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Islam, réforme et colonisation

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Augustin Jomier

Chapitre 1. D’un pouvoir local à la domination coloniale : le temps long des lettrés ibadites

Texte intégral

  • 1  Charles-André Julien, Histoire de l’Algérie contemporaine, 1, Conquête et colonisation, 1827- 1871(...)
  • 2  Charles Amat, Le M’zab et les M’zabites, Paris, Challamel, 1888, p. 21-23.

1L’intégration du Mzab à l’Algérie, colonie française, se fit en deux temps. Au début des années 1850, alors que croissait l’intérêt international pour le Sahara, le maréchal Randon, gouverneur général de l’Algérie (1851-1858), lança une politique d’extension vers le Sud. Il voyait le Mzab comme une importante place commerciale et il contraignit les notables de la vallée à conclure un traité de soumission le 24 janvier 1853. Moyennant le payement d’un tribut annuel et la libre circulation des troupes françaises, la convention Randon plaçait la région sous « protection » française, garantissant aux populations du Mzab le contrôle de leurs affaires internes et un accès libre aux « villes » et « tribus » françaises. Randon se réservait le droit d’intervenir quand les actes des ksour intéresseraient « la tranquillité générale et les droits de nos nationaux et de nos tribus soumises1 ». L’accord ouvrait la voie à de plus larges interventions françaises : dès 1853, le gouvernement général nomma des caïds au Mzab. L’armée française ne se priva pas non plus d’intervenir directement2.

  • 3  Jacques Frémeaux, Le Sahara et la France, Saint-Cloud, Soteca, 2010, p. 53.
  • 4  Joseph Robin, Le Mzab et son annexion à la France, Alger, Adolphe Jourdan, 1884, p. 40.
  • 5  C. Amat, Le M’zab…, op. cit., p. 27.
  • 6  Benjamin C. Brower, A Desert Named Peace : The Violence of France’s Empire in the Algerian Sahara, (...)

2Après vingt-neuf ans sous ce régime incertain, le Mzab fut annexé le 30 novembre 1882, passant sous administration militaire3. Le 21 décembre, un rapport des ministres de la Guerre et de l’Intérieur créa la circonscription administrative du Cercle de Ghardaïa4. Son préambule légitimait l’annexion par la prétendue incapacité des Mozabites à juguler leurs querelles et le non-respect de l’engagement, pris en 1853, de ne pas prêter secours aux « ennemis de la France ». L’annexion devait, in fine, apporter la paix5. L’expansion coloniale avait été relancée par les républicains à la fin des années 1870, alors qu’une double dynamique de territorialisation des colonies et de course aux territoires touchait l’ensemble des empires coloniaux, le scramble for Africa. Un an après l’occupation de la Tunisie par la France et l’année même de l’occupation britannique en Égypte, le gouverneur général Louis Tirman (gouverneur de 1881 à 1891) relançait par l’annexion du Mzab la marche vers le Sahara6.

  • 7  Jacques Berque, Le Maghreb entre deux guerres, Paris, Seuil, 1962, p. 472.
  • 8  Ludivine Bantigny, « Historicités du xxe siècle : quelques jalons sur une notion », Vingtième Sièc (...)
  • 9  Isabelle Grangaud, M’hamed Oualdi, « Tout est-il colonial dans le Maghreb ? Ce que les travaux des (...)
  • 10  Max Weber, Économie et société, 1, Les catégories de la société [1921], Paris, Plon, 1995, p. 395- (...)
  • 11  Id., Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 1996, p. 345-348.

3Comme dans la plupart des ouvrages sur l’Algérie coloniale, cette histoire pourrait commencer ici, avec l’imposition de la domination française. Mais, comme Jacques Berque le remarquait déjà en 1962, « le Maghreb n’est pas né de rien. Il monte de soubassements bien antérieurs à la colonisation7 ». Le Mzab a traversé la période coloniale ancré dans de multiples historicités8, dans l’héritage des périodes antérieures (groupes sociaux, institutions, croyances) qui, sans cesse façonnés et réinterprétés, ont aussi constitué la texture du temps colonial, avec lequel la France composa9. Les principaux protagonistes de ce livre, des lettrés religieux, sont de ces cadres hérités des périodes médiévale et moderne puis affectés par la colonisation. Nommés tantôt ṭālab (pl. ṭulbā et ṭalaba, francisé en taleb*, pl. tolbas), ceux qui cherchent le savoir (en arabe dialectal), tantôt oulémas (‘ulamā, « savants »), en arabe littéral, les lettrés formaient au Mzab un groupe de statut : un ensemble d’individus revendiquant efficacement une condition particulière10. Cette dernière se fondait sur le monopole de l’interprétation des textes sacrés, de la loi et des savoirs islamiques, le ‘ilm. Les oulémas dispensaient les biens de salut de l’islam, qui étaient loin de se rapporter tous à l’au-delà11. Les tolbas constituaient un corps distinct par leur savoir, leur fonction, et surtout par deux éléments, dont découlait un sentiment d’appartenance collectif : un mode de vie commun et leur lien à un conseil de lettrés, la ḥalqa des ‘azzāba - une institution magistérielle, cultuelle et juridique propre à l’ibadisme maghrébin.

  • 12  Romain Bertrand, Jean-François Bayart, « De quel “legs colonial” parle-ton ? », Esprit, 12, 2006, (...)

4Les historiens des sociétés coloniales ne peuvent faire l’économie d’une connaissance des temporalités vernaculaires, aussi ce premier chapitre expose-t-il les fondements de l’ordre social local et montre-t-il comment les premières décennies de la colonisation l’ont reconfiguré. Forcée qu’elle était de trouver des relais à son autorité et de la parer des atours de traditions pour partie inventées, l’administration coloniale utilisa une partie des cadres sociaux du Mzab : les élites de la région furent sollicitées, parmi lesquelles les lettrés ibadites, dont l’autorité fut cantonnée à certains domaines, au terme de « transactions hégémoniques impériales12 ». Cette expression désigne les négociations et les accommodements permanents auxquels les puissances impériales se livraient afin de maintenir leur domination sur de vastes territoires. Elles constituaient le cadre limité et asymétrique à l’intérieur duquel les populations vernaculaires étaient maîtresses de leur destin. L’administration française définit ainsi un domaine d’action, qu’elle concéda aux élites, maintenant pour cela d’anciennes institutions, dont elle modifia tout ou partie des attributions.

  • 13  Notamment la nombreuse littérature sur l’AOMA, depuis le travail de référence de Merad jusqu’aux d (...)
  • 14  Oissila Saaidia, Algérie coloniale. Musulmans et chrétiens : le contrôle de l’État (1830-1914), Pa (...)
  • 15  Raberh Achi, « L’islam authentique appartient à Dieu, “l’islam algérien” à César », Genèses, 69/4, (...)
  • 16  Humeira Iqtidar, Secularizing Islamists ? Jama’at-e-Islami and Jama’at-ud-Da’wa in Urban Pakistan, (...)
  • 17  Bernard Lepetit, « Le présent de l’histoire », dans Id., Les formes de l’expérience. Une autre his (...)

5Aussi, là où les historiens ont étudié dans le cas algérien de façon distincte soit les oulémas13, soit la politique religieuse coloniale14 - envisageant les premiers en opposition à la seconde15, ce chapitre démontre la relation dialectique qui unit et affecta mutuellement politique coloniale et dynamiques socioreligieuses. L’État français joua un rôle fondamental dans la redéfinition des institutions, des pratiques et des pensées islamiques, les lettrés étant parfois acteurs de ce processus coercitif et bureaucratique et étant de toute façon affectés par lui, même lorsqu’ils n’y prenaient pas part. Cette dialectique constitue ce que l’anthropologue Humeira Iqtidar, spécialiste de l’islam politique pakistanais, nomme une « sécularisation coloniale » (colonial secularism), suivant l’acception donnée par Talal Asad à la sécularisation16. Par ses lois et règlementations, par sa pratique, l’administration a défini et réduit, dans un processus négocié avec les lettrés, le champ d’application de la loi sacrée (sharī‘a), cantonnée à certains domaines de la vie sociale. Les oulémas ont sélectionné des idées et des pratiques préexistantes et les ont assemblées avec celles que la puissance coloniale leur imposait, investissant les espaces d’action qu’elle leur concédait. En s’adaptant à l’administration française et en l’instrumentalisant pour assurer la continuité du rite ibadite et étendre leur propre influence, les tolbas participèrent à une modification majeure de la structuration socioreligieuse du Mzab. Les legs des périodes médiévale et moderne évoluèrent profondément dans la durée, manipulés par le sécularisme colonial et transformés dans la dialectique engagée entre l’administration et les élites. Le Mzab apparaît de la sorte comme « une société faite de remplois », qui furent aussi bien le fait de la puissance coloniale que des acteurs du cru, pour lesquels le passé était un « cadre d’action » et « une réserve de sens17 ».

  • 18  Houari Touati, Entre Dieu et les hommes. Lettrés, saints et sorciers au Maghreb (xviie siècle), Pa (...)

6Ce chapitre est organisé en deux parties. Une première est consacrée à la période moderne : elle retrace l’émergence, autour de l’ibadisme, d’une culture lettrée et d’institutions au Mzab. Un groupe social s’affirma comme intermédiaire « entre Dieu et les hommes », celui des ṭulbā-s, les lettrés religieux ibadites18. Dominant la vallée du Mzab, les populations ibadites et berbérophones vivaient dans un environnement relativement pluriel, aux côtés d’arabophones juifs et malékites, de sédentaires et de nomades. La seconde partie narre en trois temps la mainmise française sur la région : la mise en place de l’administration coloniale se fit dans la violence, mais aussi par des négociations, qui impliquèrent les élites lettrées du Mzab. Les épreuves apportées par le long xixe siècle déstabilisèrent le champ religieux : une reconfiguration des savoirs, des institutions islamiques et des acteurs qui leur étaient liés s’engagea, ce qui devait, entre-deux-guerres, être identifié par l’orientalisme savant comme réformisme.

Culture lettrée et institutions vernaculaires

  • 19  Paul M. Love Jr, Ibadi Muslims of North Africa : Manuscripts, Mobilization, and the Making of a Wr (...)
  • 20  L’appellation antérieure, attestée à partir du xie siècle dans des sources ibadites, est Banī Maṣʻ (...)
  • 21  Jan Assmann, La mémoire culturelle. Écriture, souvenir et imaginaire politique dans les civilisati (...)
  • 22  Ismaïl Warscheid, Droit musulman et société au Sahara prémoderne. La justice islamique dans les oa (...)
  • 23  P. M. Love Jr, Ibadi Muslims of North Africa, op. cit.
  • 24  Augustin Jomier, « Cimetières, tombes et saints dans la vie religieuse du Mzab à la période coloni (...)

7Le rôle culturel et politique du Mzab s’affirme dans l’archipel ibadite maghrébin à partir des xve-xvie siècles19, période de laquelle date la première description de la région dans des sources sunnites ; son histoire est, auparavant, encore fort incertaine20. De cette époque moderne, la mémoire culturelle communautaire et les quelques sources disponibles laissent l’image d’une société façonnée par la science du droit (fiqh), la théorie politique et la présence de lettrés ibadites21. Une culture lettrée vernaculaire s’était développée qui contribuait à structurer cette société oasienne, d’une façon comparable à ce qu’Ismaïl Warscheid a démontré à propos de la diffusion des normes et institutions juridiques malékites à la même époque dans le Touat, autre îlot sédentaire saharien22. Transmetteurs des rituels et des textes qui composaient la mémoire du groupe, les lettrés exaltaient l’école (firqa) ibadite par le récit de ses origines et de sa perpétuation entre le viiie et le xiie siècle23. À côté de ce volet scripturaire, des rituels collectifs, des récits oraux et la toponymie transmettaient la mémoire des ancêtres et célébraient les tolbas qui guidaient la communauté en l’absence de l’imam24.

  • 25  Cyrille Aillet, « Espaces et figures du sacré dans le bassin d’Ouargla. L’histoire d’un lieu de mé (...)
  • 26  Bibliothèque de Muḥammad al-Ḥājj Sa‘īd Lakhburāt, Bāba b. Sulaymān Ashqabqab, Tadhkira li-ba‘ḍ mā (...)
  • 27  Adam Gaiser, Muslims, Scholars, Soldiers : The Origin and Elaboration of the Ibādī Imāmate Traditi (...)

8Le territoire du Mzab était jalonné de lieux saints qui construisaient une continuité avec les premiers siècles de l’ibadisme au Maghreb, notamment avec Warjlān-Sadrāta, détruite autour de 1228, et l’imamat rustumide de Tahert (à côté de l’actuelle Tiaret), tombé en909. Les ibadites s’y rassemblaient pour célébrer leur groupe doctrinal (madhhab). Au sud de Ouargla, une visite pieuse (ziyāra*) était annuellement rendue sur les ruines de Sadrāta, manifestant la transmission de la légitimité religieuse entre la période de l’imamat et le gouvernement des ‘azzāba25. Au Mzab, des cimetières commémoraient ce passage fondateur de l’imamat au système des ‘azzāba : des sépultures supposées de victimes de la fuite de Tahert actualisaient au cœur de la vallée la mémoire des hommes auxquels avait été fait le don du martyre26. Les récits contés lors des visites sur ces tombes affirmaient la légitimité du magistère ibadite, transmis par-delà les ruptures entre le temps et les lieux de l’imamat (du viie au xe siècle) et ceux où la communauté était guidée par les ‘azzāba, depuis le xiiie siècle ; deux situations que la théologie ibadite a théorisées post factum comme « état de manifestation » (ẓuhūr) et « état de clandestinité27 » (kitmān).

  • 28  Virginie Prévost, « Genèse et développement de la ḥalqa chez les Ibāḍites maghrébins », Acta Orien (...)

9Les récits des origines font aussi une large place à la naissance et la diffusion de la ḥalqa des ‘azzāba. Institution clé de l’ibadisme maghrébin, la ḥalqa était le lieu de production et de validation du savoir, et de la cooptation des tolbas. Elle se caractérisait par une forte hiérarchie interne et l’ascétisme de ses membres. Chargée de rendre la justice, elle constituait, en raison de la centralité de la loi sacrée (sharī‘a) dans tous les domaines de la société, le principal organe du gouvernement des ksour. Ḥalqa signifie en arabe « cercle » et désigne une réunion de personnes disposées de la sorte. Pour les ibadites, il s’agit d’un conseil de tolbas, dirigé par un cheikh et dont les membres sont nommés ‘azzāba. Dérivé de la racine ‘-Z-B, qui exprime l’idée du célibat, ce terme désigne un reclus. Les ḥalqa-s apparurent au xe siècle comme des cercles d’enseignement et devinrent des organes de gouvernement au xiie siècle. Abū ‘Abd Allāh Muḥammad b. Bakr (xie siècle), auquel est attribuée la conversion du Mzab à l’ibadisme, joua un rôle central dans l’organisation et la diffusion des ḥalqa-s28. Il est encore honoré de nos jours par un mausolée à l’entrée d’El Atteuf.

  • 29  Tadeusz Lewicki, « Ḥalḳa », dans EI2, Leyde, Brill, 1990, vol. III, p. 97-101.
  • 30  Ibid.
  • 31  Émile Masqueray, Formation des cités chez les populations sédentaires de l’Algérie : Kabyles du Dj (...)
  • 32  Adolphe de Calassanti-Motylinski, Notes historiques sur le Mzab. Guerara depuis sa fondation, Alge (...)
  • 33  Michael Cook, Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought, Cambridge, Cambridge Unive (...)
  • 34  H. Touati, Entre Dieu et les hommes, op. cit. ; Vincent J. Cornell, Realm of the Saint. Power and (...)

10Au Mzab, les premières traces de la ḥalqa ne remontent qu’au xve siècle : la région se serait approprié cette institution sous l’influence de savants du Djebel Nefoussa. Le rôle considérable des ‘azzāba dans la vie locale aurait alors commencé29. Les tolbas n’étaient pas tous ‘azzāba, mais ils partageaient leur mode de vie et aspiraient à être cooptés dans une ḥalqa. Les ‘azzāba se distinguaient par leur habit, simple et blanc. À leur tête était le cheikh bābā, nommé à vie. Il gouvernait les ‘azzāba, administrait, jugeait et enseignait, et était responsable des biens de mainmorte (ḥubūs, waqf) de la ḥalqa. À la période moderne, chacun des ksour était doté d’un tel conseil, que deux règlements médiévaux régissaient30. Ces règles, qui concernaient aussi le mode de vie des ‘azzāba, sont devenues progressivement caduques au xxe siècle, mais ces derniers menaient encore une vie ascétique à la fin du xixe siècle31. Désigné par la ḥalqa, un ‘azzāba devait savoir le Coran par cœur et, plus largement, être désireux de posséder la science et de défendre les droits des faibles32. La ḥalqa garantissait la reproduction du savoir, de la mission et du pouvoir des lettrés : c’est par elle et les chaînes de transmission qu’était pensée la continuité entre le prophète Muḥammad et les générations successives d’oulémas. La mission des ‘azzāba était aussi d’appliquer la double prescription coranique d’ordonner le bien et de défendre le mal, prescription qui impliquait pour les ibadites tous les croyants, même les femmes et les esclaves33. Ascétisme, discipline, vie collective : les ḥalqa-s ressemblaient par bien des aspects aux confréries soufies qui structuraient la vie religieuse de la majorité de la population, sunnite, du Maghreb34.

  • 35  Bālḥājj b. Bāḥmad Nāṣir, Al-nuẓūm wa-l-qawānīn al-‘urfiyya bi-Wādī Mīzāb fī al-fatra al-ḥadītha, A (...)
  • 36  Brahim Cherifi, Le M’zab : études d’anthropologie historique et culturelle, Paris, Ibadica, 2015, (...)
  • 37  Émile Masqueray, Chronique d’Abou Zakaria, Alger, V. Aillaud, 1878, p. VII et62.
  • 38  Adolphe Hanoteau, Aristide Letourneux, La Kabylie et les coutumes kabyles, Paris, Imprimerie natio (...)
  • 39  Marcel Morand, Les kanouns du Mzab, Alger, Adolphe Jourdan, 1903.

11À la période moderne, une ḥalqa gouvernait chaque ksar de concert avec un autre conseil, encore mal connu des historiens : la jamā‘a, où siégeaient les représentants (les imaghrānen ou kbār) de chacune des fractions tribales (‘ashira, pl. ‘ashā’ir) du ksar35. Ces derniers pouvaient être des chefs de famille, ou des personnalités respectées. Ce type d’institution se retrouve en bien des points du Maghreb, mais la présence au Mzab de deux conseils (ḥalqa et jamā‘a) a intrigué les chercheurs. L’interprétation dominante oppose à la ḥalqa, fondée sur le savoir, la jamā‘a, appuyée sur la structure lignagère36. La jamā‘a serait l’expression du caractère segmentaire de la société et traiterait des choses du monde, tandis que la ḥalqa en reflèterait le caractère islamique et gérerait le culte. Ce type d’analyse est tributaire de la lecture du pionnier des études sur le Mzab, le savant orientaliste Émile Masqueray, qui traduisit en 1878 ‘azzāba et ṭalaba par « clercs », et fit de la jamā‘a une « assemblée de laïcs37 ». Sa vision influença et justifia le choix de l’autorité française de s’appuyer, dans la gestion des affaires locales, sur la jamā‘a. Pour les administrateurs, comme pour nombre de savants, à l’exemple d’Hanoteau et Letourneux en Kabylie, le droit musulman et les institutions coutumières étaient deux réalités cohérentes et distinctes l’une de l’autre38. Il convenait de favoriser les secondes, perçues comme l’expression d’une authentique normativité berbère, ce qui conduisit à constituer des corpus les documentant39.

  • 40  CCDS, Pierre Cuperly, « Entretien avec le Cheikh Bayyūḍ », Ghardaïa.
  • 41  Un ouvrage récent utilise les ittifāqāt comme source d’une histoire sociale régionale : B. b. B. N(...)
  • 42  I. Warscheid, Droit musulman et société, op. cit., p. 97-98 ; Rahal Boubrik, « Les fuqahâ’ du prin (...)

12Certes, la jamā‘a avait un caractère segmentaire, puisqu’elle comprenait un membre de chaque fraction tribale. Il est aussi établi qu’il fallait être taleb pour être ‘azzāba. La composition des ḥalqa-s était toutefois également marquée par des réalités segmentaires : un équilibre entre les fractions y était recherché40. Quant aux délégués à la jamā‘a, ils pouvaient tout à fait être lettrés. La distribution des rôles entre les deux conseils à la période moderne n’est pas nette, les traces en sont peu exploitées encore41. La pratique durant la période coloniale a donné une consistance à la séparation entre ordre séculier et ordre du savoir, cantonnant les ḥalqa-s à des questions cultuelles, alors que le champ d’application de la loi sacrée était plus vaste. L’exploration rétrospective est donc périlleuse. L’interprétation qu’Ismail Warscheid donne des jamā‘a-s du Touat ouvre une piste de compréhension de ces deux conseils. Il démontre que les jamā‘a-s étaient indissociables de l’établissement d’un ordre juridique sous les auspices de la loi sacrée. Appréhendée par le concept de « communauté de musulmans » (jamā‘at al-muslimīn), l’assemblée de notables était garante au Touat de la mise en place d’un ordre normatif islamique, dans la mesure où elle était le seul acteur institutionnel à même de pallier l’absence d’une souveraineté princière, nécessaire à l’établissement de cet ordre42. L’hypothèse d’un rôle comparable joué au Mzab par les jamā‘a-s dans la légitimation de l’institution des ‘azzāba et d’un ordre politique sans souverain peut être posée. Elle permet de comprendre pourquoi les normes coutumières produites par les assemblées - ḥalqa et jamā‘a - étaient pensées comme contractuelles et nommées ittifāqāt* (accords).

  • 43  Nāṣir Bālḥājj, « Les ‘azzāba et l’organisation sociopolitique du Mzab, selon les ittifāqāt de l’ép (...)
  • 44  Nāṣir Bālḥājj, « ‘alāqāt ibāḍiyyat Wādī Mizāb bi-l-‘Uthmāniyyīn fī iyālat al-Jazā’ir min khilāl ri (...)
  • 45  Muḥammad b. Yūsuf Aṭfayyish, Al-risāla al-shāfiya fī ba‘ḍ tawārīkh ahl Wādī Mīzāb, Alger, imprimer (...)
  • 46  Ernest Gellner, Saints of the Atlas, Londres, Weidenfeld and Nicolson, 1969.

13Le tableau des institutions politiques du Mzab s’achève d’ordinaire sur la mention des organes qui auraient articulé entre eux les ksour. Aujourd’hui, un conseil coordonne l’action des ‘azzāba des sept ksour, le majlis (conseil) ‘Ammī Sa‘īd, et un autre, le majlis al-Kurthī, celle des notables. Mais l’idée d’institutions fédérales permanentes est récente et ne peut être projetée sur le passé. Il apparaît seulement qu’à partir d’une période indéterminée un conseil regroupant les ‘azzāba et les notables de différents ksour s’est réuni occasionnellement pour régler des questions juridiques ou politiques43. Il gérait notamment les relations avec les provinces ottomanes du Tell, comme le versement d’un tribut annuel à Alger pour la protection des Bānū Mīzāb dans le Nord44. La fondation de ce conseil est attribuée au cheikh ‘Ammī Sa‘īd au xve siècle lequel, venu de Djerba, réforma aussi le système d’enseignement de la ḥalqa45. Ses bénédictions légitimaient le conseil fédéral des ‘azzāba, réuni dans son cimetière (fig. 19) et nommé d’après lui, ce qui n’est pas sans évoquer la théorie d’Ernest Gellner sur les saints médiateurs au Maghreb46 (fig. 3).

Figure 3 — « Kouba », 1928. Plaque stéréoscopique, détail.

Figure 3 — « Kouba », 1928. Plaque stéréoscopique, détail.

Mausolée du cheikh ‘Ammī Mūsā, dans un cimetière au nord-est de Ghardaïa. Au fond, sur la droite, la mosquée funéraire du cimetière, partiellement souterraine, lieu de réunion du conseil ‘Ammī Sa‘īd.

L’affirmation d’un groupe de statut : les lettrés ibadites

  • 47  Muḥammad ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir al-ḥadītha wa thawratuhā al-mubāraka, 1, Alger, Al-maṭba‘a (...)

14Le collectif des lettrés connaissait divers niveaux de fortune, de savoir et de prestige. Cette inégalité se lit, aux xixe et xxe siècles, dans leur capacité différenciée à constituer des bibliothèques, certains en possédant d’importantes, comme Ibrāhīm b. Yūsuf Aṭfayyish (m. 1886), son frère Muḥammad (m. 1914), ou encore Ṣāliḥ b. ‘Umar La‘lī (1867-1928)47. Les fonctions remplies par les tolbas achevaient de donner au groupe un caractère pyramidal : au sommet se trouvait le cheikh bābā, chef de la ḥalqa, puis ses membres, les ‘azzāba. D’autres lettrés gravitaient autour des tolbas sans en faire partie. En bas, enfin, se trouvaient les étudiants dépendants de la ḥalqa (irwān en berbère, ṭalaba en arabe, mot qui désignait aussi, par métonymie, l’ensemble des lettrés).

Figure 4 — « Ghardaïa, marché grouillant », v. 1900. Photographie sur verre.

Figure 4 — « Ghardaïa, marché grouillant », v. 1900. Photographie sur verre.

Au sommet du ksar de Ghardaïa, la mosquée est reconnaissable à son minaret. Le quartier alentour était celui des lettrés, la topographie reflétant le prestige et l’influence de ce groupe.

  • 48  CCDS : doc X-80, Pierre Cuperly, Société mozabite. La ḥalqa, s. d., notes dactylographiées.
  • 49  Marcel Mercier, La civilisation urbaine au Mzab, Ghardaïa la mystérieuse, Alger, Soubiron, 1932, p (...)
  • 50  BHSL, Bakīr b. Ibrāhīm b. Bakīr Al-Ysjinī, Dhikr mā yaqūluhu al-ṭalaba yawm al-ziyāra īdhā waṣalū (...)
  • 51  M. b. M. Bābā ‘Ammī (dir.), Mu‘jam…, op. cit.

15Au quotidien, les ‘azzāba transmettaient les doctrines ibadites et géraient les affaires du ressort de la sharī‘a, en rendant la justice et des consultations jurisprudentielles. Ils prêchaient, enseignaient et organisaient les pratiques rituelles, à commencer par la prière. À la fin de la période moderne, chaque ḥalqa comptait : un imam, un muezzin, trois ‘azzāba chargés d’instruire les enfants, cinq de laver les morts et, enfin, deux autres affectés à la gestion des biens de la mosquée48. Par leurs waqf-s, les ḥalqa-s pourvoyaient à l’entretien de la mosquée, à l’existence des ‘azzāba et, plus largement, des oulémas et étudiants de la région. Leur vie se déroulait dans l’entourage de la mosquée et, à Ghardaïa, ils vivaient dans un même quartier au sommet du ksar (fig. 4)49. Le savoir dont les ‘azzāba et plus largement les oulémas étaient détenteurs n’était pas seulement exotérique ou livresque. Jusqu’à sa redéfinition réformiste entre-deux-guerres, le ‘ilm était aussi affaire de savoirs ésotériques et de pratiques. C’est la maîtrise de l’ensemble de ces savoirs et savoir-faire qui faisait de ce groupe un intermédiaire du divin, comme l’attestent les récits transmis au sujet des grands cheiks de la région durant les visites pieuses50. Théoriquement, le ‘ilm seul permettait d’accéder au groupe, mais les contours de ce dernier étaient nets et marqués par une certaine endogamie, perceptible par l’existence de lignages savants. Les lettrés dont il est question dans ce livre sont pour partie issus de lignées qui donnaient déjà des oulémas au Mzab au xviiie siècle, comme les familles Aṭfayyish, Bakallī, Thamīnī et Bābakir51. Les cimetières aussi inscrivaient dans le paysage la place des lettrés : leurs tombes étaient ornées le plus souvent des pierres dressées, marquant leur rôle de guide dans l’au-delà. Le degré d’ornementation des tombes reflétait l’estime dont jouissait le défunt, ou les fonctions qu’il avait exercées, comme les tombes des cheikhs bābā, ornées de quatre colonnes (fig. 5).

Figure 5 — « Cimetière Baba Aissi », 1928. Plaque stéréoscopique, détail.

Figure 5 — « Cimetière Baba Aissi », 1928. Plaque stéréoscopique, détail.

Cimetière Cheikh ‘Īsā ū ‘Īsī, au sud-est de Ghardaïa. C’est le cimetière des Āt Khfiyān, une fraction de Mélika. La tombe à quatre colonnes est celle d’un cheikh bābā.

  • 52  Augustin Jomier, « “Des perles dans leur coquillage” ? Les femmes et la réinvention du patriarcat (...)
  • 53  Amélie-Marie Goichon, La vie féminine au Mzab : étude de sociologie musulmane, 1, Paris, P. Geuthn (...)
  • 54  M. b. M. Bābā ‘Ammī (dir.), Mu‘jam…, op. cit., notice916. Lui succèdent Māma bint Balḥājj (m. 1905 (...)

16Au moins depuis le xviiie siècle, au Mzab, les oulémas ont été assistés de savantes (‘ālimāt), qui enseignaient la religion aux femmes52. Les travaux de l’ethnographe Amélie-Marie Goichon permettent d’évoquer leur fonction à la fin du xixe et dans le premier quart du xxe siècle : chaque ksar comptait cinq ghassālāt, recrutées par cooptation, le plus souvent parmi les veuves ou les divorcées. L’une d’elles les dirigeait : elles lavaient les dépouilles des mortes (d’où leur nom arabe de ghassālāt, timsiriddīn en berbère) et lisaient le Coran auprès d’elles. Elles veillaient à l’application parmi les femmes du principe coranique d’ordonner le bien et d’interdire le mal, en lien avec les ‘azzāba53. L’existence de telles savantes est attestée au xixe siècle, avec Manna bint ‘Amāra (ou Manna Na‘māra), qui connaissait le Coran par cœur et dirigea les ghassālāt de Ghardaïa jusqu’en 187554.

  • 55  Adolphe de Calassanti-Motylinski, L’‘Aqida populaire des abadhites algériens, Alger, Fontana, 1905
  • 56  Pierre Cuperly, Introduction à l’étude de l’ibadisme et de sa théologie, Alger, OPU, 1984 ; Valeri (...)
  • 57  Rudolph Strothmann, Mokhtar Djebli, « Taḳiyya », dans EI2, Leyde, Brill, 2002, vol. X, p. 145-146.

17Les lettrés étaient garants du respect des orthodoxie et orthopraxie ibadites. Leurs outils d’enseignement étaient des professions de foi (‘aqīda), qui récapitulaient les dogmes ibadites. Au Mzab, comme à Djerba, celle d’Abū Ḥafṣ ‘Umar b. Jamī‘ (xive-xve siècle) faisait autorité55. Cet enseignement se distinguait des professions de foi sunnites par certains points56. Un premier volet de doctrines était marqué par les querelles des viie-viiie siècles autour de la succession du califat. Aux yeux des ibadites, tout homme musulman (ibadite), adulte, libre et irréprochable pouvait être élevé à la dignité d’imam (le titre que les ibadites, comme les chiites, donnent aux successeurs de Muḥammad), pourvu qu’il soit élu par un conseil de cheikhs et proclamé devant les croyants. Les ibadites concevaient quatre voies (masālik al-dīn) selon lesquelles la communauté pouvait s’affirmer et s’organiser. À la période moderne, ils vivaient selon la quatrième de ces voies, celle de la clandestinité (kitmān), qui régissait l’ordre en l’absence d’un imam et légitimait le recours aux ‘azzāba. Elle autorisait aussi la dispense des prescriptions religieuses en cas de menace, ce qui permettait aux ibadites de dissimuler en paroles et en actes leur foi sans pécher57.

  • 58  A. de Calassanti-Motylinski, L’‘Aqida populaire, op. cit., p. 6, 39 ; V. J. Hoffman, The Essential (...)

18D’autres questions doctrinales étaient liées aux confrontations avec les écoles mutazilite et sunnite. Au quotidien, certaines revêtaient une réelle importance, soit par le salut qu’elles dessinaient, soit en construisant le magistère des oulémas, soit, enfin, en définissant les contours de la communauté des croyants et leurs liens de solidarité. Le premier élément fondamental était que la foi (imān) se compose indissociablement de la parole et des actes (al-qawl wa-l-‘amal). La profession de foi ne suffisait pas à assurer le salut : il fallait, pour être sauvé, accomplir l’ensemble des actes témoignant de la foi. Le statut des pécheurs clivait ibadites et sunnites : pour les premiers, il y avait trois catégories d’individus. Le croyant (mu’min), qui accomplissait ce qu’il professait et qui connaîtrait le salut, était le seul à légitimement appartenir à la communauté des croyants. L’associateur (mushrik), coupable de grand péché (kabā’ir al-shirk), serait damné. Enfin, l’hypocrite (munāfiq), coupable d’un grand péché d’hypocrisie (kabā’ir al-nifāq), et qui se trouvait dans un état intermédiaire entre foi et associationnisme, l’état d’hypocrisie (nifāq), s’exposait, dans l’au-delà, à la peine éternelle s’il ne se repentait pas. Les musulmans non ibadites appartenaient aussi à cette catégorie58. Enfin, tout croyant qui commettait un grand péché perdait automatiquement sa qualité même de croyant.

  • 59  V. J. Hoffman, The Essentials, op. cit., p. 28-30.
  • 60  Virginie Prévost, Les ibadites : de Djerba à Oman, la troisième voie de l’Islam, Turnhout, Brepols (...)
  • 61  Ersilia Francesca, « Self-Defining through Faith : The walāya and barā’a Dynamics among Early Ibāḍ (...)

19Les contours de la communauté étaient aussi définis par la walāya (association) et la barā’a* (dissociation), thèmes les plus développés de la ‘aqīda59. La walāya est la solidarité qui lie les membres de la communauté et leur impose de se porter secours. Elle constituait une obligation mutuelle pour les croyants (mu’minūn) et jouait un rôle important dans la jurisprudence : au Mzab, seul un ibadite méritant la walāya avait le droit de témoigner, d’avoir une sépulture, d’épouser une personne ibadite et d’hériter60. La barā’a est l’exclusion de tous les pécheurs de la communauté. Elle était obligatoire envers les associateurs (mushrikūn), ou ceux qui persistaient à commettre un péché mineur et pouvait se traduire pour eux par une excommunication, châtiment le plus redoutable. La façon dont ces doctrines ont été vécues est sujette à des variations61. Ces normes et discours n’en ont pas moins constitué une ressource que les lettrés se sont approprié et qu’ils ont pu mobiliser et interpréter pour structurer l’ordre social du Mzab, tant durant la période moderne que coloniale.

Figure 6 — Guerrara, vue générale avec tentes, 1897. Photographie sur verre.

Figure 6 — Guerrara, vue générale avec tentes, 1897. Photographie sur verre.

Les murs du ksar marquent une césure avec l’espace environnant, vide de toute construction et dédié aux populations nomades et arabophones. Quelques hommes sont présents : probablement des éleveurs et l’on distingue un groupe de tentes, des dromadaires, un cheval et du fourrage. Le campement nomade est proche de la ville et il n’y a aucun pâturage : les nomades font une halte pour se rendre au marché.

Les Ibadites, une minorité localement dominante

  • 62  Josef Van Ess, Der Eine und das Andere. Beobachtungen an islamischen Häresiographischen Texten, Be (...)
  • 63  Marcel Mercier, Étude sur le waqf abadhite et ses applications au Mzab, Alger, Jules Carbonel, 192 (...)
  • 64  Pour une présentation de l’hérésiographie sunnite à l’encontre des ibadites et des réponses de ces (...)
  • 65  Abī Sālim ‘Abd Allāh al-‘Ayyāshī, Al-riḥla al-‘Ayyāshiyya : mā’ al-mawā’id, éd. par Muḥammad Ḥajjī (...)

20S’il est bien un domaine où les doctrines ibadites jouaient un rôle significatif, c’est dans les relations de la communauté avec les autres musulmans, au Mzab et en dehors, mais aussi avec les juifs de la région. Avant les années 1930 et l’histoire racontée dans ce livre, les tolbas ibadites croyaient appartenir à la seule véritable orthodoxie, le groupe élu (al-firqa al-nājiya) annoncé par un célèbre hadith* (ḥadīth, désormais hadith)62. Aussi les ibadites se désignaient-ils comme « les compagnons de l’appel » (aṣḥāb al-da‘wa), « les gens de la vérité » (ahl al-ḥaqq) ou « de l’entente » (ahl al-wifāq) et qualifiaient-ils de « contradicteurs » (al-mukhālifūn) les musulmans d’autres obédiences63. Construites sur des hérésiographies médiévales, ces exclusions mutuelles ont perduré à la période moderne, même si leur traduction sociale est difficile à établir64. Malgré les discours religieux, des espaces d’échange existaient. Le récit de voyage du lettré marocain ‘Abd Allāh al-‘Ayyāshī (1628-1679) en témoigne : il passa au milieu du xviie siècle par Ouargla, ville peuplée pour partie d’ibadites, et déplora dans son récit de voyage que les malékites et les ibadites y vivent en bonne intelligence65.

  • 66  C. Amat, Le M’zab…, op. cit., p. 225.
  • 67  Marcel Mercier, La civilisation urbaine au Mzab. Étude de sociologie africaine, Paris, Émile Pfist (...)
  • 68  Yacine Daddi Addoun, Relations entre ibadites et malikites au Mzab, mémoire de DEA, Inalco, 1989, (...)

21Au Mzab, des populations malékites et juives vivaient en petit nombre aux côtés des ibadites berbérophones à la période moderne. Ghardaïa, Mélika, Berriane et Guerrara abritaient des arabophones malékites, sédentarisés en périphérie des ksour (fig.6). Selon les statistiques établies par l’administration coloniale en 1883, quelques mois après l’annexion de la région, ils étaient 798, pour une population totale évaluée à 32 537 habitants66. À Ghardaïa, deux tribus étaient implantées dans deux quartiers aux portes du ksar, les Bānī Marzūq et les Madhābīḥ67 (fig. 15). En l’état, il n’est possible que de rendre compte des récits qui évoquent et font d’elles des populations hôtes des ibadites, lesquels les auraient acceptées en leurs murs au terme de contrats, aux xve et xvie siècles, contre leur protection. Les récits concernant la présence de familles de la confédération tribale - arabophone et malékite - des Chaamba à Mélika et d’autres tribus encore à Berriane ou Guerrara sont construits sur des modèles similaires68. Ils peuvent être interprétés comme justifiant la sujétion politique, à l’échelle locale, des malékites vis-à-vis des ibadites. Ils témoignent aussi de relations complexes : chaque ksar négociait avec les tribus nomades des accords de protection, liés à la crainte des pillages des ksour et des caravanes marchandes. Il est aussi vraisemblable qu’il s’agissait d’attirer et de fidéliser une clientèle nomade, susceptible de venir périodiquement s’approvisionner dans les ksour.

  • 69  B. b. B. Nāṣir, Al-nuẓūm wa-l-qawānīn, op. cit., p. 79-87.
  • 70  AWG, « Conventions passées par les gens de la ville [de Beni Isguen] à la suite de divers événemen (...)

22Les modalités de coexistence étaient variables. En vertu des doctrines ibadites, les malékites étaient considérés comme musulmans mais pécheurs. Le fiqh et des conventions communautaires (ittifāqāt) définissaient leurs droits et devoirs69. Ils ne pouvaient être enterrés avec les ibadites, ni les épouser, ni témoigner en justice. Une convention passée entre les fractions de Beni Isguen en 1776 stipulait « qu’un individu n’appartenant pas à la doctrine ibadite ne [pouvait] être propriétaire dans la ville, ni y posséder une maison, un magasin, un palmier, un arbre quelconque ou une terre70 ». La fréquente réitération de conventions de ce type fait cependant penser qu’elles étaient difficiles à appliquer. Par ailleurs, ces conventions ont été récoltées par des acteurs coloniaux en quête d’une authentique législation berbère, ce qui les a conduits à les extraire du contexte légal de leur élaboration, celui du fiqh, la science juridique islamique, moins univoque. Ces opérations étaient menées alors que l’administration, qui s’appuyait sur les élites ibadites, tendait à en renforcer l’influence sur les populations de statut indigène de la vallée. Des équilibres fragiles et négociés avant la période coloniale ont de la sorte été figés et durcis au détriment des minoritaires.

  • 71  Sur la période coloniale, voir Sarah Abrevaya Stein, Saharan Jews and the Fate of French Algeria, (...)
  • 72  C. Amat, Le M’zab…, op. cit., p. 225.
  • 73  M. Mercier, La civilisation urbaine au Mzab, op. cit., p. 117-127 ; M. Huguet, « Les Juifs du Mzab (...)

23Certains ksour comptaient aussi une population juive, dont l’histoire avant la période coloniale reste à écrire71. En 1883, l’administration en dénombra 738 au Mzab, un chiffre comparable à celui des malékites72. Ils étaient répartis inégalement entre Berriane, Guerrara et Ghardaïa, où vivait la communauté la plus nombreuse, cantonnée dans un quartier en périphérie du ksar (fig. 15). Diverses légendes couraient sur leurs origines, qui insistent sur leur caractère exogène, sous-entendant que les juifs ne devaient leur ancrage local qu’à l’hospitalité des ibadites. Les juifs étaient dhimmī-s*, « protégés » des ibadites en échange du paiement d’un impôt spécial, la jizya. Ils étaient astreints à se vêtir de noir et soumis aux conventions établies par les conseils du Mzab. Autres signes manifestes de discrimination : ils vivaient dans un quartier de relégation, isolé du ksar par un mur ; ils n’avaient le droit qu’à un lieu de culte et ne pouvaient posséder de terre. Tous auraient exercé des professions de bijoutier, armurier, tanneur ou cordonnier. Ce statut de dhimmī perdura jusqu’en 188273.

  • 74  M. Mercier, La civilisation urbaine au Mzab, op. cit., p. 82.

24Comme les quartiers, les cimetières des ksour reflétaient l’ordre segmentaire et confessionnel de la société : les populations juives et malékites, exclues des cimetières ibadites, disposaient de lieux propres d’inhumation (fig. 19). Chaque fraction ibadite possédait sa nécropole, la dernière demeure de l’individu étant fonction de son ascendance. À Ghardaïa, un cimetière était attribué à chacune des fractions présumées fondatrices du ksar74. Il portait le nom de l’ancêtre fictif du groupe, qui y était vénéré. Quant aux tribus dites non fondatrices de Ghardaïa, elles enterraient leurs morts autour du mausolée du cheikh ‘Ammī Sa‘īd (fig. 3). Tout comme la suprématie des oulémas, le lien résultant de l’ascendance commune était inscrit dans le paysage.

  • 75  C. Amat, Le M’zab…, op. cit., p. 225 ; cette question n’a été étudiée que dans sa configuration co (...)
  • 76  Yacine Daddi Addoun, « Slavery and Abolition in Ibāḍī Theology : The Thought, the Unthought, the U (...)
  • 77  Augustin Jomier, « Les réseaux étendus d’un archipel saharien. Les circulations de lettrés ibadite (...)
  • 78  Judith Scheele, « Traders, Saints, and Irrigation : Reflections on Saharan Connectivity », The Jou (...)

25Parmi les ibadites, il en était d’origines servile et subsaharienne, la société du Mzab étant esclavagiste : en 1883, l’administration dénombra 1893 habitants qualifiés de « nègres », déjà affranchis en grande majorité75. Peu présentes dans les sources comme dans la littérature secondaire, il est difficile d’évoquer ces populations76. La structure démographique du Mzab portait ainsi la trace des circulations et des échanges avec d’autres régions ibadites ou non ibadites. L’Oued Mzab était inséré dans des réseaux de communication et d’échange sahariens et maghrébins ; il ne constituait en aucune façon un isolat77. Comme pour d’autres régions du Sahara, l’histoire de la période coloniale et du processus de construction du territoire national algérien tend à occulter une histoire largement transnationale78.

  • 79  Lucette Valensi, Le Maghreb avant la prise d’Alger, 1790-1830, Paris, Flammarion, 1969, p. 26-30.
  • 80  H. Touati, Entre Dieu et les hommes, op. cit.
  • 81  A. Jomier, « Les réseaux étendus d’un archipel saharien… », art. cité.
  • 82  Rachida Chih, Catherine Mayeur-Jaouen, « Introduction. Le soufisme ottoman vu d’Égypte (xvie-xviii(...)

26La coexistence des ibadites à la période moderne avec les autres populations du Maghreb est aussi visible à la participation des lettrés, comme des commerçants, aux flux de populations, de biens et d’institutions qui, malgré son morcellement et d’indéniables difficultés de circulation, faisaient le Maghreb79. Le Mzab était relié aux capitales de l’Afrique du Nord et au Hedjaz ; les niveaux de savoir et de prestige d’un lettré étaient fonction de sa capacité à voyager hors de la région en quête de savoir (ṭalab al-‘ilm) et de maîtres renommés80. Les migrations religieuses des ibadites maghrébins étaient souvent internes à l’archipel ibadite, mais pouvaient les mener plus loin vers l’est81. Articulant migrations d’études et pèlerinage, elles contribuaient à la construction des savoirs et du groupe de statut des lettrés. Leurs biographies et les chroniques délimitent une aire saharo-maghrébine de circulations ibadites qui allait du Mzab à Djerba et au Djebel Nefoussa, en passant par les oasis des oueds Mia, Ghir et du Djérid, ainsi que Constantine et Tunis. Par-delà le Nefoussa, le Mzab était connecté au reste du monde musulman via la route du hadj, le pèlerinage aux Lieux saints de l’islam : Le Caire, le Hedjaz et le pôle ibadite oriental d’Oman composaient un espace de circulation proprement ibadite qui croisait l’espace de circulation des savants sunnites, les grandes routes terrestres et maritimes d’ouest en est du soufisme (fig. 7)82.

Figure 7 — L’archipel ibadite à la période moderne.

Figure 7 — L’archipel ibadite à la période moderne.
  • 83  Sur les généalogies au Mzab, voir B. Cherifi, Le M’zab : études d’anthropologie historique et cult (...)

27Les populations ibadites du Mzab ne connaissaient à proprement parler ni zaouïas*, ni soufisme, et leurs quelques généalogies chérifiennes n’ont pas entraîné de constructions politico-religieuses comparables à celles du reste du Maghreb malékite, notamment ce que les orientalistes de la période coloniale ont nommé le chérifisme et le maraboutisme83. La question de l’influence des divers groupes religieux en présence se pose toutefois de façon lancinante. Dans quelle mesure les ibadites du Maghreb, minoritaires dans un environnement malékite, en ont-ils partagé la culture ?

  • 84  Émile Dermenghem, Le culte des saints dans l’islam maghrébin, Paris, Gallimard, 1954.
  • 85  A. Jomier, « Cimetières, tombes et saints dans la vie religieuse du Mzab à la période coloniale », (...)
  • 86  V. J. Cornell, Realm of the Saint, op. cit.
  • 87  Ernest Zeys, Législation mozabite, son origine, ses sources, son présent, son avenir. Leçon d’ouve (...)

28Bien des lieux de culte des ibadites, leur culture dévotionnelle, leurs méthodes et leurs espaces d’enseignement étaient semblables à ceux des malékites, voire partagés par les croyants des deux confessions. Les oulémas de l’un et l’autre groupe étudiaient à Tunis, à la Zaytūna ou au Caire, à Al-Azhar. La vallée du Mzab était tissée de la baraka des saints, couverte comme tout le Maghreb malékite d’un dense réseau de lieux sacrés84 ; tombes (qabr), oratoires (masjid), mausolées (mashāhid, ḍarīḥ et mawāḍi‘), de formes et de tailles variées honorant des cheikhs ou les lieux d’accomplissement de prodiges présumés85. Les dévots ibadites se rendaient, comme les malékites, sur les tombes de saints personnages, et nourrissaient leur piété de la lecture des Dalā’il al-khayrāt, des prières sur le prophète Muḥammad composées par le Marocain Muḥammad al-Jazūlī au xve siècle, un livre lu et récité dans toute l’Afrique du Nord et au-delà86. La discipline des ḥalqa-s, leur fonction enseignante, l’ascèse de leurs ‘azzāba n’étaient-elles pas semblables à celles d’une zaouïa et de ses affiliés ? Enfin, une enquête renouvelée sur le fiqh ibadite permettrait peut-être de confirmer l’assertion formulée, à la fin du xixe siècle, par un magistrat et enseignant d’Alger, Ernest Zeys, selon lequel les « opinions juridiques [ibadites] manquent absolument d’originalité », étant très proches selon lui des positions malékites87.

29C’est une société diverse, fondée sur des équilibres fragiles, dans laquelle l’ordre était notamment construit sur le fiqh ibadite que les troupes coloniales trouvèrent au milieu du xixe siècle. L’imposition de la domination coloniale fut légitimée par le rejet de cet ordre, perçu comme archaïque, violent et inapte à garantir la paix. Pour les besoins de leur domination, les Français créèrent un domaine civil d’administration, définissant, en creux, un champ régi par les élites locales, auquel ils cantonnaient les lettrés, désormais définis comme des « clercs ».

Violences, négociations et réemplois : administrer le Sahara

30La convention de 1853 puis l’annexion du Mzab en 1882 furent marquées par le pragmatisme des autorités françaises, qui imposèrent des institutions nouvelles et, simultanément, réemployèrent celles préexistantes, négociant la participation des élites locales.

  • 88  B. C. Brower, A Desert Named Peace, op. cit., p. 189 ; C.-A. Julien, Histoire de l’Algérie contemp (...)

31La méthode employée au Mzab en 1853 contrasta avec la terreur semée l’année précédente à Laghouat, à 160 kilomètres au nord : par des pourparlers, le gouverneur général Randon évita des engagements coûteux et la mise en place d’une administration directe88. Il adressa une lettre ferme au Mzab, qualifiant l’autorité coloniale d’Alger de « beylik » et les Mozabites de « serviteurs », la « protection » imposée étant assortie du paiement d’un tribut annuel de 45000 francs - toutes choses qui renvoyaient au langage de la domination ottomane et à la protection qu’elle avait assurée aux gens du Mzab dans le Tell. L’accord préservait en théorie l’autonomie interne du Mzab, lui garantissant le contrôle de ses affaires internes. Le sens de l’accord restait vague : les mots « territoire » ou « souveraineté » en étaient absents, le statut du Mzab était indécis. En revanche, la convention posait une distinction entre « vous », les habitants du Mzab ; « nos nationaux », c’est-à-dire les citoyens français ; et « nos tribus soumises », ou les « Arabes du Sud », les sujets coloniaux nomadisant dans l’espace contrôlé par la France alentour, au statut incertain. Cette catégorisation ouvrait la voie à un régime de sujétion propre au Mzab.

  • 89  C. Amat, Le M’zab…, op. cit., p. 20-23.

32La promesse de respect des institutions locales fit long feu : dès 1853, la France nomma au Mzab des caïds, une institution d’origine médiévale, réemployée dans l’appareil de gouvernement provincial ottoman, mais qui n’avait jamais eu cours au Mzab. Leur autorité fut très contestée et l’armée française intervint directement à plusieurs reprises : en 1855, 1857, 1860, 1863 et 1864, au moins, des troupes furent envoyées dans la région89.

33L’annexion en 1882 et la mise en place d’une administration coloniale se firent sans heurt, dans un climat marqué par l’usage conjoint de la force et de la négociation, ainsi que le réemploi d’institutions préexistantes. La proclamation de l’annexion affirmait la continuité du traitement du Mzab par la France et le respect des institutions locales :

  • 90  Ibid., p. 26-27.

Habitants du M’zab,
[…] Tout en resserrant les liens qui déjà vous unissent à la France, nous respecterons vos institutions traditionnelles.
Nous ne vous imposerons ni aghas, ni caïds, ni cadis arabes, vous conserverez dans la mesure utile vos djemâas municipales pour vous administrer, et vos chioukhs abadites pour vous rendre justice. Nous affirmerons l’autorité de vos chefs et nous ferons respecter les décisions de vos chioukhs, lorsqu’ils agiront avec équité et justice.
Mais aussi nous saurons atteindre et frapper ceux qui manqueraient à leurs devoirs, soit vis-à-vis des administrés et des justiciables, soit vis-à-vis du gouvernement de la République française [… ]90.

34Le jour même, des « chefs indigènes » furent nommés et la construction d’un fort (le bordj*, de l’arabe burj, fig. 15) destiné à accueillir l’administration militaire débuta à Ghardaïa : en dépit des promesses, la voie était ouverte à une administration militaire directe. Un officier du service des Affaires indigènes fut nommé commandant supérieur, à la tête d’un Bureau arabe. Le Mzab, qui n’avait pas connu jusque-là de souveraineté étatique, vécut un profond changement, au gré des négociations entre l’administration et les élites locales.

35Face à ces empiètements, les Mozabites eurent recours à la convention de 1853, dont ils réclamèrent un strict respect, l’interprétant comme un traité de protectorat. L’annexion de novembre 1882 n’avait pas été approuvée par le Parlement français. Cela constituait un vice de forme, qui fut aussi mobilisé par les Mozabites, qui en firent un enjeu politique et un outil d’identification : ils se réclamèrent jusqu’en 1948 du « protectorat » pour revendiquer un traitement particulier et justifier l’idée que le Mzab n’appartenait pas au territoire de l’« Algérie française ».

  • 91  J. Robin, Le Mzab, op. cit., p. 42.
  • 92  Sylvie Thénault, « L’État colonial », dans Pierre Singaravélou (dir.), Les empires coloniaux, xixe(...)

36Lors du découpage administratif du territoire, en décembre 1882, les militaires créèrent le cercle de Ghardaïa, circonscription agrégeant le Mzab, « l’aghalik d’Ouargla, les Chaamba de Metlili et les Chaamba d’El Goléa91 ». Cette mise en ordre était pragmatique : les trois derniers ensembles conservaient peu ou prou leur ancienne organisation. En raison des distances à parcourir et de la faible présence démographique française, le pouvoir colonial ne pouvait s’imposer sans le concours des élites locales au sud de l’Algérie92. Des transactions hégémoniques eurent lieu, au terme desquelles les élites locales consentirent à la domination étrangère, en échange de compensations symboliques, de postes subalternes dans l’administration, de prérogatives ou d’aires d’influence.

  • 93  J. Robin, Le Mzab, op. cit., p. 49.
  • 94  ANOM, GGA 22H/12, « Rapport sur l’annexion du Mzab et sur la création d’une Annexe à Ghardaïa, 188 (...)
  • 95  Ouahmi Ould-Braham, « Émile Masqueray au Mzab. À la recherche de livres ibadites », Études et docu (...)
  • 96  É. Masqueray, Chronique d’Abou Zakaria, op. cit. ; sur ce texte, voir Roger Le Tourneau, « La “Chr (...)
  • 97  É. Masqueray, Formation des cités…, op. cit. ; sur cet ouvrage, voir Jocelyne Dakhlia, « Masqueray (...)

37La domination coloniale trouva dès 1882 des relais au Mzab. « Chaque ksar eut à sa tête un chef choisi par la population et auquel on donna le nom de raïs-el-djemâa93. » La façon dont ce chef fut « choisi » n’est pas nette. Vraisemblablement, l’administration procéda par le moyen qui deviendrait habituel pour les caïds, autre nom de ces « raïs-el-djemâa » (chefs de conseil) : la jamā‘a proposait trois noms parmi lesquels l’administration choisissait un caïd, chargé de gérer les affaires publiques : police locale, impôts, gestion des eaux, du marché, assistance publique94… Le caïd gouvernait avec la jamā‘a, dont l’intervention française avait limité les prérogatives pour en faire une sorte de conseil municipal. Cette politique fut notamment guidée par les travaux d’un savant « indigénophile », Émile Masqueray, qui s’était employé, entre la convention et l’annexion, à connaître la région du Mzab95. Professeur d’histoire au lycée d’Alger, il avait effectué en 1878 une mission de trois mois dans la vallée et publié en 1879 une traduction de la Chronique d’Abou Zakaria, une sīra du xie siècle96. Sa thèse, publiée en 1886, compara les structures socio-politiques des populations berbérophones d’Algérie et constitua la première anthropologie politique des Berbères97.

Figure 8 — Mzab, groupe de notables, avril 1914.

Figure 8 — Mzab, groupe de notables, avril 1914.
  • 98  ASMA-PB, casier 41, diaire no III (1903-1916) : 13 avril 1914. Sur al-Bārūnī, voir Amal N. Ghazal, (...)

Ce cliché met en scène des « chefs indigènes », lors de la visite de Sulaymān al-Bārūnī (1870-1940), ibadite de Tripolitaine, venu rendre hommage à son maître, Aṭfayyish, mort un mois auparavant98. Des notables posent avec le commandant de l’Annexe (à droite). D’âge mur, ils sont coiffés de turbans. De gauche à droite, sont identifiés : Dāwūd b. Nūḥ, khalifat (adjoint) du caïd de Beni Isguen ; Sī Dāwūd Ṭālab Ibrāhīm, cadi de Ghardaïa (m. 1919), Sulaymān Būhājam, d’El Atteuf ; au centre, en bottes et tarbouche, Sulaymān Bāshā al-Bārūnī ; à sa gauche, ‘Īsā b. Bābā, khalifat du caïd de Ghardaïa.

  • 99  É. Masqueray, Chronique d’Abou Zakaria, op. cit., introduction.
  • 100  La quasi-totalité du savoir élaboré sur le Mzab à partir de 1882 fut le fait de militaires (offici (...)
  • 101  René-Victor Valet, Le Sahara algérien. Étude de l’organisation administrative, financière et judic (...)
  • 102  J. Frémeaux, Le Sahara et la France, op. cit., p. 167.

38Masqueray scindait la société du Mzab entre, d’une part, l’ordre du savoir religieux, celui des ‘azzāba, qu’il nomma « clercs » et, d’autre part, un ordre lignager, celui des jamā‘a-s, composées selon lui de laïcs99. Cette lecture guida l’administration et fut reprise dans l’expertise administrative et militaire élaborée après 1882100. Toute la colonisation durant, le pouvoir français s’appuya sur des élites locales, qui négocièrent leur participation. Le Cercle de Ghardaïa, subdivisé en communes indigènes, fut administré avec l’aide des notables101. Dans les Territoires du Sud, les « chefs indigènes », investis sur proposition des officiers-administrateurs, n’étaient pas appelés « adjoints indigènes », comme dans le Tell, mais « caïds », « aghas » ou « bachaghas », un réemploi de la titulature provinciale d’époque ottomane, en vigueur dans le Nord durant les premières décennies de la conquête, et étendue à un espace qui avait été extérieur à l’Empire ottoman (fig. 8). Les réformes de 1919 ne furent pas appliquées au Sud où les auxiliaires indigènes continuèrent d’être nommés par l’administration102.

  • 103  La citoyenneté française pleine et entière leur fut octroyée en juillet 1961 : S. Abrevaya Stein, (...)
  • 104  S. Abrevaya Stein, Saharan Jews, op. cit., p. 53-55.

39Larges étaient les pouvoirs dévolus aux chefs indigènes et grandes furent les conséquences de l’alliance entre l’administration et les élites, notamment pour les femmes et les populations qui, malékites, juives ou serviles, jouissaient d’un statut inférieur aux yeux des ibadites. Le décret Crémieux de 1870, qui octroyait la citoyenneté française aux juifs d’Algérie, ne fut pas appliqué au Mzab103. Le gouverneur général Tirman et le garde des Sceaux Paul Devès (1837-1899) privilégièrent une interprétation littérale du décret, restreignant son application aux départements du Tell. Ceci résultait de la pression des ligues antisémites opposées au décret, mais aussi de la volonté de ne pas mécontenter les élites ibadites, dont l’antijudaïsme était présupposé par les décideurs. Il s’agissait selon eux de ne pas rompre la « trêve » conclue avec elles en 1853. Là encore, des traditions furent inventées : un « statut personnel mosaïque » fut créé pour les juifs du Mzab, pensés comme des « juifs indigènes ». Une jamā‘a des juifs fut créée en 1882, avec à sa tête un « chef de la nation juive » (muqaddam), intégré à la jamā‘a du ksar comme s’il représentait une fraction tribale. Le statut octroyé aux juifs, tout en les extrayant de celui de dhimmī, les maintenait dans une stricte dépendance, restreignant leurs droits politiques et civiques. L’administration militaire s’efforça aussi de limiter les échanges commerciaux entre juifs et musulmans, de même qu’elle veilla à préserver la ségrégation spatiale entre quartiers ibadites et israélite104 (fig. 15).

  • 105  J. Robin, Le Mzab…, op. cit., p. 40.
  • 106  B. C. Brower, A Desert Named Peace, op. cit., p. 173-187.

40Alors que l’annexion était en partie justifiée par le souci d’abolir la traite105, les populations serviles du Mzab pâtirent de l’annexion, qui fit perdurer la traite. Dès la convention de 1853, les autorités avaient choisi de fermer les yeux sur la traite et l’esclavage pratiqués au Mzab, afin de préserver l’équilibre négocié avec les élites locales. Après 1882, les administrateurs trouvèrent un subterfuge pour maintenir le statu quo : le décret Schœlcher d’abolition de l’esclavage fut proclamé, mais assorti d’obstacles financiers. Un esclave souhaitant être émancipé devait fournir à l’administration les preuves de sa capacité financière à s’assumer, ce qui leur était impossible, la plupart d’entre eux disposant de faibles ressources. Une fiction fut entretenue, selon laquelle les affranchis seraient de plein gré demeurés serviles. La traite se poursuivit aussi, au moins jusque dans les années 1890106.

Figure 9 — Le découpage et l’organisation des Territoires du Sud (1905).

Figure 9 — Le découpage et l’organisation des Territoires du Sud (1905).
  • 107  Hélène Blais, Mirages de la carte. L’invention de l’Algérie coloniale, Paris, Fayard, 2014, p. 264 (...)
  • 108  J. Frémeaux, Le Sahara et la France, op. cit., p. 92-93.
  • 109  ANOM, Oasis 87, Annexe de Ghardaïa, rapport annuel, 1927 ; AWG, Annexe de Ghardaïa, rapport annuel (...)

41L’organisation de la circonscription de Ghardaïa varia jusqu’à la création en août 1905 des Territoires du Sud et la délimitation, à partir du découpage préexistant, de quatre territoires, dont celui de Ghardaïa107 (fig.9). Le chef-lieu du territoire de Ghardaïa était Laghouat. La circonscription était subdivisée en deux annexes et deux cercles, dont celui de Ghardaïa108. La réplication de ce toponyme à tous les échelons administratifs indique la centralité du Mzab et de sa ville principale dans le dispositif. Le cercle de Ghardaïa, d’une superficie de 38078 km2 (environ un département de métropole), fut transformé en Annexe le 1er janvier 1920109.

  • 110  J. Frémeaux, Le Sahara et la France, op. cit. ; H. Blais, Mirages de la carte, op. cit.
  • 111  J. Frémeaux, L’Afrique à l’ombre des épées : 1830-1930, 2, Officiers administrateurs et troupes co (...)
  • 112  Voir les cas recensés par la Revue algérienne et tunisienne de législation et de jurisprudence, pu (...)

42Perçus comme une limite ultime pour la colonisation civile, les Territoires du Sud furent administrés par des militaires jusqu’à leur transformation en département, en 1957 (fig. 28). À la tête de chaque territoire se trouvait un officier supérieur qui dépendait de la direction des Territoires du Sud au gouvernement général. De larges pouvoirs, militaires, politiques et administratifs, étaient octroyés aux officiers, à la mesure de la faiblesse de l’encadrement européen110. Chacun des commandants de cercle ou d’Annexe était responsable du maintien de l’ordre, faisant office de chef militaire et de commissaire de police. Il était aussi administrateur, investi de la gestion des affaires des populations, juge et officier d’état civil. De l’Annexe à la direction centrale, tous les administrateurs des Territoires étaient issus du corps des Affaires indigènes111. D’un point de vue français, l’impression de sous-administration domine. Il est difficile de déterminer comment cet appareil fut perçu par les Mozabites. Si les élites locales consentirent à la domination étrangère, elles s’emparèrent rapidement des moyens de recours qu’elle offrait, qu’ils soient de la période ottomane, comme la pétition, ou neufs, comme les instances judiciaires françaises. Les recours déposés dès les années 1880 dans des affaires de succession par des Mozabites du Tell en témoignent112.

Transactions hégémoniques et bouleversement du champ religieux

43La conquête du Mzab se fit par la violence et la négociation, et inaugura une ère de nouveautés administratives, de réemplois et de réinventions d’institutions préexistantes. Parmi les élites de la région, les tolbas se livrèrent, plutôt qu’à une opposition frontale, à des transactions hégémoniques, au terme desquelles ils gagnèrent en influence. L’ibadisme fut réinterprété dans ce processus, en même temps que le champ religieux local en fut modifié.

  • 113  M. ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir…, 1, op. cit., p. 328.
  • 114  Les ibadites ne confèrent au mot quṭb le sens qu’il revêt dans la mystique sunnite, celui d’« être (...)
  • 115  M. ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir…, 1, op. cit., p. 328 ; Pierre Cuperly, « Muḥammad Aṭfayyaš et s (...)

44Le récit apologétique écrit par Dabbūz dans les années 1960 et 1970 fait des oulémas des résistants à la colonisation. Il raconte comment les élites religieuses de la région se sont opposées à la convention Randon qui aurait été le fait des jamā‘a-s113. Le cheikh Muḥammad Aṭfayyish est le héros de ce récit. Présent dans les historiographies mozabite, algérienne et de langues européennes, il est le plus connu des lettrés ibadites de la période contemporaine, honoré des titres de pôle des imams (Quṭb al-ā’imma), de savant des deux horizons (‘ālim al-ufu-qayn), et de père de la renaissance (Abū al-nahḍa)114. Selon Dabbūz, Aṭfayyish aurait refusé tout contact avec l’administration militaire et aurait déclaré à un général français que « l’islam domine, on ne le domine pas115 ». Le fait qu’il aurait résisté à la colonisation renforce et cautionne son rayonnement intellectuel et sa postérité. Cette reconstruction postérieure, dénuée de fondement empirique, enferme les acteurs dans un binôme collaboration/résistance trop simple et rend invisible la complexe transformation que le champ religieux et les savoirs ibadites connurent à partir de 1882.

  • 116  É. Masqueray, Chronique d’Abou Zakaria, op. cit., p. IX-XIII, XVI, XXXI-XXXII, XXXIII-XXXIV ; Id., (...)
  • 117  É. Masqueray, Chronique d’Abou Zakaria, op. cit., p. XXXI.

45Les traces de la réaction des lettrés à la convention de 1853 sont ténues, mais il n’y eut pas d’appel à la révolte et, à voir la confiance qu’Émile Masqueray parvint à gagner auprès d’eux, ils semblent s’être résignés à la présence française116. La relation que l’orientaliste noua avec Aṭfayyish dès mai 1878 en témoigne. C’est en effet principalement avec lui qu’il coopéra au Mzab et Masqueray déclara l’année suivante lui devoir son savoir sur l’ibadisme117. Aṭfayyish rédigea à sa demande un épître (risāla) sur l’ibadisme, L’épître salutaire à propos de quelques histoires des gens du Mzab, dont il justifie les circonstances de composition.

  • 118  Coran, LX, 8.
  • 119  M. b. Y. Aṭfayyish, Al-risāla al-shāfiya, op. cit., p. 146-149 ; traduction dans Pierre Cuperly, A (...)

Le Français Masqueray, originaire de Rouen, au centre de la France, vint en délégation de Paris, parce que le Ministre chargé de la science en France, le gouverneur d’Algérie, le commandant de Médéa lui avaient ordonné de demander expressément de composer cette épître. Il adressa la demande écrite en termes généraux aux Banū Mīzāb, les habitants des cinq cités. Ils me demandèrent aussitôt personnellement de la composer. Les chrétiens m’envoyèrent à ce sujet un écrit formulant cette demande. J’y ai répondu en des termes qui servent l’islam sans lui nuire. Dieu l’a permis et c’est pour cela que je l’ai fait. En outre, ceux qui en firent la demande ne sont pas les hommes qui prirent l’Algérie et ses provinces. Ils ne sont pas ses adversaires. « Allah ne vous interdit pas d’être bons et équitables envers ceux qui, en religion, ne vous ont point combattu118. » Ceux qui ont pris l’Algérie et ses provinces sont d’autres personnes119.

46Le cheikh justifiait sa coopération avec Masqueray en établissant une distinction entre les Français qui avaient combattu et les autres.

  • 120  Julia A. Clancy-Smith, « La Révolte de Bû Ziyân en Algérie, 1849 », REMMM,91/94, 2000, p. 181-208.
  • 121  P. Cuperly, Introduction à l’étude…, op. cit., p. 59-60.

47Il est manifeste que les oulémas du Mzab - contrairement à ceux de certaines autres régions120 - n’ont pas appelé en 1882 à un soulèvement contre la France, ce dont la jurisprudence ibadite leur laissait le choix, puisque l’une des « quatre voies de la religion » est celle du sacrifice (shirā’), qui légitime un soulèvement armé contre un pouvoir injuste121. L’attitude des oulémas fut toutefois qualifiée d’hostile, et l’armée fit pression sur eux, Aṭfayyish servant d’exemple et étant détenu quelques heures. Le général chargé des opérations nota dans son rapport de mission :

  • 122  BH, Claude Grossmann, Le réformisme ibāḍite, Paris, CHEAM, mémoire dactylographié, 1969, p. 10.

Jusqu’au 30 novembre, les tolba ne cessèrent de protester contre l’annexion de leur pays… Je fus même obligé de faire arrêter et de maintenir à mon camp, pendant vingt-quatre heures le taleb Si Mohammed Atfièche, désigné nominativement dans les instructions du gouverneur général. Cet acte de rigueur fit connaître aux tolbas qu’ils n’avaient qu’à s’incliner devant le fait accompli122.

  • 123  Voir, par exemple, ANOM, Oasis 87, Annexe de Ghardaïa, rapport annuel, 1911.

48Dans la durée, l’attitude d’Aṭfayyish fut ambivalente : il fut souvent mentionné dans les rapports comme hostile à la présence française, alors même qu’il était un intermédiaire indispensable pour l’administration, notamment dans la mise en place d’une justice coloniale123.

  • 124  Charles-Robert Ageron, Les Algériens musulmans et la France (1871-1919), Paris, PUF, 1968, p. 65, (...)
  • 125  François Pouillon (dir.), Dictionnaire des orientalistes de langue française, Paris, Karthala, 200 (...)

49Masqueray revint pour une mission d’étude au Mzab en novembre-décembre 1882, au moment de l’annexion. Désormais directeur de l’École supérieure des lettres d’Alger et titulaire de sa chaire d’histoire et d’antiquités d’Afrique, il jouissait d’une bonne assise et put jouer les conseillers du prince124, Aṭfayyish se trouvant de la sorte en position stratégique. Les républicains opportunistes, dont Masqueray était proche, étaient au pouvoir à Paris depuis 1879, et l’un d’eux, Louis Tirman, était gouverneur général de l’Algérie depuis 1881125.

  • 126  Le fiqh ibadite est mal connu, les études existantes portent sur la période médiévale : Ersilia Fr (...)
  • 127  Sur les maḥkama-s, voir Joseph Schacht, « Maḥkama », dans EI2, Leyde, Brill, 1991, vol. VI, p. 1-4 (...)
  • 128  Rapport présenté au conseil de gouvernement le9 septembre 1887, Louis Rinn, « Des juridictions com (...)
  • 129  Selon des contemporains ibadites, référence serait faite au Nil en raison de l’abondance de ses bi (...)
  • 130  Mohamed Bencheneb, « Khalīl b. Isḥāḳ », dans EI2, Leyde, Brill, 1978, vol. IV, p. 996.

50Dès novembre 1882, Tirman réorganisa la justice au Mzab, la soumettant à l’ordre colonial, et créa des tribunaux de rite ibadite, par souci de ménager les élites locales126. Instituant un tribunal par ksar, il dupliquait au Mzab le modèle des maḥkama-s, les tribunaux de rite musulman en usage dans le nord pour les malékites et les hanéfites. Il introduisait ainsi une institution d’origine ottomane dans la région127. En décembre, il rédigea des directives aux administrateurs, les invitant à se procurer des copies du Livre du Nil (Kitāb al-Nīl), dans lequel il voyait, « pour la loi ibadite, l’équivalent du livre de Sidi Khelil pour les Musulmans maleki », afin qu’ils soient remis à la Cour d’appel et aux Écoles des lettres et de droit d’Alger128. C’est Masqueray qui lui avait indiqué cet ouvrage majeur du cheikh ‘Abd al-‘Azīz b. Ibrāhīm al-Thamīnī (1718-1808), qui synthétisait la jurisprudence ibadite129. La référence à Khalīl b. Isḥāq (m. 1365), jurisconsulte malikite dont le Mukhtaṣar est le manuel de fiqh le plus le répandu au Maghreb, et qui fut abondamment utilisé par la justice musulmane coloniale, indique l’importance que Masqueray et Tirman accordaient au Livre du Nil130.

  • 131  J. Robin, Le Mzab…, op. cit., p. 42.

51L’administration effectuait là sa première intervention dans le champ religieux ibadite, une manifestation inaugurale de la sécularisation coloniale au Mzab. Dans un premier temps, les ḥalqa-s ne furent pas privées de leur rôle judiciaire : le cheikh de la ḥalqa présida la maḥkama, assisté de deux ‘azzāba. La façon d’administrer la justice changeait, mais le modèle de la maḥkama coloniale était mâtiné de formes endogènes de justice. Au-dessus de cette juridiction, un conseil siégeait à Ghardaïa, qui groupait un ‘azzāba de chaque ksar, sur le modèle du conseil confédéral dit « ‘Ammī Sa‘īd » et formait une cour d’appel131.

  • 132  L. Rinn, « Des juridictions compétentes en matière de litige… », art. cité, p. 243.
  • 133  Émile Masqueray, « On nous écrit d’Alger », Journal des débats politiques et littéraires, 16 mars  (...)
  • 134  Alain Messaoudi, Savants, conseillers, médiateurs : les arabisants et la France coloniale (vers 18 (...)
  • 135  BULAC, ms. Ara.402i à ms. Ara.402r.

52Il s’agissait par cette politique « de faire rentrer [les Mozabites] dans la règle générale applicable aux indigènes algériens non citoyens français », comme l’affirmait le rapport présenté le9 septembre 1887 par Louis Rinn (1838-1905), directeur du service des Affaires indigènes, au conseil de gouvernement d’Alger132. La création d’une justice ibadite alignait le statut des Mozabites sur celui des malékites, à cette exception près que le droit ibadite régissait au Mzab plus que le statut personnel : il s’appliquait aux conventions civiles et commerciales, ainsi qu’aux immeubles détenus par des propriétaires de statut personnel musulman. Marque de la prépondérance des juridictions françaises, recours pouvait être fait des décisions des maḥkama-s auprès de « la chambre des appels musulmans » de la cour d’appel d’Alger, pour le travail de laquelle Masqueray invita encore une fois l’administration à se procurer le Livre du Nil, ainsi que son commentaire (Sharḥ kitāb al-Nīl) « composé par le cheikh Amhammed Atfièch de Beni Isguen, officier d’académie » afin d’en faire les références des juridictions ibadites133. Adolphe de Calassanti-Motylinski (1854-1907), interprète de l’armée d’Afrique, fut missionné pour trouver au Mzab les documents juridiques nécessaires à l’administration134, documents qui sont aujourd’hui conservés à Paris135.

  • 136  E. Zeys, Législation mozabite…, op. cit. ; sur Zeys, voir Florence Renucci, « Le meilleur d’entre- (...)
  • 137  M. Mercier, Étude sur le waqf abadhite…, op. cit., p. 29-31.

53Le Livre du Nil étant trop dense et complexe pour les juges français chargés de statuer en appel sur les cas ibadites, le commentaire qu’en avait fait Aṭfayyish fut promu comme une sorte de code, les administrateurs saisissant le système juridique islamique selon les critères du droit occidental. Ernest Zeys (1835- 1909), magistrat et enseignant de l’École de droit d’Alger, supervisa les opérations de traduction des extraits du Sharḥ kitāb al-Nīl jugés utiles pour les magistrats et donna des cours sur la jurisprudence ibadite136. Là encore, Aṭfayyish contribua à cette entreprise orientaliste, mettant ses manuscrits à la disposition de Motylinski et en rendant accessible la pensée de Thamīnī. Son commentaire fit autorité dans les tribunaux ibadites durant toute la période coloniale137.

  • 138  ANOM, GGA 22H14, « Mzab, traduction de manuscrits Ibadites ». Cette négociation rappelle l’épisode (...)
  • 139  BHBM, Ḥammū b. Aḥmad Bābā ū Mūsā, Al-ḥujaj al-dāmigha li-bida‘ al-fi’a al-zā’igha, manuscrit, 1936 (...)
  • 140  M. ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir…, 1, op. cit., p. 384-385.

54Un dossier daté de 1887-1888 permet de comprendre les modalités de cette aide, négociée par Aṭfayyish. Il conditionna la remise de ses manuscrits et leur utilisation dans les tribunaux de rite ibadite à l’octroi d’une exemption personnelle d’impôt ainsi qu’à des allègements pour l’ensemble des Mozabites, une façon d’assurer son ascendant sur les populations locales138. En récompense de ses services, il reçut également une décoration française139. L’aisance dans laquelle le cheikh vécut, notée par les historiens mozabites140, est possiblement le résultat de cette position qu’il construisit vis-à-vis de l’autorité coloniale.

  • 141  Cette fatwa est publiée, sous forme de photographie, dans le Wādī Mīzāb le 13 janvier 1928, 65, «  (...)
  • 142  É. Masqueray, « On nous écrit d’Alger », art. cité ; C.-R. Ageron, Les Algériens musulmans…, op. c (...)
  • 143  Pierre Cuperly, « Interview du Cheikh Ibrāhīm Bayyūḍ, sur l’organisation des ibāḍites du Mzab (Gue (...)

55Dernier aspect du caractère indispensable du cheikh pour les Français : il émit une fatwa déclarant licite le fait de remplir les fonctions de cadi sous un gouvernement non musulman et d’en exécuter les jugements, ce qui rendit possible la mise en place des maḥkama-s141. La création d’institutions spécifiques aux ibadites se poursuivit : Tirman confirma le 7 février 1884 que les cadis malékites ne seraient pas impliqués dans les procès des ibadites et, la même année, les juridictions ibadites au Mzab furent officiellement fondées, encore à l’instigation de Masqueray qui consacra à la question un article dans le Journal des débats142. Des cadis furent nommés parmi les oulémas du Mzab et les ‘azzāba se trouvèrent démis de l’exercice d’une justice fonctionnarisée. Tous les cadis étaient des élèves du cheikh, nommés sur sa proposition : Aṭfayyish dominait totalement l’espace juridique ibadite en Algérie. Un décret du 29 décembre 1890 institua également des tribunaux ibadites dans les départements du Tell143.

  • 144  ANOM, Oasis 87, Annexe de Ghardaïa, rapport annuel, 1920.

56De façon plus générale, le consentement des oulémas fut sans doute facilité par la non-application de la législation en vigueur dans le Tell concernant les biens habous (waqf), les fondations pieuses dont les revenus étaient pour certains affectés au fonctionnement des institutions cultuelles. Les ‘azzāba continuèrent après 1882 à administrer cette ressource essentielle. L’un d’eux en était gestionnaire (wakīl) et travaillait, en théorie, sous le contrôle du cadi. Mais, dans les faits, jamais il ne rendit de comptes. Parmi d’autres preuves, un rapport de 1920 précisa que « les instructions du gouverneur général de l’Algérie du 1er novembre 1882, relatives aux comptes des conseils des mosquées abadhites à soumettre au visa annuel de la commission municipale, [n’avait] pas encore été appliquées144. »

  • 145  Voir, par exemple, M. ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir…, 3, op. cit., p. 125-129.
  • 146  Y. b. B. al-Ḥājj Saīd, Ta’rīkh Banī Mīzāb…, op. cit., p. 82 ; Abdelkader Djeghloul, Éléments d’hi (...)
  • 147  Judith Scheele, Smugglers and Saints of the Sahara : Regional Connectivity in the Twentieth Centur (...)
  • 148  Sabrina Mervin, « Quelques jalons pour une histoire du rapprochement (taqrīb) des alaouites vers l (...)
  • 149  Guy Burak, The Second Formation of Islamic Law : The Hanafi School in the Early Modern Ottoman Emp (...)
  • 150  P. Cuperly, « Interview du Cheikh Ibrāhīm Bayyūḍ… », art. cité ; Ghislaine Lydon note un appauvris (...)
  • 151  En témoigne une notation dans le diaire des pères blancs de Ghardaïa : ASMA-PB, casier 41, diaire (...)
  • 152  A. Merad, Le réformisme musulman…, op. cit., p. 237-241.

57Ces transactions furent par la suite oubliées tant Aṭfayyish devint une figure fondatrice. Son action a été interprétée a posteriori à l’aune des catégories de la lutte anticoloniale, comme la nation ou la résistance. Dabbūz érige Aṭfayyish en résistant à la domination française, son combat réformiste allant de pair avec son présumé combat contre les autorités coloniales145. Un récit qui a fait florès dans l’historiographie mozabite et algérienne, Abdelkader Djeghloul parlant de « refus culturel146 ». Les catégories de nation, de résistance n’étaient pourtant pas les siennes. La façon dont les transactions effectuées par les autorités coloniales ont contribué au développement de nouvelles formes d’autorité religieuse au Mzab et, plus largement, dans les Territoires du Sud n’est pas sans rappeler les alliances entre élites religieuses et administrateurs, mises en évidence dans l’historiographie récente de l’AOF147. Les conséquences de ces alliances et plus généralement de la colonisation sur le ‘ilm en Afrique n’ont pas été étudiées. Elles ont probablement été majeures à l’image de ce qui en a résulté pour les alaouites ou les chiites duodécimains dans la Syrie mandataire148. D’une part, la promotion de la jurisprudence ibadite telle qu’Aṭfayyish l’interprétait contribua sans doute à une sélection des autorités, dans un processus comparable à celui mis en évidence par Guy Burak dans la promotion du rite hanéfite comme école juridique officielle de l’Empire ottoman au xvie siècle149. Par ailleurs, la justice étant désormais fonctionnarisée, la maîtrise du fiqh devint moins centrale pour les lettrés demeurés en marge du système judiciaire. Ils rendaient certes toujours des fatwas ou des arbitrages, mais de façon informelle, et ce jusqu’à nos jours150. Les assemblées de ‘azzāba continuèrent à se tenir dans les cimetières, mais leur vocation était désormais consultative et le caractère contraignant de leur décision officieux151. Tout ceci explique peut-être que les oulémas réformistes de l’entre-deux-guerres ont souvent raisonné hors du cadre de la science juridique (fiqh). Merad le remarque : avec l’avènement de la justice coloniale, le champ d’intervention des oulémas était rétréci. Ils étaient essentiellement consultés pour des questions cultuelles ou personnelles152.

Figure 10 — « Intérieur de la mosquée », v. 1900. Photographie sur plaque de verre.

Figure 10 — « Intérieur de la mosquée », v. 1900. Photographie sur plaque de verre.

Ce cliché représente la cour (ṣaḥn) de la mosquée de Ghardaïa. Ce type de représentation d’hommes en habit « traditionnel » dans une posture statique et un décor perçu comme intemporel et pittoresque est caractéristique des visions orientalistes du Mzab.

58Le moment est important pour comprendre le changement de la fonction sociale et, plus généralement, de la figure des oulémas qui s’opéra par la suite durant le premier xxe siècle. La fonctionnarisation de l’office judiciaire du cadi en fut l’un des moteurs. L’installation des tribunaux de statut personnel, couplée au réinvestissement d’une partie des institutions vernaculaires par l’administration coloniale, modifia le rôle des ḥalqa-s et scinda les lettrés religieux en deux catégories : d’une part, ceux qui, faisant valoir leurs compétences de jurisconsultes (faqīh*), entrèrent au service de l’administration française comme cadis, participant avec d’autres notables (caïds, bachagha…) à une alliance plus large des élites régionales avec les Français ; d’autre part, ceux qui, exclus du champ de la judicature, exercèrent les fonctions restantes dévolues aux oulémas - prédication, enseignement au kuttāb, gestion des habous… En s’adaptant à l’administration française et en l’instrumentalisant pour assurer la continuité du madhhab et étendre sa propre influence, Aṭfayyish participa à une modification majeure de la structuration socioreligieuse du Mzab.

La métamorphose du Mzab

  • 153  Johannes Fabian, Time and the Other : How Anthropology makes its Object, New York, Columbia Univer (...)
  • 154  É. Masqueray, Formation des cités…, op. cit., p. 222.
  • 155  A. Jomier, « Les réseaux étendus d’un archipel saharien… », art. cité.
  • 156  Jürgen Osterhammel, Die Verwandlung der Welt : eine Geschichte des 19. Jahrhunderts, Munich, Beck, (...)

59Les approches scientifique, administrative et artistique (fig. 10) du Mzab furent durablement marquées par la vision anhistorique qu’en véhiculait Masqueray, le « déni de co-temporalité153 » (denial of coevalness) qu’il opérait. Pour lui, l’éloignement dans l’espace équivalait à l’éloignement dans le temps : les structures contemporaines de ces contrées étaient le reflet d’un passé immuable. « [Sa] bonne fortune [ne lui avait-elle pas] conservé là comme un fragment de haute Antiquité154 » ? Pourtant, le Mzab n’a jamais constitué un isolat figé155. Au même moment, il était, comme le reste du Maghreb, aux prises avec la « métamorphose du monde » caractéristique du long xixe siècle, une métamorphose qui allait aussi modifier la figure et la place des lettrés dans la société156.

Figure 11 — « La diligence », 1900. Plaque stéréoscopique.

Figure 11 — « La diligence », 1900. Plaque stéréoscopique.

La construction de la route, l’instauration de points d’eau et de relais dans les années 1880 permettent la mise en place de liaisons régulières quoique difficiles avec Alger, ici en diligence.

Figure 12 — « Café maure des Chaamba », 1900. Plaque stéréoscopique.

Figure 12 — « Café maure des Chaamba », 1900. Plaque stéréoscopique.

Ce cliché représente un « café maure » de Ghardaïa, probablement installé dans un quartier à la périphérie du ksar, là où les tribus arabophones se sédentarisaient progressivement. Le sol est dallé et le mobilier des plus frustes. Éclairé par deux becs de gaz, le lieu paraît anodin, mais il est l’indice des changements à l’œuvre au Sahara.

  • 157  J. Robin, Le Mzab…, op. cit., p. 43-45.

60La connexion du Mzab au nord du pays et à la Méditerranée allait grandissante : imposant des corvées aux populations locales, l’administration coloniale mettait en place des infrastructures de transport et de communication qui permettaient la réduction des temps de parcours et l’accroissement des échanges (fig. 11). Une agence postale et télégraphique fut installée en 1882. Une route carrossable relia Ghardaïa à Laghouat et Alger au printemps 1883157. Cumulées aux effets des progrès techniques (ouverture du canal de Suez, adoption de la navigation à vapeur…), ces réalisations connectaient plus que jamais le Mzab à Alger et aux grandes villes du monde arabe.

  • 158  Marc Côte, L’Algérie ou l’espace retourné, Paris, Flammarion, 1988, p. 12.
  • 159  Salah Bendrissou, Implantation des Mozabites dans l’Algérois entre les deux guerres, thèse de doct (...)
  • 160  Omar Carlier, « Le café maure. Sociabilité masculine et effervescence citoyenne (Algérie xviie-xxe(...)
  • 161  Sur des discussions jurisprudentielles comparables en contexte marocain : le chapitre6 de Etty Ter (...)
  • 162  J. Frémeaux, Le Sahara et la France, op. cit., p. 220.

61Situé sur la principale route reliant Alger au Sud, le Mzab commençait alors à vivre le « retournement de l’espace » algérien vers le Nord que Marc Côte a modélisé, une connexion grandissante qui apporta des changements sociaux et culturels importants158. Les migrations temporaires vers les villes du Tell s’accélérèrent et un réseau de commerces dense, surtout des épiceries, tenus par des Mozabites s’y développa159. Les transformations générées au Mzab par l’intensification des échanges se mesurent, par exemple, à l’adoption d’un lieu de sociabilité, d’origine ottomane et coloniale, le café160 (fig. 12). Cette nouvelle pratique culturelle suscita la résistance de certains oulémas qui en interdirent la fréquentation161. On y buvait du thé, témoin de l’insertion dans les circuits commerciaux mondiaux : exporté massivement par les compagnies britanniques depuis l’Inde, il avait conquis le Tell à partir de 1880 et se répandait dans les villes du sud, accompagné de la consommation de sucre162.

  • 163  Dahbia Abrous, La Société des missionnaires d’Afrique à l’épreuve du mythe berbère (Kabylie, Aurès (...)
  • 164  Claire Fredj, « “Et il les envoya prêcher le royaume de Dieu et guérir les malades…” (Luc IX, 2). (...)
  • 165  D. Abrous, La Société des missionnaires d’Afrique…, op. cit., p. 94-96.

62La mise en place de l’administration fut suivie de peu de l’installation de missionnaires catholiques, les Missionnaires d’Afrique en 1884 puis, en 1893, des Sœurs missionnaires d’Afrique, respectivement mieux connus sous le nom de pères blancs et sœurs blanches163. L’Église catholique fit de Ghardaïa le siège du vicariat apostolique du Soudan-Sahara en 1891, transformé en 1901 en préfecture apostolique de Ghardaïa, puis érigé en diocèse en 1955. Alliées de circonstance d’une administration en sous-effectifs, les sœurs ouvrirent en 1898 l’« hôpital indigène » Sainte-Marie-Madeleine164. L’introduction du catholicisme dans la région allait de pair avec celle de définitions chrétiennes de ce qu’était la religion, d’un clergé et d’œuvres religieuses. Cette entreprise prosélyte se révéla un échec, mais elle contribua, à moyen terme, à modifier les règles du champ religieux ibadite. Les œuvres éducatives de l’Église catholique et de la République concurrencèrent aussi rapidement les écoles des tolbas : les pères ouvrirent une école à Ghardaïa en 1884, au moment où une école publique était créée. L’une et l’autre ne furent d’abord pas fréquentées par les enfants mozabites : ce n’est qu’en 1907, lorsqu’une école publique fut créée spécialement pour eux, qu’elle connut un certain succès. Quant à l’école des missionnaires, il fallut attendre le début des années 1920 pour que de petits ibadites s’y rendent165. Les ḥalqa-s étaient confrontées à des changements, à une concurrence qu’elles ne pouvaient ignorer.

  • 166  Amal N. Ghazal, Islamic Reform and Arab Nationalism : Expanding the Crescent from the Mediterranea (...)
  • 167  Lorenzo Declich, « La tipografia sultaniale di Zanzibar (1880-1897) e la “rinascita” della tradizi (...)
  • 168  Il s’agit de Hīmyān al-zād ilā dār al-ma‘ād.
  • 169  Philip Sadgrove, « From Wādī Mīzāb to Unguja : Zanzibar’s Scholarly Links », dans Scott S. Reese ( (...)
  • 170  BHBM, Ḥ. b. A. Bābā ū Mūsā, Al-ḥujaj al-dāmigha, op. cit., p. 31 ; M. ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ (...)

63La métamorphose du Mzab n’était pas liée uniquement à la colonisation. L’intégration d’Aṭfayyish dans le jeu diplomatique et culturel des sultans ibadites de Zanzibar le montre. Le basculement du centre du pouvoir omanais à Zanzibar dans le premier xixe siècle puis la scission en 1861 entre les deux sultanats d’Oman et de Zanzibar y avaient stimulé une politique qu’Amal N. Ghazal qualifie de « panibadite », et dont Aṭfayyish et son œuvre firent partie166. En témoigne une entreprise éditoriale majeure menée à Zanzibar par l’imprimerie officielle, al-maṭba‘a al-Sulṭāniyya. Fondée en 1879 par le sultan Barghash (1870- 1888), ce fut la première presse arabe en Afrique de l’Est167. Entre 1887 et 1897, un commentaire coranique (tafsīr) du cheikh y fut publié en quatorze volumes, sous les auspices de sept sultans successifs, une quarantaine d’exemplaires étant envoyés à Aṭfayyish168. Cette politique éditoriale alla de pair avec un mécénat et l’échange de lettres avec les sultans : régulièrement, le Quṭb recevait d’eux des gratifications en livres sterling169. C’est sans doute aussi dans le cadre d’une politique confessionnelle qu’il faut comprendre la remise d’une décoration au cheikh Aṭfayyish, lequel en 1902 entra dans la première classe de l’ordre de l’étoile brillante (al-kawkab al-durrī) de Zanzibar, généralement réservée aux chefs d’État et aux agents consulaires britanniques. Zanzibar n’était pas le seul État à regarder du côté du cheikh : un éloge à la gloire d’Aṭfayyish mentionne qu’il reçut aussi une décoration (nīshān) du sultan ottoman Abdülhamid II (1876-1909)170. La centralité d’Aṭfayyish dans l’ibadisme contemporain résulte aussi du développement de nouveaux modes d’exercice de la souveraineté hors d’Europe, ainsi que de l’adoption de l’imprimerie de langue arabe, une innovation dont l’influence se révèle essentielle dans la suite de cette histoire.

64Le Mzab connaissait donc des changements multiples et les tolbas qui n’étaient pas fonctionnarisés et intégrés à la justice coloniale durent rapidement affronter nombre de concurrences : celle des écoles, celle de la presse, comme média de la prédication, et, plus généralement, les conséquences des changements économiques qui ébranlèrent les bases des biens habous. Telles sont les raisons pour lesquelles les oulémas qui se voulurent réformistes dans l’entre-deux-guerres investirent d’autres professions et cherchèrent des sources de financement annexes aux habous.

65Les sept ksour du Mzab se sont développés à la période moderne autour des institutions et des savoirs de l’islam ibadite, une classe de lettrés assurant de multiples fonctions spirituelle, magistérielle, judiciaire et politique à leur tête, de concert avec les notables de cette société oasienne. Articulés au reste de l’archipel ibadite, ainsi qu’à l’Afrique du Nord et au Moyen-Orient, les ṭulbā-s, leurs ḥalqa-s et les doctrines ibadites constituent une grammaire et des temporalités qui perdurèrent et furent constamment réinterprétées au Mzab après la conquête coloniale.

66Les années 1853 et 1882 furent les jalons d’un processus complexe de mise en dépendance. À partir de 1882, une administration aux effectifs réduits mais dotée de forts pouvoirs fut mise en place, avec le concours négocié des élites locales. L’administration et les savoirs coloniaux influèrent fortement sur la fonction et la condition des lettrés comme sur l’ensemble des institutions vernaculaires. Leur réinvestissement ou leur mise de côté par la puissance coloniale, l’imposition de structures nouvelles et l’invention d’un statut personnel ibadite changeaient et déstabilisaient les fonctions et les institutions des élites lettrées jusqu’alors chargées d’interpréter et de faire respecter la normativité révélée de l’islam. Les Mozabites étaient aussi, par cette justice, confortés dans leur particularisme religieux, alors même que les mécanismes locaux de l’administration renforçaient leur mainmise sur les autres populations de statut indigène de la vallée. Une fois la scission entre fonctions séculière et religieuse engagée par l’administration coloniale, une fois les ṭulbā-s départis de leurs attributions judiciaires et politiques, une lente et vaste recomposition des élites lettrées s’engagea au Mzab qui mena à l’émergence du slogan réformiste entre deux guerres. Les discours et les politiques de la réforme auxquels ce livre est consacré furent en partie une conséquence de cette situation nouvelle.

Notes

1  Charles-André Julien, Histoire de l’Algérie contemporaine, 1, Conquête et colonisation, 1827- 1871, Paris, PUF, 1964, p. 395-396.

2  Charles Amat, Le M’zab et les M’zabites, Paris, Challamel, 1888, p. 21-23.

3  Jacques Frémeaux, Le Sahara et la France, Saint-Cloud, Soteca, 2010, p. 53.

4  Joseph Robin, Le Mzab et son annexion à la France, Alger, Adolphe Jourdan, 1884, p. 40.

5  C. Amat, Le M’zab…, op. cit., p. 27.

6  Benjamin C. Brower, A Desert Named Peace : The Violence of France’s Empire in the Algerian Sahara, 1844-1902, New York, Columbia University Press, 2009, p. 305.

7  Jacques Berque, Le Maghreb entre deux guerres, Paris, Seuil, 1962, p. 472.

8  Ludivine Bantigny, « Historicités du xxe siècle : quelques jalons sur une notion », Vingtième Siècle. Revue d’histoire, 117/1, 2013, p. 13-25 ; Raphaëlle Branche, « “Au temps de la France”. Identités collectives et situation coloniale en Algérie », Vingtième Siècle. Revue d’histoire, 117/1, 2013, p. 199-213.

9  Isabelle Grangaud, M’hamed Oualdi, « Tout est-il colonial dans le Maghreb ? Ce que les travaux des historiens modernistes peuvent apporter », L’Année du Maghreb, 10, 2014, p. 233-254 ; Velcheru Narayana Rao, David Shulman, Sanjay Subrahmanyam, Textures of Time : Writing History in South India, 1600-1800, New York, Other Press, 2003.

10  Max Weber, Économie et société, 1, Les catégories de la société [1921], Paris, Plon, 1995, p. 395-397.

11  Id., Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 1996, p. 345-348.

12  Romain Bertrand, Jean-François Bayart, « De quel “legs colonial” parle-ton ? », Esprit, 12, 2006, p. 134-160, ici p. 154 et suiv.

13  Notamment la nombreuse littérature sur l’AOMA, depuis le travail de référence de Merad jusqu’aux développements les plus récents : Ali Merad, Le réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940 : essai d’histoire religieuse et sociale, Paris, Mouton et Cie, 1967 ; Mohammed El-Korso, Politique et religion en Algérie, l’islah : ses structures et ses hommes. Le cas de l’Association des « ulama » musulmans algériens en Oranie (1931-1945) », thèse de doctorat en histoire, université Paris-Diderot, 1989 ; Charlotte Courreye, L’Algérie des oulémas. Une histoire de l’Algérie contemporaine (1931-1991), Paris, Éditions de la Sorbonne, 2020.

14  Oissila Saaidia, Algérie coloniale. Musulmans et chrétiens : le contrôle de l’État (1830-1914), Paris, Éditions du CNRS, 2015 ; Pierre Vermeren, La France en terre d’islam. Empire colonial et religions, xixe-xxe siècles, Paris, Belin, 2016.

15  Raberh Achi, « L’islam authentique appartient à Dieu, “l’islam algérien” à César », Genèses, 69/4, 2007, p. 49-69 ; Id., « La laïcité, une cause anticoloniale. La mobilisation de la mouvance réformiste musulmane contre l’administration de l’islam en Algérie coloniale », dans Amin Elias, Augustin Jomier, Anaïs-Trissa Khatchadourian (dir.), Laïcités et musulmans, débats et expériences (xixe-xxe siècles), Berne, Peter Lang, 2014, p. 221-239.

16  Humeira Iqtidar, Secularizing Islamists ? Jama’at-e-Islami and Jama’at-ud-Da’wa in Urban Pakistan, Chicago/Londres, The University of Chicago Press, 2011 ; Talal Asad, Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford, Stanford University Press, 2003.

17  Bernard Lepetit, « Le présent de l’histoire », dans Id., Les formes de l’expérience. Une autre histoire sociale, Paris, Albin Michel, 1995, p. 273-298.

18  Houari Touati, Entre Dieu et les hommes. Lettrés, saints et sorciers au Maghreb (xviie siècle), Paris, Éditions de l’EHESS, 1994.

19  Paul M. Love Jr, Ibadi Muslims of North Africa : Manuscripts, Mobilization, and the Making of a Written Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 2018, p. 126.

20  L’appellation antérieure, attestée à partir du xie siècle dans des sources ibadites, est Banī Maṣʻab : Cyrille Aillet, Patrice Cressier, Sophie Gilotte, « Le passage des ibadites de l’oued Mya à l’oued Mzab. Perspectives archéologiques », dans Thouraya Belkahia, Stéphanie Guédon (dir.), Vivre à la frontière : les sociétés du prédésert d’Afrique du Nord et du Sahara. Antiquité-Moyen Âge, Bordeaux, Ausonius, à paraître.

21  Jan Assmann, La mémoire culturelle. Écriture, souvenir et imaginaire politique dans les civilisations antiques, Paris, Aubier, 2010.

22  Ismaïl Warscheid, Droit musulman et société au Sahara prémoderne. La justice islamique dans les oasis du Grand Touat (Algérie) aux xviie-xixe siècles, Leyde, Brill, 2017.

23  P. M. Love Jr, Ibadi Muslims of North Africa, op. cit.

24  Augustin Jomier, « Cimetières, tombes et saints dans la vie religieuse du Mzab à la période coloniale », Horizons maghrébins, 33/76, 2018, p. 30-42.

25  Cyrille Aillet, « Espaces et figures du sacré dans le bassin d’Ouargla. L’histoire d’un lieu de mémoire de l’ibāḍisme médiéval », dans Cyrille Aillet, Bulle Tuil Leonetti (dir.), Dynamiques religieuses et territoires du sacré au Maghreb médiéval. Éléments d’enquête, Madrid, CSIC, 2015, p. 169-207 ; Cyrille Aillet, Patrice Cressier, Sophie Gilotte (dir.), Sedrata : histoire et archéologie d’un carrefour du Sahara médiéval à la lumière des archives inédites de Marguerite Van Berchem, Madrid, Casa de Velázquez, 2017.

26  Bibliothèque de Muḥammad al-Ḥājj Sa‘īd Lakhburāt, Bāba b. Sulaymān Ashqabqab, Tadhkira li-ba‘ḍ mā yudhkur yawm al-ziyāra f ī mashāhid wa maqāmāt Ghardāiya, ms no d.ġ.06, p. 2-3.

27  Adam Gaiser, Muslims, Scholars, Soldiers : The Origin and Elaboration of the Ibādī Imāmate Traditions, New York, Oxford University Press, 2010.

28  Virginie Prévost, « Genèse et développement de la ḥalqa chez les Ibāḍites maghrébins », Acta Orientalia Belgica, XIX, 2006, p. 109-124 ; « Maǧmāǧ et les sept savants : la création du Dīwān al-‘azzāba », Acta Orientalia, 73, 2012, p. 35-58.

29  Tadeusz Lewicki, « Ḥalḳa », dans EI2, Leyde, Brill, 1990, vol. III, p. 97-101.

30  Ibid.

31  Émile Masqueray, Formation des cités chez les populations sédentaires de l’Algérie : Kabyles du Djurdjura, Chaouïa de l’Aourâs, Beni Mezâb, Aix-en-Provence, Édisud, 1988 [Paris, E. Leroux, 1886], p. 216.

32  Adolphe de Calassanti-Motylinski, Notes historiques sur le Mzab. Guerara depuis sa fondation, Alger, Adolphe Jourdan, 1885, p. 23, note 1.

33  Michael Cook, Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 398-402.

34  H. Touati, Entre Dieu et les hommes, op. cit. ; Vincent J. Cornell, Realm of the Saint. Power and Authority in Moroccan Sufism, Austin, University of Texas Press, 1998.

35  Bālḥājj b. Bāḥmad Nāṣir, Al-nuẓūm wa-l-qawānīn al-‘urfiyya bi-Wādī Mīzāb fī al-fatra al-ḥadītha, Al-Qarrāra, Jamʻīyat al-Turāth, 2018, p. 42-54.

36  Brahim Cherifi, Le M’zab : études d’anthropologie historique et culturelle, Paris, Ibadica, 2015, p. 347-393.

37  Émile Masqueray, Chronique d’Abou Zakaria, Alger, V. Aillaud, 1878, p. VII et62.

38  Adolphe Hanoteau, Aristide Letourneux, La Kabylie et les coutumes kabyles, Paris, Imprimerie nationale, 1872.

39  Marcel Morand, Les kanouns du Mzab, Alger, Adolphe Jourdan, 1903.

40  CCDS, Pierre Cuperly, « Entretien avec le Cheikh Bayyūḍ », Ghardaïa.

41  Un ouvrage récent utilise les ittifāqāt comme source d’une histoire sociale régionale : B. b. B. Nāṣir, Al-nuẓūm wa-l-qawānīn, op. cit.

42  I. Warscheid, Droit musulman et société, op. cit., p. 97-98 ; Rahal Boubrik, « Les fuqahâ’ du prince et le prince des fuqahâ’ : discours politique des hommes de religion au pays maure (Mauritanie, xviie-xixe siècle) », Afrique et histoire, 7/1, 2009, p. 153-172.

43  Nāṣir Bālḥājj, « Les ‘azzāba et l’organisation sociopolitique du Mzab, selon les ittifāqāt de l’époque moderne », communication donnée aux journées d’études « Espaces, pratiques et modèles religieux dans l’ibadisme maghrébin, des origines à la période coloniale », ANR Maghribadite, 25-26 septembre 2014, Lyon.

44  Nāṣir Bālḥājj, « ‘alāqāt ibāḍiyyat Wādī Mizāb bi-l-‘Uthmāniyyīn fī iyālat al-Jazā’ir min khilāl risālat al-shaykh Abī Mahdī ‘Īsā ilā Yaḥyā Aghā », Al-Majallat al-ta’rīkhiyya al-‘arabiyya li-l-dirāsāt al-‘uthmanyya, 47/1, 2013, p. 113-138.

45  Muḥammad b. Yūsuf Aṭfayyish, Al-risāla al-shāfiya fī ba‘ḍ tawārīkh ahl Wādī Mīzāb, Alger, imprimerie M. F. Chesta, 1910, p. 122 ; Muḥammad b. Mūsā Bābā ‘Ammī (dir.), Mu‘jam a‘lām al-ibāḍiyya min al-qarn al-awwal al-hijrī ilā al-‘aṣr al-ḥāḍir : qism al-Maghrib al-islāmī, Beyrouth, Dār al-gharb al-islāmī, 2000, vol. 2, notice 402.

46  Ernest Gellner, Saints of the Atlas, Londres, Weidenfeld and Nicolson, 1969.

47  Muḥammad ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir al-ḥadītha wa thawratuhā al-mubāraka, 1, Alger, Al-maṭba‘a al-thaqāfiyya, 1965, p. 284 et 300 ; Yūsuf b. Bakīr al-Ḥājj Saīd, Ta’rīkh Banī Mīzāb, dirāsa ijtimā‘iyya wa-iqtiṣādiyya wa-siyāsiyya, Ghardaïa, Al-maṭba‘a al-‘arabiyya, 2006, p. 240-243 ; pour un aperçu sur la circulation des imprimés et des manuscrits dans l’espace saharien du xviiie au xxe siècle, voir Ghislaine Lydon, « A Thirst for Knowledge : Arabic Literacy, Writing Paper and Saharan Bibliophiles in the Southwestern Sahara », dans Graziano Krätli, Ghislaine Lydon (dir.), The Trans-Saharan Book Trade : Manuscript Culture, Arabic Literacy and Intellectual History in Muslim Africa, Leyde, Brill, 2011, p. 35-72.

48  CCDS : doc X-80, Pierre Cuperly, Société mozabite. La ḥalqa, s. d., notes dactylographiées.

49  Marcel Mercier, La civilisation urbaine au Mzab, Ghardaïa la mystérieuse, Alger, Soubiron, 1932, p. 78.

50  BHSL, Bakīr b. Ibrāhīm b. Bakīr Al-Ysjinī, Dhikr mā yaqūluhu al-ṭalaba yawm al-ziyāra īdhā waṣalū masjid al-shaykh ‘Abd al-Raḥmān al-Kurthī, ms no 4 (no 103) ; B. b. S. Ashqabqab, Tadhkira li-ba‘ḍ, op. cit.

51  M. b. M. Bābā ‘Ammī (dir.), Mu‘jam…, op. cit.

52  Augustin Jomier, « “Des perles dans leur coquillage” ? Les femmes et la réinvention du patriarcat dans l’Algérie coloniale (1882-1962) », Hawwa : Journal of Women of the Middle East and the Islamic World, 17/95-96, 2019, p. 318-343.

53  Amélie-Marie Goichon, La vie féminine au Mzab : étude de sociologie musulmane, 1, Paris, P. Geuthner, 1927, p. 220-225.

54  M. b. M. Bābā ‘Ammī (dir.), Mu‘jam…, op. cit., notice916. Lui succèdent Māma bint Balḥājj (m. 1905) et Māma bint Sulaymān (1863-1931).

55  Adolphe de Calassanti-Motylinski, L’‘Aqida populaire des abadhites algériens, Alger, Fontana, 1905.

56  Pierre Cuperly, Introduction à l’étude de l’ibadisme et de sa théologie, Alger, OPU, 1984 ; Valerie J. Hoffman, The Essentials of Ibadi Islam, Syracuse, Syracuse University Press, 2012.

57  Rudolph Strothmann, Mokhtar Djebli, « Taḳiyya », dans EI2, Leyde, Brill, 2002, vol. X, p. 145-146.

58  A. de Calassanti-Motylinski, L’‘Aqida populaire, op. cit., p. 6, 39 ; V. J. Hoffman, The Essentials, op. cit., p. 27-28.

59  V. J. Hoffman, The Essentials, op. cit., p. 28-30.

60  Virginie Prévost, Les ibadites : de Djerba à Oman, la troisième voie de l’Islam, Turnhout, Brepols, 2010, p. 49-50.

61  Ersilia Francesca, « Self-Defining through Faith : The walāya and barā’a Dynamics among Early Ibāḍīs », dans Camilla Adang, Hassan Ansari, Maribel Fierro, Sabine Schmidtke (dir.), Accusations of Unbelief in Islam. A Diachronic Perspective on Takf īr, Leyde, Brill, 2016, p. 29-40.

62  Josef Van Ess, Der Eine und das Andere. Beobachtungen an islamischen Häresiographischen Texten, Berlin, De Gruyter, 2010, vol. 2, p. 53.

63  Marcel Mercier, Étude sur le waqf abadhite et ses applications au Mzab, Alger, Jules Carbonel, 1927, p. 31.

64  Pour une présentation de l’hérésiographie sunnite à l’encontre des ibadites et des réponses de ces derniers, voir ‘Alī Yaḥyā Muammar, Al-Ibāḍiyya bayn al-firaq al-islāmiyya ‘and kuttāb al-maqālāt f ī-l-qadīm wa-l-ḥadīth, Londres, Dār al-ḥikma, 2001.

65  Abī Sālim ‘Abd Allāh al-‘Ayyāshī, Al-riḥla al-‘Ayyāshiyya : mā’ al-mawā’id, éd. par Muḥammad Ḥajjī, Rabat, Maktabat al-ṭālib, 1977, vol. 1, p. 114-118 ; de même, à Djerba au xve siècle, « aucun texte juridique malikite ne fait allusion à une persécution des malikites contre les ibadites - ou l’inverse », voir Allaoua Amara, « Entre la conversion et la mort : le statut et le sort des ibadites maghrébins d’après les textes juridiques malikites », dans Mohamed Meouak (dir.), Biografías magrebíes. Identidades y grupos religiosos, sociales y políticos en el Magreb medieval, Madrid, CSIC, 2012, p. 65-86, ici p. 79.

66  C. Amat, Le M’zab…, op. cit., p. 225.

67  Marcel Mercier, La civilisation urbaine au Mzab. Étude de sociologie africaine, Paris, Émile Pfister, 1922, p. 117-118.

68  Yacine Daddi Addoun, Relations entre ibadites et malikites au Mzab, mémoire de DEA, Inalco, 1989, p. 28-32.

69  B. b. B. Nāṣir, Al-nuẓūm wa-l-qawānīn, op. cit., p. 79-87.

70  AWG, « Conventions passées par les gens de la ville [de Beni Isguen] à la suite de divers événements ».

71  Sur la période coloniale, voir Sarah Abrevaya Stein, Saharan Jews and the Fate of French Algeria, Chicago, The University of Chicago Press, 2014.

72  C. Amat, Le M’zab…, op. cit., p. 225.

73  M. Mercier, La civilisation urbaine au Mzab, op. cit., p. 117-127 ; M. Huguet, « Les Juifs du Mzab », Bulletins et mémoires de la Société d’anthropologie de Paris, 5/3, 1902, p. 559-573 ; Abel André Coÿne, Le Mzab, Alger, Adolphe Jourdan, 1879, p. 18.

74  M. Mercier, La civilisation urbaine au Mzab, op. cit., p. 82.

75  C. Amat, Le M’zab…, op. cit., p. 225 ; cette question n’a été étudiée que dans sa configuration coloniale, voir B. C. Brower, A Desert Named Peace, op. cit.

76  Yacine Daddi Addoun, « Slavery and Abolition in Ibāḍī Theology : The Thought, the Unthought, the Unthinkable », dans Ersilia Francesca (dir.), Ibāḍī Theology : Reading Sources and Scholarly Works, Hildesheim, Georg Olms Verlag, 2015, p. 233-242.

77  Augustin Jomier, « Les réseaux étendus d’un archipel saharien. Les circulations de lettrés ibadites du xviie siècle aux années 1950 », RHMC,63/2, 2016, p. 14-39.

78  Judith Scheele, « Traders, Saints, and Irrigation : Reflections on Saharan Connectivity », The Journal of African History, 51/3, 2010, p. 281-300.

79  Lucette Valensi, Le Maghreb avant la prise d’Alger, 1790-1830, Paris, Flammarion, 1969, p. 26-30.

80  H. Touati, Entre Dieu et les hommes, op. cit.

81  A. Jomier, « Les réseaux étendus d’un archipel saharien… », art. cité.

82  Rachida Chih, Catherine Mayeur-Jaouen, « Introduction. Le soufisme ottoman vu d’Égypte (xvie-xviiie siècle) », dans Id. (dir.), Le soufisme à l’époque ottomane, xvie-xviiie siècle, Le Caire, IFAO, 2010, p. 1-55.

83  Sur les généalogies au Mzab, voir B. Cherifi, Le M’zab : études d’anthropologie historique et culturelle, op. cit., p. 307-329 ; sur les généalogies chérifiennes au xviie siècle et leur fonction sociale, voir H. Touati, Entre Dieu et les hommes, op. cit.

84  Émile Dermenghem, Le culte des saints dans l’islam maghrébin, Paris, Gallimard, 1954.

85  A. Jomier, « Cimetières, tombes et saints dans la vie religieuse du Mzab à la période coloniale », art. cité.

86  V. J. Cornell, Realm of the Saint, op. cit.

87  Ernest Zeys, Législation mozabite, son origine, ses sources, son présent, son avenir. Leçon d’ouverture faite à l’école de droit d’Alger, Alger, Adolphe Jourdan, 1886, p. 45.

88  B. C. Brower, A Desert Named Peace, op. cit., p. 189 ; C.-A. Julien, Histoire de l’Algérie contemporaine, 1, op. cit., p. 392.

89  C. Amat, Le M’zab…, op. cit., p. 20-23.

90  Ibid., p. 26-27.

91  J. Robin, Le Mzab, op. cit., p. 42.

92  Sylvie Thénault, « L’État colonial », dans Pierre Singaravélou (dir.), Les empires coloniaux, xixe-xxe siècle, Paris, Seuil, 2013, p. 215-256, ici p. 231-238.

93  J. Robin, Le Mzab, op. cit., p. 49.

94  ANOM, GGA 22H/12, « Rapport sur l’annexion du Mzab et sur la création d’une Annexe à Ghardaïa, 1880 ».

95  Ouahmi Ould-Braham, « Émile Masqueray au Mzab. À la recherche de livres ibadites », Études et documents berbères,9, 1992, p. 5-35.

96  É. Masqueray, Chronique d’Abou Zakaria, op. cit. ; sur ce texte, voir Roger Le Tourneau, « La “Chronique” d’Abû Zakariyyā’ al-Warğalānī (m. 471 H./1078 J.-C.) », Revue africaine, 104, 1960, p. 99-176 et 322-390.

97  É. Masqueray, Formation des cités…, op. cit. ; sur cet ouvrage, voir Jocelyne Dakhlia, « Masqueray au Maghreb et l’antiquité de la cité », dans Id. (dir.), Urbanité arabe : hommage à Bernard Lepetit, Arles, Actes Sud, 1998, p. 431-458.

98  ASMA-PB, casier 41, diaire no III (1903-1916) : 13 avril 1914. Sur al-Bārūnī, voir Amal N. Ghazal, « An Ottoman Pasha and the End of Empire : Sulayman al-Baruni and the Networks of Islamic Reform », dans James L. Gelvin, Nile Green (dir.), Global Muslims in the Age of Steam and Print, Berkeley, University of California Press, 2014, p. 40-58.

99  É. Masqueray, Chronique d’Abou Zakaria, op. cit., introduction.

100  La quasi-totalité du savoir élaboré sur le Mzab à partir de 1882 fut le fait de militaires (officiers, médecins, interprètes et ingénieurs) qui y séjournèrent pour l’administration, chacun produisant des savoirs dans sa spécialité, à partir de la trame fournie par Masqueray.

101  René-Victor Valet, Le Sahara algérien. Étude de l’organisation administrative, financière et judiciaire des Territoires du Sud, Alger, La Typo-Litho, 1927.

102  J. Frémeaux, Le Sahara et la France, op. cit., p. 167.

103  La citoyenneté française pleine et entière leur fut octroyée en juillet 1961 : S. Abrevaya Stein, Saharan Jews, op. cit., p. 124-125.

104  S. Abrevaya Stein, Saharan Jews, op. cit., p. 53-55.

105  J. Robin, Le Mzab…, op. cit., p. 40.

106  B. C. Brower, A Desert Named Peace, op. cit., p. 173-187.

107  Hélène Blais, Mirages de la carte. L’invention de l’Algérie coloniale, Paris, Fayard, 2014, p. 264-265.

108  J. Frémeaux, Le Sahara et la France, op. cit., p. 92-93.

109  ANOM, Oasis 87, Annexe de Ghardaïa, rapport annuel, 1927 ; AWG, Annexe de Ghardaïa, rapport annuel, 1924.

110  J. Frémeaux, Le Sahara et la France, op. cit. ; H. Blais, Mirages de la carte, op. cit.

111  J. Frémeaux, L’Afrique à l’ombre des épées : 1830-1930, 2, Officiers administrateurs et troupes coloniales, Vincennes, Service historique de l’armée de terre, 1993, p. 26-31,95 ; Id., Le Sahara, op. cit., p. 92-93.

112  Voir les cas recensés par la Revue algérienne et tunisienne de législation et de jurisprudence, publiée par l’École de droit d’Alger, et par l’Annuaire de législation française, publié par la Société de législation comparée.

113  M. ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir…, 1, op. cit., p. 328.

114  Les ibadites ne confèrent au mot quṭb le sens qu’il revêt dans la mystique sunnite, celui d’« être humain le plus parfait qui est à la tête de la hiérarchie des saints ». Frederick de Jong, « Ḳuṭb », dans EI2, Leyde, Brill, 1986, vol. V, p. 548-550 ; ANOM, GGA 22H14, lettre du gérant du Consulat de France à Zanzibar en 1891.

115  M. ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir…, 1, op. cit., p. 328 ; Pierre Cuperly, « Muḥammad Aṭfayyaš et sa Risāla šāfiya fī ba‘ḍ tawārīḫ ahl wādī Mīzāb », IBLA, 130, 1972, p. 261-303.

116  É. Masqueray, Chronique d’Abou Zakaria, op. cit., p. IX-XIII, XVI, XXXI-XXXII, XXXIII-XXXIV ; Id., Formation des cités chez les populations sédentaires de l’Algérie : Kabyles du Djurdjura, Chaouïa de l’Aourâs, Beni Mezâb, Aix-en-Provence, Edisud, 1988, p. 19. Sur des cas comparables d’accommodements et d’appels à l’obéissance à l’autorité coloniale, en Tunisie, voir Arnold H. Green, The Tunisian Ulama, 1873-1915 : Social Structure and Response to Ideological Currents, Leyde, Brill, 1978.

117  É. Masqueray, Chronique d’Abou Zakaria, op. cit., p. XXXI.

118  Coran, LX, 8.

119  M. b. Y. Aṭfayyish, Al-risāla al-shāfiya, op. cit., p. 146-149 ; traduction dans Pierre Cuperly, Aperçus sur l’histoire de l’Ibāḍisme au Mzāb. Al-Risāla l-Šāfiya f ī ba‘ḍ tawārīḫ ahl Wādī Mīzāb de Muḥammad Aṭfayyaš. Traduction française avec introduction et notes, mémoire de maîtrise, Faculté des Lettres de Paris (Sorbonne), 1973, p. 98.

120  Julia A. Clancy-Smith, « La Révolte de Bû Ziyân en Algérie, 1849 », REMMM,91/94, 2000, p. 181-208.

121  P. Cuperly, Introduction à l’étude…, op. cit., p. 59-60.

122  BH, Claude Grossmann, Le réformisme ibāḍite, Paris, CHEAM, mémoire dactylographié, 1969, p. 10.

123  Voir, par exemple, ANOM, Oasis 87, Annexe de Ghardaïa, rapport annuel, 1911.

124  Charles-Robert Ageron, Les Algériens musulmans et la France (1871-1919), Paris, PUF, 1968, p. 65, t. 1.

125  François Pouillon (dir.), Dictionnaire des orientalistes de langue française, Paris, Karthala, 2008, p. 656-657.

126  Le fiqh ibadite est mal connu, les études existantes portent sur la période médiévale : Ersilia Francesca, « Constructing an Identity. The Development of Ibādi Law », dans Angeliki Ziaka (dir.), On Ibadism, Hildesheim, Georg Olms Verlag, 2014, p. 109-133.

127  Sur les maḥkama-s, voir Joseph Schacht, « Maḥkama », dans EI2, Leyde, Brill, 1991, vol. VI, p. 1-43 ; sur la justice de statut personnel dans les départements du Tell, Allan Christelow, Muslim Law Courts and the French Colonial State in Algeria, Princeton, Princeton University Press, 1985.

128  Rapport présenté au conseil de gouvernement le9 septembre 1887, Louis Rinn, « Des juridictions compétentes en matière de litige intéressant les Mozabites résidant hors du Mzab », Revue algérienne et tunisienne de législation et de jurisprudence, III, 1887, p. 236-244.

129  Selon des contemporains ibadites, référence serait faite au Nil en raison de l’abondance de ses bienfaits. Ce titre rappelle aussi la centralité de l’Ég ypte comme référence intellectuelle au Maghreb à la période moderne.

130  Mohamed Bencheneb, « Khalīl b. Isḥāḳ », dans EI2, Leyde, Brill, 1978, vol. IV, p. 996.

131  J. Robin, Le Mzab…, op. cit., p. 42.

132  L. Rinn, « Des juridictions compétentes en matière de litige… », art. cité, p. 243.

133  Émile Masqueray, « On nous écrit d’Alger », Journal des débats politiques et littéraires, 16 mars 1884.

134  Alain Messaoudi, Savants, conseillers, médiateurs : les arabisants et la France coloniale (vers 1830-vers 1930), 2, Galerie d’arabisants, thèse de doctorat, université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, 2008, p. 729-730.

135  BULAC, ms. Ara.402i à ms. Ara.402r.

136  E. Zeys, Législation mozabite…, op. cit. ; sur Zeys, voir Florence Renucci, « Le meilleur d’entre-nous ? Ernest Zeys ou le parcours d’un juge de paix en Algérie », dans M. Fabre, B. Durand (dir.), La petite justice Outre-mer,6, Justicia illitterata : aequitate uti ? La conquête de la toison, Lille, CHJ éditeur, 2010, p. 67-85.

137  M. Mercier, Étude sur le waqf abadhite…, op. cit., p. 29-31.

138  ANOM, GGA 22H14, « Mzab, traduction de manuscrits Ibadites ». Cette négociation rappelle l’épisode analysé dans Julia A. Clancy-Smith, Rebel and Saint : Muslim Notables, Populist Protest, Colonial Encounters (Algeria and Tunisia, 1800-1904), Berkeley, University of California Press, 1994, p. 214-253.

139  BHBM, Ḥammū b. Aḥmad Bābā ū Mūsā, Al-ḥujaj al-dāmigha li-bida‘ al-fi’a al-zā’igha, manuscrit, 1936, p. 31. Il est aussi question de palmes académiques, voir ANOM, GGA 22H14.

140  M. ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir…, 1, op. cit., p. 384-385.

141  Cette fatwa est publiée, sous forme de photographie, dans le Wādī Mīzāb le 13 janvier 1928, 65, « Le triomphe de la vérité sur le mensonge ».

142  É. Masqueray, « On nous écrit d’Alger », art. cité ; C.-R. Ageron, Les Algériens musulmans…, op. cit., p. 65, t. 1. Masqueray avait succédé à Ismaïl Urbain au poste de correspondant en Algérie.

143  Pierre Cuperly, « Interview du Cheikh Ibrāhīm Bayyūḍ, sur l’organisation des ibāḍites du Mzab (Guerrara, le 13 mars 1971) », Études arabes, 30, 1972, p. 26-52, ici p. 17-18 ; « Décret du 29 décembre 1890, portant création de tribunaux ibadites en Algérie », Annuaire de législation française, 10, 1891, p. 203-204.

144  ANOM, Oasis 87, Annexe de Ghardaïa, rapport annuel, 1920.

145  Voir, par exemple, M. ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir…, 3, op. cit., p. 125-129.

146  Y. b. B. al-Ḥājj Saīd, Ta’rīkh Banī Mīzāb…, op. cit., p. 82 ; Abdelkader Djeghloul, Éléments d’histoire culturelle algérienne, Alger, ENAL, 1984, p. 13-17 ; Abū al-Qāsim Sadullāh, Ta’rīkh al-Jazā’ir al-thaqāf ī, Beyrouth, Dar al-gharb al-islāmī, 1998, vol. 3, p. 264 et suiv.

147  Judith Scheele, Smugglers and Saints of the Sahara : Regional Connectivity in the Twentieth Century, New York, Cambridge University Press, 2012 ; David Robinson, Paths of Accomodation. Muslim Societies and French Colonial Authorities in Senegal and Mauritania, 1880-1920, Athens/Oxford, Ohio University Press/James Currey, 2000 ; Brian J. Peterson, Islamization from Below. The Making of Muslim Communities in Rural French Sudan, 1880-1960, New Haven, Yale University Press, 2011 ; David Robinson, Jean-Louis Triaud (dir.), Le temps des marabouts. Itinéraires et stratégies islamiques en Afrique occidentale française, v. 1880- 1960, Paris, Karthala, 2012.

148  Sabrina Mervin, « Quelques jalons pour une histoire du rapprochement (taqrīb) des alaouites vers le chiisme », dans Rainer Brunner, Monika Gronke, Jens Peter Laut, Ulrich Rebstock (dir.), Islamstudien ohne Ende. Festschrift für Werner Ende zum 65. Geburtstag, Wurtzbourg, Ergon, 2002, p. 281-288 ; Max WEiss, In the Shadow of Sectarianism : Law, Shi’ism, and the Making of Modern Lebanon, Cambridge, Harvard University Press, 2010.

149  Guy Burak, The Second Formation of Islamic Law : The Hanafi School in the Early Modern Ottoman Empire, Cambridge, Cambridge University Press, 2015.

150  P. Cuperly, « Interview du Cheikh Ibrāhīm Bayyūḍ… », art. cité ; Ghislaine Lydon note un appauvrissement comparable de la culture juridique des lettrés de Ndar, au Sénégal, « Obtaining Freedom at the Muslim’s Tribunal : Colonial Kadijustiz and Women’s Divorce Litigation in Ndar (Senegal) », dans Jeppie Shamil, Moosa Ebrahim, Roberts Richard (dir.), Muslim Family Law in Sub-Saharan Africa : Colonial Legacies and Post-colonial Challenges, Amsterdam, Amsterdam University Press, 2010.

151  En témoigne une notation dans le diaire des pères blancs de Ghardaïa : ASMA-PB, casier 41, diaire no IV (1917-1930) : 31 juillet 1929.

152  A. Merad, Le réformisme musulman…, op. cit., p. 237-241.

153  Johannes Fabian, Time and the Other : How Anthropology makes its Object, New York, Columbia University Press, 1983.

154  É. Masqueray, Formation des cités…, op. cit., p. 222.

155  A. Jomier, « Les réseaux étendus d’un archipel saharien… », art. cité.

156  Jürgen Osterhammel, Die Verwandlung der Welt : eine Geschichte des 19. Jahrhunderts, Munich, Beck, 2009.

157  J. Robin, Le Mzab…, op. cit., p. 43-45.

158  Marc Côte, L’Algérie ou l’espace retourné, Paris, Flammarion, 1988, p. 12.

159  Salah Bendrissou, Implantation des Mozabites dans l’Algérois entre les deux guerres, thèse de doctorat, université Paris 8 Vincennes-Saint Denis, 2000, t. 1.

160  Omar Carlier, « Le café maure. Sociabilité masculine et effervescence citoyenne (Algérie xviie-xxe siècles) », Annales ESC, 45/4, 1990, p. 975-1003 ; sur la modification des modes de vie en Algérie : Id., « L’espace et le temps dans la recomposition du lien social : l’Algérie de 1830 à 1930 », dans J. Dakhlia (dir.), Urbanité arabe. Hommage à Bernard Lepetit, op. cit., p. 149-224, ici p. 220 et suiv.

161  Sur des discussions jurisprudentielles comparables en contexte marocain : le chapitre6 de Etty Terem, Old Texts, New Practices : Islamic Reform in Modern Morocco, Stanford, Stanford University Press, 2014.

162  J. Frémeaux, Le Sahara et la France, op. cit., p. 220.

163  Dahbia Abrous, La Société des missionnaires d’Afrique à l’épreuve du mythe berbère (Kabylie, Aurès, Mzab), Paris/Louvain, Peeters, 2007, p. 87-98.

164  Claire Fredj, « “Et il les envoya prêcher le royaume de Dieu et guérir les malades…” (Luc IX, 2). Soigner les populations au Sahara : l’hôpital mixte de Ghardaïa (1895-1910) », Histoire, monde et cultures religieuses, 22/2, 2012, p. 55-89.

165  D. Abrous, La Société des missionnaires d’Afrique…, op. cit., p. 94-96.

166  Amal N. Ghazal, Islamic Reform and Arab Nationalism : Expanding the Crescent from the Mediterranean to the Indian Ocean (1880s-1930s), Londres, Routledge, 2010, p. 45-49.

167  Lorenzo Declich, « La tipografia sultaniale di Zanzibar (1880-1897) e la “rinascita” della tradizione giuridica ibadita », dans Massimo Papa, Gian Maria Piccinelli, Deborah Scolart (dir.), Il libro e la Bilancia : studi in memoria di Francesco Castro, Naples, Edizioni scientifiche italiane, 2010, p. 181-203.

168  Il s’agit de Hīmyān al-zād ilā dār al-ma‘ād.

169  Philip Sadgrove, « From Wādī Mīzāb to Unguja : Zanzibar’s Scholarly Links », dans Scott S. Reese (dir.), The Transmission of Learning in Islamic Africa, Leyde, Brill, 2004, p. 184-211, et ANOM, GGA 22H/14.

170  BHBM, Ḥ. b. A. Bābā ū Mūsā, Al-ḥujaj al-dāmigha, op. cit., p. 31 ; M. ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Jazā’ir…, 1, op. cit., p. 329.

Table des illustrations

Titre Figure 3 — « Kouba », 1928. Plaque stéréoscopique, détail.
Légende Mausolée du cheikh ‘Ammī Mūsā, dans un cimetière au nord-est de Ghardaïa. Au fond, sur la droite, la mosquée funéraire du cimetière, partiellement souterraine, lieu de réunion du conseil ‘Ammī Sa‘īd.
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Titre Figure 4 — « Ghardaïa, marché grouillant », v. 1900. Photographie sur verre.
Légende Au sommet du ksar de Ghardaïa, la mosquée est reconnaissable à son minaret. Le quartier alentour était celui des lettrés, la topographie reflétant le prestige et l’influence de ce groupe.
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Titre Figure 5 — « Cimetière Baba Aissi », 1928. Plaque stéréoscopique, détail.
Légende Cimetière Cheikh ‘Īsā ū ‘Īsī, au sud-est de Ghardaïa. C’est le cimetière des Āt Khfiyān, une fraction de Mélika. La tombe à quatre colonnes est celle d’un cheikh bābā.
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Titre Figure 6 — Guerrara, vue générale avec tentes, 1897. Photographie sur verre.
Légende Les murs du ksar marquent une césure avec l’espace environnant, vide de toute construction et dédié aux populations nomades et arabophones. Quelques hommes sont présents : probablement des éleveurs et l’on distingue un groupe de tentes, des dromadaires, un cheval et du fourrage. Le campement nomade est proche de la ville et il n’y a aucun pâturage : les nomades font une halte pour se rendre au marché.
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Titre Figure 7 — L’archipel ibadite à la période moderne.
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Titre Figure 8 — Mzab, groupe de notables, avril 1914.
Légende Ce cliché met en scène des « chefs indigènes », lors de la visite de Sulaymān al-Bārūnī (1870-1940), ibadite de Tripolitaine, venu rendre hommage à son maître, Aṭfayyish, mort un mois auparavant98. Des notables posent avec le commandant de l’Annexe (à droite). D’âge mur, ils sont coiffés de turbans. De gauche à droite, sont identifiés : Dāwūd b. Nūḥ, khalifat (adjoint) du caïd de Beni Isguen ; Sī Dāwūd Ṭālab Ibrāhīm, cadi de Ghardaïa (m. 1919), Sulaymān Būhājam, d’El Atteuf ; au centre, en bottes et tarbouche, Sulaymān Bāshā al-Bārūnī ; à sa gauche, ‘Īsā b. Bābā, khalifat du caïd de Ghardaïa.
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Titre Figure 9 — Le découpage et l’organisation des Territoires du Sud (1905).
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Titre Figure 10 — « Intérieur de la mosquée », v. 1900. Photographie sur plaque de verre.
Légende Ce cliché représente la cour (ṣaḥn) de la mosquée de Ghardaïa. Ce type de représentation d’hommes en habit « traditionnel » dans une posture statique et un décor perçu comme intemporel et pittoresque est caractéristique des visions orientalistes du Mzab.
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Titre Figure 11 — « La diligence », 1900. Plaque stéréoscopique.
Légende La construction de la route, l’instauration de points d’eau et de relais dans les années 1880 permettent la mise en place de liaisons régulières quoique difficiles avec Alger, ici en diligence.
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Titre Figure 12 — « Café maure des Chaamba », 1900. Plaque stéréoscopique.
Légende Ce cliché représente un « café maure » de Ghardaïa, probablement installé dans un quartier à la périphérie du ksar, là où les tribus arabophones se sédentarisaient progressivement. Le sol est dallé et le mobilier des plus frustes. Éclairé par deux becs de gaz, le lieu paraît anodin, mais il est l’indice des changements à l’œuvre au Sahara.
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