».
85 G. Meynier, L’Algérie révélée…, op. cit., p. 578-579.
86 AWG, Annexe de Ghardaïa, rapports annuels, 1921, 1923, 1924 et 1929 ; ANOM, Oasis 87, Annexe de Ghardaïa, rapports annuels, 1922, 1926 et 1927 ; Oasis 89, Annexe de Ghardaïa, rapport annuel, 1928.
87 Al-Iqdām, no 85, 30 juin 1922. Al-Iqdām est un hebdomadaire qui publie, de 1920 à 1923, des articles en langues arabe et française, à Alger.
88 AWG, « Au sujet du mozabite Brahim ben Hadj Aissa », 16 juillet 1923.
89 Ibid.
90 Nous n’avons pas eu accès directement à ce document, mais c’est ce qui transparaît à la lecture de la réponse virulente et détaillée qu’Abū al-Yaqẓān lui adresse : Ibrāhīm b. ‘Isā Abū al-Yaqẓān, Irshād al-ḥā’irīn, Tunis, Maṭba‘at al-‘arab, 1923.
91 Ibid., p. 2-3.
92 Ibid., p. 7.
93 Wa mā kull ẓann bi-ṣā’ib : il s’agit d’un principe de jurisprudence selon lequel les opinions fondées sur un doute ne peuvent être formulées de manière juste.
94 I. b. ‘I. Abū al-Yaqẓān, Irshād al-ḥā’irīn…, op. cit., p. 8.
95 Ibid., p. 11.
96 L’auteur mobilise de nouveau à ce propos le verset 12, XXXIX : « Sont-ils égaux ceux qui savent et ceux qui ne savent point ? », ibid., p. 13.
97 Ibid., p. 11.
98 AWG, « Lettre du résident général à Tunis au gouverneur général à Alger », 2 octobre 1922.
99 L’occupation italienne de la Libye, en 1913, est un moment de fort déploiement de sentiments anti-européens en Tunisie, voir Daniel Rivet, Le Maghreb à l’épreuve de la colonisation, Paris, Hachette, 2010, p. 233. Tunis et la Tripolitaine servent alors de refuge aux Algériens anticolonialistes, voir A. Christelow, Algerians without Borders…, op. cit., p. 82-91 ; et J. McDougall, History and the Culture…, op. cit., p. 36-43. Les sentiments anti-français sont forts au Mzab durant la Première Guerre mondiale, G. Meynier, L’Algérie révélée…, op. cit., p. 489-504 et 508-518.
100 Jacques Berque, Le Maghreb entre deux guerres, Paris, Seuil, 1962, p. 19.
101 André Raymond, Le Caire, Paris, Fayard, 1993, p. 316-333.
102 A. N. Ghazal, « Tensions of Nationalism… », art. cité.
103 R. Schulze, Geschichte der Islamischenwelt im 20. Jahrhundert, op. cit., p. 126.
104 H. Lauzière, « The Construction of Salafiyya… », art. cité.
105 Sur Muḥibb al-Dīn al-Khaṭīb, voir Werner Ende, Arabische Nation und islamische Geschichte. Die Umayyaden im Urteil arabischer Autoren des 20. Jahrhunderts, Beyrouth, Franz Steiner Verlag, 1977, p. 91-110 ; R. Schulze, Islamischer Internationalismus…, op. cit., p. 79, 138-139.
106 Martin H. Custers, Ibāḍī Publishing Activities in the East and in the West, c. 1880-1960s : An Attempt to an Inventory, with References to Related Recent Publications, Maastricht, M. H. Custers, 2006, p. 128 ; AM, vol. 2, nos 1 et 2, muḥarram et ṣafar 1345/1926-1927, p. 105-106.
107 Al-Manār, vol. 26, no 8, 13 février 1926/30 rajab 1344, p. 640.
108 Muḥammad Naṣir, Al-shaykh Ibrāhīm Aṭfayyish fī jihādihi al-islāmī, Guerrara, Jam‘iyyat al-turāth, 1991, p. 58.
109 Abū Isḥāq publie au moins quatre longs articles dans les revues d’al-Khāṭib : « Ṣafḥa min al-ta’rīkh : kayfa imtāzat al-Ibāḍiyya ‘an al-Khawārij ? », Al-Zahrā’, vol. 1, no 3, 15 rabī‘ al-awwal 1343 (1924), p. 186-189 ; « Ṣafḥa min ta’rīkh al-ibāḍiyya. Imāmat al-Ṣalt b. Mālik al-Kharūṣī », Al-Zahrā’, vol. 2, no 2, 15 ṣafar 1344 (1925), p. 118-121 ; « Al-Barbar fī al-‘ahd al-islāmī », vol. 13, no 649, 23 ṣafar 1358 (1939), p. 16-17 et 20-21 ; « Al-Barbar fī shamāl Ifrīqiyā wa-marāmī al-isti‘mār », vol. 13, no 650, 1 rabī‘ al-awwal 1358 (1939), p. 12.
110 Annonce de la parution d’Al-Minhāj et d’Al-Dhahab al-khāliṣ : Al-Manār, 13 février 1926, vol. 26, no 8, p. 640. Compte rendu d’Al-di‘āya ilā sabīl al-mu’minīn : Al-Manār, 14 janvier 1926, vol. 26, no 7, p. 559-560.
111 AM, vol. 3, nos 1 et 2, muḥaram et ṣafar 1346/1927-1928, p. 98 ; « ‘Umān », AM, vol. 3, nos 1 et 2, muḥaram et ṣafar 1346/1927-1928, p. 36-38.
112 Michael Cook, Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.
113 AM, vol. 1, no 3, rabī‘ al-awwāl 1344/1925-1926, p. 156.
114 A. Merad, Le réformisme musulman…, op. cit., p. 73.
115 « Al-Jazā’ir, nahḍat shabāb al-Jazā’ir », AM, vol. 1, no 1, muḥaram 1344/1925-1926, p. 135-136.
116 En 1923, la dédicace al-Di‘āya ilā sabīl al-mu’minīn était « au pôle des imams, le mujtahid […], notre maître et notre oncle paternel, Muḥammad b. Yūsuf Aṭfayyish ».
117 AM, vol. 2, no 6, jumādā al-thāniyya 1344/1925-1926, p. 345-346 ; vol. 2, nos 1 et 2, muḥarram et ṣafar 1345/1926, p. 106 ; vol. 2, nos 1 et 2, muḥarram et ṣafar 1345, p. 112 ; vol. 2, no 6, p. 30 ; vol. 2, no 6, p. 31-32 ; vol. 2, nos 3 et 4, p. 46 et 47.
118 AM, vol. 1, no 1, muḥarram 1344/1926, p. 4-16, « L’islam et les fondements du gouvernement » ; vol. 1, no 2, ṣafar 1344/1926, « La guerre du Hadjaz », p. 128 ; vol. 2, nos 1 et 2, muḥarram et ṣafar 1345/1926, « Histoire du cheikh Muhammad Abduh, 2e tome », p. 105 : « rukn al-nahḍa al-sharqiyya f ī hadhā al-‘aṣr » ; vol. 3, nos 2 et 3, muḥarram et ṣafar 1345/1926, « des vers du philosophe ‘Abduh », p. 22 ; vol. 4, p. 23 ; vol. 6, nos 1 et 2, 1450, p. 29-30, « Tafsīr al-manār ».
119 AM, vol. 2, no 6, jumādā al-thāniyya 1344/1925, p. 349-355, « Recueil d’œuvres de Rafīq Bak al-‘Aẓam » ; vol. 2, nos 1 et 2, muḥarram et ṣafar 1345/1926, « Histoire du cheikh Muhammad Abduh, 2e tome », p. 105.
120 AM, « al-qur’ān al-‘aẓīm », vol. 1, no 7, sha‘bān 1344/1925-1926, p. 467-468.
121 AM, vol. 1, no 7, rajab 1344/1926.
122 AM, vol. 2, nos 1 et 2, muḥarram et ṣafar 1345.
123 Ibid., p. 9-14, ici p. 10.
124 AM, vol. 2, no 6, jumādā al-thāniyya 1344, p. 349-355, « Recueil d’œuvres de Rafīq Bak al-‘Aẓam ».
125 AM, vol. 2, no 6, jumādā al-thāniyya 1344/1925, p. 349-355, « Recueil d’œuvres de Rafīq Bak al-‘Aẓam ».
126 Aḥmad Tawfīq al-Madanī, Ḥayāt Kifāḥ (mudhakkirāt), 1, fī Tūnīs (1905-1925), Alger, SNED, 1976, p. 155-159.
127 BH, Pierre Cuperly, « Abū al-Yaqẓān Ibrāhīm », op. cit. ; M. b. M. Bābā ‘Ammī (dir.), Mu‘jam…, op. cit., notice 784.
128 WM, no 26, 1er avril 1927 « La réforme au Hedjaz » ; no 113 et 114, décembre 1928, « Échos de la réforme du riwāq des Maghrébins ».
129 WM, no 91, 14 juillet 1928, « L’association de réparation [iṣlāḥ] des dégâts des inondations ».
130 WM, no 11, 10 décembre 1926, « Le sommet de la réforme [maraqāt al-iṣlāḥ] ».
131 WM, no 10, 3 décembre 1926, « La mélodie de la réforme » [naghmat al-iṣlāḥ].
132 ANOM, Oasis 78/365, « Abou el Ikdane Hadj Brahim », dossier de surveillance d’Abū al-Yaqẓān.
133 ANOM, Oasis68/16, « Djemaïet el islah », du chef d’Annexe au commandant du Territoire, 12 août 1932.
134 AU, no 37, 13 août 1935, « Faut-il que les réformistes se positionnent si les opposants n’en ont pas ? ».
135 ANOM, GGA 15H23, « Presse », traduction analytique d’AU, no 86, 25 août 1936.
136 AU, no 13, 11 décembre 1934, « Jour mémorable à Guerrara. Le combat entre les réformistes et leurs opposants ».
137 AU, no 62, 11 février 1936, « Réformes à La Mecque ».
138 AU, no 68, 21 mars 1936, « À nos oulémas…! ».
139 AU, no 62, 11 février 1936, « Position d’Al-Umma face au mouvement de réforme au Mzab ».
140 AU, no 162, 12 avril 1938, « Le processus de réforme à Barīka ».
141 AU, no 79, 16 juin 1936, « Des propos sur la réforme et le renouveau [al-tajdīd] ».
142 AU, no 154,9 février 1938, « Qu’attendons-nous de la réforme ? ».
143 AU, no 68, 21 mars 1936, « À nos oulémas…! ».
144 AU, no 162, 12 avril 1938, « Le processus de réforme à Barīka ».
145 AU, no 55, 17 décembre 1935, « Position d’Al-Umma face au mouvement de réforme au Mzab ».
146 AU, no 14, 18 décembre 1934, « Le mouvement littéraire moderne en Algérie ».
147 AU, no 152, 25 janvier 1938, « Les bienfaits des réformistes sur la nation algérienne » ; no 154, 9 février 1938, « Qu’attendons-nous de la réforme ? ».
148 AU, no 154,9 février 1938, « Qu’attendons-nous de la réforme ? ».
149 Ibid.
150 La politologue Béatrice Hibou parle, à propos de la Tunisie, de « la réforme comme langage commun du protectorat », « Le réformisme, grand récit politique de la Tunisie contemporaine », RHMC, 56-4bis/5, 2009, p. 14-39.
151 En rapport avec la question de la conscription des « indigènes » : G. Meynier, L’Algérie révélée…, op. cit., p. 85-104 ; Charles-Robert Ageron, Les Algériens musulmans et la France (1871-1919), Paris, PUF, 1968, p. 1056-1114 et 1190-1227 ; Richard S. Fogarty, Race and War in France : Colonial Subjects in the French Army, 1914-1918, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2008.
152 D. Rivet, Le Maghreb à l’épreuve…, op. cit., p. 341 et 347.
153 C.-R. Ageron, Histoire de l’Algérie à la période contemporaine, op. cit., p. 347 ; Julien Fromage, Innovation politique et mobilisation de masse en « situation coloniale » : un « printemps algérien » des années 1930 ? L’expérience de la Fédération des élus musulmans du département de Constantine, thèse de doctorat en sciences sociales, EHESS, Paris, 2012, p. 327-358.
154 Raberh Achi, « L’islam authentique appartient à Dieu, “l’islam algérien” à César », Genèses, 69/4, 2007, p. 49-69 ; Claire Marynower, « 1936. Le Front populaire en Algérie et le Congrès musulman algérien », dans Abderrahmane Bouchène et al. (dir.), Histoire de l’Algérie à la période coloniale, Paris/Alger, La Découverte/Barzakh, 2012, p. 401-404.
155 AU, no 78,9 juin 1936, « Du gouvernement Sarraut à celui de Blum » ; no 79, 16 juin 1936, « Une nouvelle ère. Le gouvernement français présente son programme, approuvé par 384 voix contre 210 devant le Parlement ».
156 AU, no 117, 13 avril 1937, « Cadeau à la commission parlementaire : comment l’Algérie, pour la première fois de son histoire, devient victime de la propagande étrangère ».
157 AU, no 77, 2 juin 1936, « L’audacieux élan algérien. L’Algérie se défait du futile pour emprunter la voie du sérieux ».
158 AU, no 78,9 juin 1936 ; no 79, 16 juin 1936, « Journée historique et illustre à Alger. Le Congrès général islamique algérien ».
159 Sur la construction et la mobilisation de cette notion par l’AOMA : James McDougall, « “Soi-même” comme un “autre”. Les histoires coloniales d’Ahmad Tawfîq al-Madanî (1899- 1983) », REMMM,95/98, 2002, p. 95-110 ; AU, no 78,9 juin 1936, « Cri d’un Arabe. Un défenseur de l’islam récuse les adeptes de l’assimilation. »
160 AU, nos 78 et 79,9 et 16 juin 1936, « Y a-t-il des vivants ? » ; « Que pouvons-nous, habitants du Mzab, espérer de ce Congrès ? » ; C.-R. Ageron, Histoire de l’Algérie à la période contemporaine, op. cit., p. 440.
161 AU, nos 78, 79 et 81,9, 16 et 30 juin 1936, « Y’a-t-il des vivants ? » ; « Que pouvons-nous, habitants du Mzab, espérer de ce Congrès ? » ; « Les nations se succèdent, mais ne se ressemblent pas ! ».
162 ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Umar Bakallī, Masīrat al-iṣlāḥ fī jīl, 1918-1948, El Atteuf, Maktabat al-Bakrī, 2004, p. 203-209.
163 AU, no 188, 20 avril 1937, « La commission parlementaire au club du Progrès ».
164 AU, no 188, 20 avril 1937, « Wādī Mīzāb ».
165 AU, no 189, 27 avril 1937, « Une journée mémorable au Mzab : la France et l’Algérie hôtes du Mzab. La visite de la commission parlementaire et des docteurs Bendjelloul et al-Khadrawī au Mzab, la même semaine ! ».
166 ASMA-PB, casier 41, diaire no V (1930-1945) : 8 mai 1938.
167 ANOM, Oasis 89, Annexe de Ghardaïa, rapport annuel, 1939.
168 Emmanuel Szurek, « Le recteur, le professeur et le Büyük Önder. La théorie de la Langue-Soleil sous l’œil de Jean Deny », Turcica, 42, 2010, p. 279-303.
169 Alain Messaoudi, « Henri Laoust », dans Dictionnaire des orientalistes de langue française, Paris, IISMM/Karthala, 2008, p. 562-563 ; H. Laoust, « Le réformisme orthodoxe… », art. cité.
170 E. Szurek, « Le recteur, le professeur… », art. cité.
171 Henry Laurens, Orientales II, Paris, CNRS Éditions, 2004, p. 260-267, 273.
172 APOM, CHEAM/713, Capitaine Terrier, « Le Congrès musulman de Jérusalem de 1931 », 18 juin 1937.
173 Ann Laura Stoler, Along the Archival Grain : Epistemic Anxieties and Colonial Common Sense, Princeton, Princeton University Press, 2009.
174 A. N. Ghazal, « Tensions of Nationalism… », art. cité ; AWG, Annexe de Ghardaïa, rapport annuel, 1934 ; ANOM, Oasis 89, Annexe de Ghardaïa, rapport annuel, 1935.
175 ANOM, Oasis 89, Annexe de Ghardaïa, rapport annuel, 1937.
176 ANOM, Oasis68/169, « À propos du cheikh Bayoud de Guerrara », courrier du gouverneur général Le Beau au commandant du Territoire Terrier, 7 mars 1939.
177 ANOM, Oasis68/169, « À propos du cheikh Bayoud de Guerrara », courrier du commandant du Territoire Terrier au chef d’Annexe de Ghardaïa, 11 mars 1939.
178 Jacques Berque, « Ça et là dans les débuts du réformisme religieux au Maghreb », dans Études d’orientalisme dédiées à la mémoire de Lévi-Provençal, 2, Paris, Maisonneuve et Larose, 1962, p. 471.
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