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Humanités environnementales

 | 
Guillaume Blanc
, 
Élise Demeulenaere
, 
Wolf Feuerhahn

Chapitre 4. Philosophie de l’environnement : l’écologie a-t-elle des implications morales ?

Catherine Larrère

Texte intégral

1Les sociétés, dans leur diversité culturelle, se sont toujours soucié de leur environnement. Mais le souci de la nature, comme telle, est une préoccupation typiquement occidentale qui émerge des deux côtés de l’Atlantique, en Amérique du Nord et en Europe, dans la deuxième moitié du xixe siècle, et conduit à la protection d’espaces naturels, mis à l’écart du développement industriel et urbain. Cependant, c’est au milieu du xxe siècle qu’apparaissent certaines préoccupations environnementales globales (déplétion des ressources, pollutions diverses, dégradations des grands cycles biogéophysiques) qui affectent de plus en plus directement les populations humaines (Larrère et Larrère, 1997). Cela a fait de la crise environnementale un problème social, qui a mobilisé de nombreuses disciplines : histoire, sociologie, anthropologie, économie, droit… La contribution philosophique a été essentiellement normative, marquée par le développement, à la fin des années 1970, d’une éthique environnementale, principalement anglophone, qui a cherché à qualifier moralement les rapports entre l’homme et la nature.

2Le signal a été donné par un philosophe australien, Richard Routley (qui, peu après, changea son nom en Sylvan). En 1973, il présenta, à un colloque international de philosophie à Sofia, en Bulgarie, une communication intitulée « Is There a Need for a New, an Environmental, Ethic ? » qui allait lancer la réflexion académique sur la dimension morale des rapports de l’homme et de la nature. Dans son article, Richard Routley se livre à une expérience de pensée : il construit un cas fictif, celui du dernier homme à survivre sur terre (après une catastrophe mondiale), « Mr Last Man ». Celui-ci s’emploie, avant de disparaître, à détruire tout ce qui l’entoure, plantes, animaux… Comment évaluer ce qu’il fait ? Si l’on s’en tient à l’éthique dominante dans le monde occidental, où il n’y a de droits et de devoirs qu’entre les hommes, il ne fait rien de mal, puisqu’il ne lèse personne. Pourtant notre intuition morale nous suggère le contraire. Ne faut-il pas considérer qu’il y a des valeurs dans la nature, que nous avons des devoirs à leur égard, si bien que son acte est moralement condamnable (Routley, 1973) ?

3À la suite de cet article, un certain nombre de philosophes anglophones, souvent américains ou issus des anciennes colonies de peuplement de la Grande-Bretagne (Australie, Nouvelle-Zélande), mais également britanniques, se sont interrogés sur la valeur morale de la nature. Il s’est agi, pour beaucoup, de rechercher ce que la nature vaut pour elle-même, indépendamment de l’usage que les hommes peuvent en faire. Cette valeur que la nature comme un tout, ou les entités qui la composent, possèdent de façon indépendante et qui leur assure un statut moral, a été nommée valeur intrinsèque. Cela a conduit à critiquer, sous le nom d’anthropocentrisme, les positions morales traditionnelles, selon lesquelles seuls les humains relèvent de la considération morale. C’est cette vision, qui élargit la moralité à tout ce qui vit, que l’on a nommée biocentrisme. Mais résumer l’éthique environnementale à l’opposition entre défenseurs de la valeur intrinsèque et tenants de l’anthropocentrisme serait trop rigide : le camp des partisans de la valeur intrinsèque n’est pas complètement homogène, d’une part, et toute position anthropocentrique, d’autre part, n’est pas obligatoirement hostile ou indifférente aux questions morales posées par le rapport des hommes à la nature. Du côté de la valeur intrinsèque, il faut distinguer entre ceux qui reconnaissent une valeur égale à toutes les entités vivantes individuelles (le biocentrisme) et ceux qui adoptent une perspective holiste, et accordent de l’importance au collectif que forment les vivants dans leur interaction entre eux et avec leur milieu, ce qu’ils appellent la « communauté biotique » (l’écocentrisme). Par ailleurs, en réaction contre une interrogation jugée trop métaphysique, certains philosophes se sont réclamés du pragmatisme pour insister sur l’importance qu’il y à développer une action commune en faveur de la nature. Ils ont proposé un anthropocentisme « faible » ou « élargi » qui, refusant l’opposition stricte entre valeur intrinsèque et valeur instrumentale, insiste sur la diversité des usages de la nature, et des valeurs que nous pouvons lui attribuer : nous pouvons donc la respecter et la protéger sans pour autant lui reconnaître une valeur indépendante de nous (Light et Rolston, 2003).

4Ces différents courants entretiennent des rapports très différents, également, avec les domaines scientifiques qui recoupent leur interrogation morale et philosophique. Arne Naess a soin, dans le livre où il développe ses positions, de distinguer entre l’écologie, la science, et l’écosophie, la sagesse philosophique dont il se réclame (Naess, 1989 : 32). Disciple du philosophe britannique Richard Hare, dont il suivit les cours à Oxford, Peter Singer se garde bien de faire dépendre la qualité d’êtres sensibles des animaux d’une quelconque propriété scientifique sujette à révision (Singer, 1974). L’éthique animale, dans ses différents courants, n’est jamais apparue comme un prolongement de l’éthologie. Seules les éthiques environnementales entretiennent avec l’écologie scientifique un rapport très étroit, qui est l’objet de la présente contribution.

5Ces différents courants d’éthique environnementale se sont développés, à la fin des années 1970, au sein d’une communauté principalement américaine de philosophes universitaires, et elle suit les règles du monde académique : revues à comité de lecture (Environmental Ethics, la première et la plus importante, est fondée en 1979), associations, congrès, et de plus en plus de chaires universitaires. Si, par ses références au pragmatisme, elle peut se réclamer d’une tradition philosophique américaine, elle est restée largement à l’écart de la philosophie morale analytique enseignée et pratiquée dans les universités américaines : elle n’en reprend pas les méthodes et en rejette l’anthropocentrisme. Mais si elle est isolée dans le monde académique des États-Unis, elle est en relation avec le monde anglophone, de la Grande Bretagne à l’Australie et à la Nouvelle-Zélande, et même en Extrême-Orient (Singapour, Hong-Kong ou Taïwan). En France, ces réflexions morales ont longtemps été très mal connues, et y ont fait l’objet d’un vif rejet : dans cette volonté de reconnaître une valeur à la nature, souvent accompagnée d’une mise en accusation de l’humanité coupable de détruire la nature, on a souvent vu un anti-humanisme, qui ne pouvait conduire qu’aux conséquences les plus dangereuses : le livre de Luc Ferry (1992), publié peu après le premier Sommet de Rio, est très représentatif des positions de ceux qui rejettent, sous le nom deep ecology, les éthiques environnementales. Cependant, les menaces annoncées par ses détracteurs ne s’étant guère réalisées, l’éthique environnementale a fait son chemin, même en France, où ses productions sont maintenant accessibles à travers un certain nombre de traductions ou d’études en français (Larrère, 1997 ; Afeissa, 2007 ; Hess, 2013). Leur impact reste cependant limité. Cela tient peut-être à ce que l’on a fini par ignorer les réticences premières sans qu’il ait été vraiment répondu aux questions qu’elles soulevaient. Pour cela, il ne suffit pas d’exposer les principaux courants de l’éthique environnementale, il faut en examiner de plus près les fondements, ou la philosophie.

Encadré 6. Éthiques environnementales, deep ecology, éthiques animales
En 1973, trois articles furent publiés à peu d’intervalle. Au printemps, un jeune philosophe australien, Peter Singer, publia « Animal Liberation » dans The New York Review of Books. En été, paraissait, dans la revue philosophique Inquiry, l’article « The Shallow and the Deep, Long Range Ecology Movement : A Summary » dont Arne Naess, figure historique de la résistance norvégienne, professeur d’université réputé et montagnard averti, était l’auteur. À l’automne, un autre jeune philosophe, australien cette fois, Richard Routley, s’adressait à ses collègues, lors du XVe Congrès mondial de philosophie à Varna, en Bulgarie, en leur posant une question : « Is There a Need fora New, an Environmental, Ethic ? ».
Chacun de ces trois articles marque le début d’un courant de réflexion, qui va se développer dans les décennies suivantes, surtout dans les pays anglophones : l’éthique animale, la deep ecology et l’éthique environnementale. Même s’ils ont été souvent confondus, surtout par leurs adversaires (Ferry, 1992), il s’agit de trois courants indépendants que leurs protagonistes ont eux-mêmes pris le soin de distinguer : Callicott (1980), philosophe américain spécialisé en éthique environnementale, a affirmé la différence entre éthique animale et éthique environnementale dans un article retentissant qui a provoqué, en retour, l’accusation de « fascisme environnemental » lancée par son collègue américain, défenseur des droits des animaux, Tom Regan (1983). Aux États-Unis, mais aussi en Australie, la deep ecology est devenue un véritable mouvement : ceux qui s’en réclament font, du lien pratiqué avec la nature, une expérience personnelle qui rejette l’abstraction morale des éthiques environnementales (Devall et Sessions, 1985).

6Ces éthiques environnementales ont en effet une forte ambition philosophique puisqu’elles ne visent à rien de moins qu’à refonder l’éthique (ou la philosophie morale) sur de nouvelles bases : sortir de l’anthropocentrisme ou en élargir le cercle. Loin d’appliquer des théories morales préexistantes (kantisme ou utilitarisme, qui sont celles que fournit le corpus philosophique enseigné dans les universités), à un secteur déterminant (celui de l’environnement, ou des rapports sociaux des hommes à la nature), elles prétendent développer une réflexion originale qui permette de déterminer les règles qui doivent gouverner les rapports entre l’homme (en général) et la nature (dont l’existence n’est nullement contestée). Ce faisant, ces éthiques sont amenées à se référer à l’écologie, la science qui correspond au domaine dont elles s’occupent. Si, finalement, c’est le terme « environnemental » qui s’est imposé pour les qualifier, elles auraient pu aussi bien, et peut-être plus justement, s’appeler « écologiques » (Rolston, 1975). Les éthiques environnementales ont toujours entretenu un rapport étroit avec l’écologie scientifique, à tel point qu’elles peuvent parfois en apparaître comme de simples redondances.

7Cela peut s’expliquer par le statut spécial de l’écologie, qui a pu être qualifiée de « science subversive » (Shepard et McKinley, 1969). Étude des relations des êtres vivants avec leur milieu, elle est à même de rendre compte de la place des hommes dans la nature. Or c’est ce dont, précisément, a besoin une éthique environnementale : redéfinir la place de l’homme dans la nature et en tirer les conséquences. Cela ferait de l’éthique environnementale beaucoup plus qu’une simple éthique sectorielle qui énoncerait les règles propres à un domaine particulier, car elle serait la conscience que l’écologie nous donne de notre place dans la nature. Il suffirait alors de « dériver » (Rolston, 1975 : 1) l’éthique environnementale de l’écologie, ou, pour reprendre un terme employé par Callicott (voir l’encadré 6), d’en faire apparaître les « implications » (1989). L’écologie a-t-elle des implications morales, quelles sont-elles ? À quelles difficultés s’expose-t-on en liant aussi étroitement savoir scientifique et réflexion morale, et faut-il voir là une des raisons de la critique philosophique souvent faite de ces éthiques, et qui s’inscrit dans une tradition de condamnation philosophique du « naturalisme » qui met en cause la « prétention de la pensée écologique à se traduire en une vision globale du monde et en prescriptions de type moral ou politique » (Bourdin, 2000 : 413) ? Après avoir présenté la situation, nous examinerons le problème qu’elle pose à travers la diversité des réactions qu’a provoquées, dans la réflexion morale, le changement de paradigme qui a marqué le passage, en écologie, de la conception des équilibres naturels à celle des perturbations.

Écologie et éthique

8Si l’on peut faire démarrer l’éthique environnementale, comme discipline académique, avec l’article de Routley, ce courant de réflexion a certainement des origines intellectuelles – mais aussi militantes – plus anciennes, qui sont celles de la protection de la nature, comme souci des sociétés modernes et industrialisées. Dans la deuxième moitié du xixe siècle, on commence à se préoccuper, des deux côtés de l’Atlantique, de mettre des espaces naturels (ou jugés tels) à l’abri des transformations, ou des destructions, humaines. Mais si le mouvement a pris une grande importance du côté américain, c’est qu’il existe toute une tradition qui puise dans le romantisme, particulièrement chez Thoreau et Emerson, un amour d’une nature sauvage (wilderness) qu’il faudrait respecter et préserver. John Muir, fondateur du Sierra Club, qui reste l’une des plus puissantes organisations environnementales américaines, est l’un des représentants les plus connus d’un mouvement de défense des espaces naturels qui a abouti à l’adoption, en 1964, du Wilderness Act qui régit, aux États-Unis, la protection de la nature (Nash, 1967).

  • 1 Ce que l’on peut traduire par « gestion du gibier » ou « gestion de la faune sauvage ».
  • 2 Après avoir étudié la foresterie en Allemagne et en France à la fin du xixe siècle, Gifford Pinchot (...)

9Dans ce courant militant au service de la nature, un nom se détache cependant, celui d’Aldo Leopold. Forestier, il fut en charge de la gestion de la faune sauvage avant de devenir professeur de game management1 à l’université du Wisconsin à Madison. À la toute fin de sa vie, il écrivit un livre, où il résume ses expériences, l’Almanach d’un comté des sables (1995). Ce livre, qui a connu un immense succès, s’inscrit dans la double tradition déjà évoquée : celle des récits de nature (nature writing), inaugurée par Thoreau, avec Walden (1854), et celle du militantisme environnemental (Léopold est l’un des fondateurs de la Wilderness Society). Mais, à cette écologie à la première personne, qu’il partage avec ses prédécesseurs, celle d’un rapport personnellement vécu avec la nature, dans lequel il s’est pleinement engagé, Leopold ajoute une écologie à la troisième personne, scientifique. Forestier formé à Yale (où avait été fondée, sous l’impulsion de Gifford Pinchot2, une école de foresterie où l’on enseignait les méthodes scientifiques et techniques de la foresterie européenne dont les États-Unis étaient jusqu’alors dépourvus), Leopold est également contemporain des développements scientifiques de l’écologie avec Cléments, Elton, Tansley (Drouin, 1991 ; Larrère et Larrère, 1997). Il leur emprunte le concept de « communauté biotique » et l’idée de l’interdépendance des flux d’énergie, qu’il expose, notamment, dans un des essais de l’Almanach, « La pyramide de la terre » (Léopold, 1995 : 271-277).

10En même temps qu’il importe, dans sa conception de la protection de la nature, les enseignements tirés de l’écologie mais aussi ceux de la théorie de l’évolution (il fait plusieurs fois référence à Darwin), Leopold ne s’en tient pas à une conception purement technique des opérations de protection de la nature. Il insiste sur la dimension morale, ou « philosophique », de notre rapport à la nature : l’Almanach se termine par la première formulation explicite d’une éthique environnementale, la land ethic (Léopold, 1995 : 255-284).

11L’élaboration scientifique des questions liées à la protection de la nature et la formulation morale de ses objectifs sont donc étroitement liées : les récits de nature de l’Almanach débouchent sur une morale qui a un contenu scientifique, comme le montre la formule par laquelle Leopold résume son éthique : « Une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique. Elle est injuste lorsqu’elle tend à l’inverse » (Léopold, 1995 : 283). Si l’on excepte le terme de « beauté », qui est un jugement esthétique, donc normatif, les deux autres caractéristiques de la « communauté biotique » (par laquelle est désignée l’interdépendance que forment les composantes vivantes d’un ensemble naturel), la « stabilité » et l’« intégrité » sont des termes qui décrivent une situation. En même temps, c’est par un terme moral (right, « juste ») que Leopold énonce la façon appropriée d’agir. C’est la bonne chose à faire (the right thing to do, dirait-on en anglais).

  • 3 Certains ont parlé de « guillotine de Hume » pour qualifier l’interdiction d’enchaîner ought sur is(...)

12Or cette façon de lier ce qui est (stable, entier) à ce qui doit être (juste) pose un certain nombre de problèmes que l’on désigne aujourd’hui sous le nom de « naturalisme » et sur lesquels Hume, au xviiie siècle, dans le Traité de la nature humaine, avait attiré l’attention d’une façon qui a fait date (1993 : 65) : il avait remarqué, disait-il, que, dans beaucoup d’écrits traitant de morale, à des jugements descriptifs (exprimés à l’indicatif, « c’est », is) succédaient, sans transition marquée, des jugements prescriptifs (« cela doit être », ought). Sans vraiment interdire ce type d’enchaînement (contrairement à ce que lui ont fait dire plus tard ses interprètes3), Hume notait cependant que cela n’allait pas de soi : être et devoir-être sont deux régimes de discours qui ne peuvent être mélangés sans précaution (Nurock, 2011 : 97-142).

13La question a resurgi, au xixe siècle, dans les rapports entre théorie darwinienne de l’évolution et philosophie morale. La théorie darwinienne, particulièrement dans La filiation de l’homme (1871), pouvait apparaître comme une explication naturaliste, au sens d’une description scientifique, de l’origine de la morale : au cours de l’évolution ont été sélectionnées, au sein des populations animales, puis des populations humaines, des conduites altruistes, celles qui associaient la survie des individus à celle du groupe dont ils faisaient partie. À cela, le philosophe Sidgwick objecta, dans la préface de Methods of Ethic (1874), que, pas plus que de connaître l’origine de la géométrie ne nous permet de comprendre pourquoi un raisonnement géométrique est vrai, l’explication de l’origine des conduites morales ne nous fait comprendre en quoi elles sont morales : la psychologie morale ne remplace pas la théorie morale. La question posée était celle de l’indépendance du jugement moral : le devenir ou l’origine de la chose que nous jugeons bonne ne nous explique pas en quoi elle est bonne. Les critères moraux doivent pouvoir se justifier à partir d’autres critères moraux.

14La land ethic de Leopold s’expose à un questionnement du genre de celui que présente Sidgwick, et tout particulièrement la façon dont il lie écologie et éthique : « Une éthique, écologiquement parlant, est une limite imposée à la liberté d’agir dans la lutte pour l’existence. D’un point de vue philosophique, une éthique distingue entre les formes sociales et asociales de conduite », écrit-il dans « La séquence éthique ». Ayant ainsi posé que l’écologie est une éthique et que l’éthique est une écologie, il en assume la redondance : « Il s’agit, continue-t-il, de deux définitions de la même chose. » On peut, comme il le fait dans la lignée darwinienne, renvoyer cette identité à une commune « origine » : « La tendance des individus ou des groupes interdépendants à mettre au point des modes de coopération » (Léopold, 1995 : 256). Mais on peut aussi avancer l’idée que répétition n’est pas identité, et que la redondance des deux énoncés (écologique et philosophique, descriptif et moral) ne les réduit pas l’un à l’autre. On peut chercher à rendre compte de leur différence : il ne suffit pas de constater la coopération, faut-il encore comprendre en quoi elle est bonne ou juste (righf).

15Or, l’une des raisons pour lesquelles on ne peut pas si facilement assimiler un jugement descriptif (surtout emprunté à la science) à un jugement normatif est qu’ils n’ont pas le même régime de vérité ou de validité. Les énoncés moraux visent à une certaine permanence (celle du « Tu ne tueras point »), et pour cela ils ont besoin de ne pas reposer exclusivement sur l’établissement scientifique des contenus auxquels ils font référence. Le travail scientifique, en effet, est soumis à la constante possibilité de sa remise en question : en science, la vérité d’aujourd’hui s’expose à être l’erreur de demain. Tel est bien le problème auquel a été confrontée la formule de Leopold qui enjoint de préserver « l’intégrité, la stabilité » de la communauté biotique. En écrivant cela, Leopold condense, avec beaucoup d’expressivité, les enseignements de l’écologie dont il est contemporain : les interactions entre les éléments d’une même unité tendent au maintien de cette unité et de ses principales composantes. C’est ce que met en œuvre la notion de climax, dominante alors en écologie, aussi bien dans la vision organiciste de Clements que dans le concept d’écosystème introduit par Tansley en référence à la conception physique du système, celle que Lindeman, à la suite de Tansley, a trouvée dans la thermodynamique. Dans les deux cas, on insiste sur l’unité spatiotemporelle d’un ensemble et de ses éléments, sur le maintien d’un équilibre. Il y a, en cela, convergence entre la notion écologique de climax et l’objectif de préservation de l’intégrité et de la stabilité de la communauté biotique, formulé par Leopold.

16Cette vision de l’écologie comme science des équilibres de la nature s’est maintenue dans la présentation de Fundamentals of Ecology, des frères Odum, manuel d’écologie publié en 1953 (après la mort de Leopold), et qui est resté le livre de référence de l’écologie scientifique jusque dans les années 1980. Cependant, cette conception a été remise en question par le développement de nouvelles formes d’écologie, et notamment de l’écologie des perturbations (Pickett et White, 1985). On n’y considère plus les équilibres comme le régime dominant de la nature. C’est plutôt la perturbation qui serait la règle, l’équilibre ne représentant qu’une situation très temporaire, qu’une configuration très provisoire d’interactions entre des éléments dont les rapports peuvent se recomposer d’une façon toute différente.

17Qu’advenait-il, dans cette conjoncture scientifique nouvelle, de la stabilité et de l’intégrité de la communauté biotique, dont Leopold a fait les objectifs auxquels devait satisfaire l’action écologique ? Callicott s’est posé la question. Figure importante de l’éthique environnementale américaine, il affirme avoir été le premier à donner, aux États-Unis, un cours d’éthique environnementale. Il en avait été chargé dans la petite université du Wisconsin (à Stevens Point) où il s’était retrouvé après avoir été chassé, après l’assassinat de Martin Luther King, du poste qu’il occupait à l’université du Tennessee à Memphis, parce qu’il militait pour les droits civiques. Auteur d’un PhD sur Platon, il n’avait aucune compétence particulière dans les questions environnementales et c’est dans le Wisconsin qu’il découvrit les textes de Leopold. Il s’est employé à en montrer les fondements philosophiques (dans la théorie des sentiments moraux, de Hume à Darwin) et les références scientifiques (à la théorie de l’évolution de Darwin, comme à l’écologie de Clements et de Tansley). En consacrant de la sorte ses talents de philosophe à défendre la land ethic, Callicott ne l’a pas, pour autant, déclarée indépassable (1989 ; 1999 ; 2014). Il s’est donc attaqué au problème. Relisant la formule de Leopold au prisme des développements récents de l’écologie, il a conclu à la possibilité de l’actualiser : « Une chose est juste quand elle tend à perturber la communauté biotique sur une échelle de temps et d’espace normale. Elle est mauvaise quand il en va autrement » (Callicott, 2010 : 197).

18Dans le terme « normal » se concentre toute l’ambiguïté du passage du descriptif (le normal comme moyenne constatée) au prescriptif (le normal comme norme, comme règle de ce qui doit être). L’actualisation de la formule de Leopold ne met pas fin à l’interrogation sur son naturalisme, elle pose également un autre type de problème. Une fois que l’on a actualisé la formule en en redéfinissant le contenu, que reste-t-il de la formule ? Si l’éthique n’est qu’une redondance de l’écologie, en abandonnant l’écologie à laquelle se référait Léopold, n’abandonne-t-on pas aussi l’éthique ?

  • 4 En français, le titre a été traduit par « La nature est-elle en équilibre ? » (Callicott, 2010 : 16 (...)

19C’est la crainte de Callicott, qu’il exprime dans son article, dont le titre original en anglais est « Do Deconstructive Ecology and Sociobiology Undermine the Leopold Land Ethic ? » (1999 : 117)4. Callicott s’inquiète, en effet, au début de son article, de ce que les développements scientifiques récents, qui sont ceux d’une écologie des perturbations « déconstructionniste », mais également d’une sociobiologie de plus en plus individualiste, qui redonne de l’importance à l’écologie de Gleason (1926) passée un peu inaperçue à l’époque où elle fut formulée, soient susceptibles de saper (undermine) les fondements holistes de la morale de Leopold. La conclusion de son article le montre rassuré.

  • 5 Voir dans ce volume la contribution de Guillaume Blanc.

20Mais son avis n’est pas partagé par tous. Donald Worster, historien respecté de l’écologie5, en constate, lui aussi, les transformations récentes, tout en étant moins optimiste que Callicott : de cette « écologie du chaos », il n’y a rien, selon lui, à attendre, pour notre engagement vis-à-vis de la nature. Ses conséquences sont tellement destructives qu’on ne peut, selon lui, que la rejeter (Worster, 1994).

21On voit donc toute l’importance des transformations de l’écologie scientifique dans les années 1980-1990. Qu’un nouveau paradigme émerge à cette période est avéré. La constatation est faite des deux côtés de l’Atlantique : aux références qu’y font Callicott et Worster correspondent en France celles que présente Patrick Blandin (2009) ou celles que nous faisons nous-mêmes, dans Du bon usage de la nature (Larrère et Larrère, 1997). Mais la leçon qui en est tirée varie considérablement : là où Patrick Blandin et nous-mêmes y voyons une chance pour une requalification non antagonique des rapports entre l’homme et la nature, Callicott et Worster y voient un danger pour l’éthique de protection de la nature et pour les actions pratiques quelle peut inspirer ; leur appréciation diffère cependant sur la gravité de ce danger.

22Une telle diversité des interprétations ne peut que remettre en cause l’idée qu’il existerait des implications morales de l’écologie scientifique, conçues comme des conséquences logiques, immédiates, qui s’imposeraient d’elles-mêmes. Elle ne décourage pas, cependant, d’examiner ce que l’on désigne, sans doute improprement, sous le nom « implications ». Car une fois admis que les propositions descriptives et normatives ne peuvent pas être identiques, cela ne signifie pas qu’elles soient complètement indépendantes. Il y a bien un rapport, qu’il faut essayer de déterminer. Et c’est de ce point de vue qu’il est particulièrement intéressant d’examiner les raisons pour lesquelles Worster oppose « écologie de l’ordre » et « écologie du chaos ».

L’écologie entre « ordre » et « chaos » ?

23L’un des deux articles que Worster consacre aux développements récents de l’écologie scientifique commence par une note personnelle. Il y raconte sa visite, quelques années plus tôt, dans un coin perdu du Wisconsin, qui avait vu passer les pionniers en route vers l’Ouest, puis avait, pendant la Prohibition, servi de cache pour de l’alcool de contrebande, jusqu’à ce que la propriété, complètement dégradée par une série de mauvais usages, soit rachetée, pendant la Grande Dépression, par un nouvel acquéreur qui s’employa à la réhabiliter, en y plantant des arbres, sans souci de gain économique, pour le seul amour d’une terre où il mourut, d’une crise cardiaque, en aidant un voisin à combattre un feu de forêt. C’est d’Aldo Léopold, qu’il est question. Worster signifie-t-il par là que Leopold a donné sa vie pour la terre à laquelle il s’était consacré ? C’est ce qu’il suggère, semble-t-il, en analysant la conviction qui animait son action. Leopold, explique-t-il, croyait en la possibilité de restaurer un espace naturel dégradé, de trouver le chemin de retour vers le Jardin d’Éden. C’était croire à l’existence d’un ordre naturel que l’homme peut aider à maintenir ou rétablir (Worster, 1993 : 171-172).

  • 6 Pour cette citation, comme pour les suivantes, il s’agit de notre traduction.

24Il s’agit là, pour Donald Worster, d’une croyance qui est commune à de très nombreuses cultures (orientales aussi bien qu’occidentales) et dans laquelle on peut voir converger une vision métaphysique et même religieuse de la nature, un impératif moral, un contenu scientifique et une perception esthétique. Ce qui attire les hommes vers la nature, et notamment ceux qui viennent visiter les espaces réhabilités par Leopold dans son « comté des sables », au nord de l’État du Wisconsin, c’est « la croyance partagée que le monde de la nature constitue une structure ordonnée que nous sommes obligés de respecter, dont nous devons prendre soin et pour la sauvegarde de laquelle nous devons peut-être risquer notre vie » (Worster, 1993 : 1736). On retrouve le même schéma d’ordre, la même conception dans diverses religions, qu’il s’agisse du judaïsme, du christianisme, du taoïsme, de l’hindouisme… Que cette totalité ordonnée soit désignée sous le nom de Nature, d’Être ou de Création, c’est toujours avec un sentiment où se mélangent le respect et la peur, cette terreur sacrée (awe en anglais) qui allie l’émotion morale devant ce qui nous dépasse et l’admiration esthétique pour ce qui nous est donné, combinaison d’éléments esthétiques, moraux et religieux qui constituent les composantes de l’idée de sublime. Worster insiste beaucoup sur l’importance de cette dimension esthétique, de la conscience que nous autres humains avons de la beauté de la nature. Pour lui, cette conscience est première, c’est de là que tout procède. Elle joue en effet, en chacun, le rôle d’un opérateur moral, qui nous fait passer du descriptif au normatif, qui, dans ce que nous voyons, découvre ce que nous devons faire. L’émotion esthétique est en même temps morale, la beauté éprouvée effectue la conversion de l’être en devoir-être que la déduction ne peut réaliser. Et elle le fait d’autant plus que la perception esthétique de la nature, à la différence de la plupart des approches scientifiques, n’est pas réductionniste, elle ne décompose pas le monde, elle se rapporte à un ensemble, à une totalité.

  • 7 On sait à quel point Einstein aimait se référer à Dieu. « La science ne peut être créée que par ceu (...)

25Cette convergence des expériences esthétiques et religieuses ne se fait nullement au détriment de la rationalité de la globalité ainsi appréhendée. Quand les chrétiens s’extasient devant la « Création », explique Worster, ils ont « en tête un arrangement ordonné des choses naturelles qui est à la fois rationnel et au-delà de notre compréhension ». C’est dans cette vision holiste que s’enracine le « frisson sacré » qui, pour Worster, pousse les scientifiques7 vers la connaissance d’une nature qui les dépasse et dont ils admireront toujours, avec terreur et plaisir, l’« ordre exquis » (Worster, 1993 : 173-174).

26Il y a donc, pour Worster, une sorte de module de base, commun à diverses cultures, que l’on trouve à la fois dans les religions et dans les attitudes scientifiques, et qui inclut les hommes dans un ensemble naturel ordonné pour lequel ils ont de la révérence et peuvent même être prêts à se sacrifier. Cela n’implique, chez Worster, ni adhésion religieuse, ni conception du design, c’est-à-dire d’une création du monde ordonnée par un dessein divin. On peut très bien envisager une explication évolutionniste de cette référence transculturelle à un ordre naturel auquel les humains ont part et qu’ils vénèrent, ou respectent, d’une façon ou d’une autre : il y va de nos capacités d’adaptation, et l’on peut supposer que les conditions de survie de différentes communautés humaines ont poussé à la sélection de visions holistes assurant avec succès leur intégration dans leur environnement.

27Aussi ce schéma commun donne-t-il lieu à des élaborations très différentes, même dans ses formes les plus rationnelles et scientifiques. La référence à un ordre naturel n’implique pas une vision rigidement statique, elle est compatible avec une conception dynamique des processus naturels. Il en est ainsi de la théorie darwinienne de l’évolution, selon Worster : à travers tous les combats individuels pour la survie, tous les ratés de la sélection et de l’adaptation, tous les bouleversements catastrophiques de la géologie et du climat, se maintient un remarquable degré d’ordonnancement du monde, un schéma évolutif, une beauté qui se donne à voir même si c’est celle d’un processus plutôt que de relations constantes. L’écologie, pour Worster, peut donc intégrer le changement, sans remettre en cause une tendance certaine vers l’équilibre : c’est le cas avec Clements puis Tansley, car, avec ce dernier, s’impose la conviction que le monde est solidement structuré par de complexes interactions physiques, que l’on peut étudier à différentes échelles.

  • 8 Le terme (revisionnist) qu’emploie Worster est fréquent dans la littérature académique américaine. (...)

28Pour plastique qu’elle soit, cette vision commune est cependant remise en cause, selon Worster, par les développements récents (à la fin des années 1970) d’une écologie « révisionniste8 », dans laquelle l’écosystème est une fiction et qui remet radicalement en cause toute idée d’ordre, même dynamique : pour une telle écologie, il n’y a pas de totalité, il n’y a que des fragments, il n’y a pas d’équilibres de la nature, pas de communautés qui se maintiennent, pas de direction d’ensemble repérable (Botkin, 1990). Worster y voit la conséquence de l’historicisation de l’écologie, qui s’intéresse plus aux changements sur de longues périodes de temps qu’à la permanence des structures. Et avec l’historicisme s’introduit le relativisme, c’est-à-dire l’effacement des critères et des repères sur lesquels s’appuyer : il n’y pas d’ordre dans la nature, tout se vaut, préférer un état de la nature à un autre ne repose que sur une décision humaine subjective. Dans sa critique, Worster vise clairement les conséquences d’une telle écologie pour les politiques de protection de la nature qu’elles peuvent guider et, ce qui l’inquiète plus encore, c’est le risque que les responsables des politiques publiques se détournent de la protection de la nature, si cette écologie du chaos devient la référence.

29Comment une telle écologie pourrait-elle, en effet, être compatible avec la conviction sur laquelle est fondée la protection de la nature : celle de la possibilité de restaurer l’ordre détruit ? Les conséquences de cette écologie « révisionniste » sont tellement contraires à l’engagement sur lequel repose la protection de la nature que l’explication de ce changement doit être recherchée « en dehors du domaine de la science, défini strictement » (Worster, 1993 : 177). Worster mène donc une critique idéologique de la version de l’écologie qu’il récuse. Le modèle, ou l’origine, se trouve dans la société où elle s’est développée, dans le capitalisme. Comme Marx l’avait annoncé dans le Manifeste du Parti communiste, le capitalisme ne peut exister sans révolutionner constamment ses conditions sociales, « tout ce qui est fixe disparaît, tout ce qui est solide fond dans l’air, tout ce qui est sacré est profané… » (dans Worster, 1993 : 179). Les sociétés industrielles, comme l’avait prévu Marx, vivent dans le déséquilibre permanent, toute stabilité est dépréciée, on craint la stagnation… Là où les sociétés non industrialisées avaient valorisé un ordre qu’elles tendaient à trouver dans la nature, les sociétés contemporaines voient leur environnement comme elles se voient elles-mêmes, en perpétuelle mobilité, c’est-à-dire dans un processus d’incessante destruction. On ne peut, pour Worster, qu’aspirer à « un avenir post-industriel de stabilité et d’ordre » (Worster, 1993 : 181).

30Dans sa critique, Worster envisage la science comme une construction sociale : la science, explique-t-il dans son article, n’est pas une autorité indépendante, les scientifiques font partie de la société, ils sont « influencés » par les circonstances historiques et sociales dans lesquelles ils se trouvent (Worster, 1993 : 177). Ni cette critique sociale, ni les références à Marx n’ont de quoi surprendre chez un auteur qui développe une explication matérialiste, liant le social et le naturel, de catastrophes écologiques comme le dust bowl (Worster, 1979). Ce qui est plus surprenant – ou du moins conduit à se poser des questions –, c’est qu’une telle critique conduit Worster à remettre en question la confiance que les environnementalistes accordent à l’écologie comme science pour diriger les politiques de protection de la nature et inspirer les positions morales sur les rapports entre l’homme et la nature. Ce qui est en cause, ici, ce n’est pas tellement le marxisme de Worster, c’est un scientisme qu’il semble partager avec des spécialistes de l’éthique environnementale, comme Callicott. Qu’en est-il alors de l’idée que l’éthique et l’écologie ne sont que deux noms pour la même chose (une limite dans les conditions d’existence) ?

31En fait, à y regarder de plus près, on se rend compte que ce qui importe, pour Callicott comme pour Worster, dans leurs positions à la fois morales et pratiques, ce n’est pas tellement un certain état de la science qu’un module plus général, qui peut être l’objet d’une adhésion (ce qui, chez Worster, prend même la forme d’une croyance) et auquel un certain état de la science vient fournir un contenu. Pour Callicott, il s’agit de l’idée de communauté, comme celle d’un tout qui n’est pas réductible à la somme de ses parties, et qui peut leur assigner une place et un rôle. C’est à cette conception de la communauté que la « stabilité » ou l’« intégrité » (qui correspondent à l’organicisme de Clements ou à la conception écosystémique d’un équilibre dynamique, chez Tansley ou Odum) viennent donner un contenu que résume la formule de Leopold. Mais si l’on peut, en se référant à un autre contenu (plus dynamique, plus individualiste), conserver la mise en forme par l’idée de communauté, Callicott s’en satisfait et actualise la formule. La conviction de l’ordre naturel, chez Worster, est, comme celle de la communauté chez Callicott, holiste : d’où l’importance que tous deux accordent à la « beauté », comme perception d’un tout et de l’harmonie de ses parties. Mais, à la différence de Callicott, cette conception de l’ordre naturel, chez Worster, implique la perception d’une nette séparation entre nature et société. Ce qui l’amène à condamner l’« écologie du chaos », ce n’est pas qu’il y retrouve l’expression d’une position de classe (ce qui serait, strictement, une critique marxiste), mais parce que ceux qui développent ce type d’écologie sont incapables de voir l’extériorité de la nature. Ils ne font plus de différence entre le naturel et le social et projettent, sur la nature, leur vision du social. Tous les marxistes ne se reconnaitraient peut-être pas dans cette façon d’affirmer l’indépendance et l’antériorité de la nature par rapport au social. Plutôt que marxiste, la position de Worster est celle d’un écologiste : les sociétés qui ignorent la nature courent à leur perte.

32Callicott parle d’écologie « déconstructionniste » et, dans une note de l’un de ses articles, Worster mentionne les « parallèles intellectuels frappants » qui peuvent être faits entre les « théories scientifiques du chaos » et « le discours postmoderne en littérature et en philosophie » (Worster, 1993 : 237). Mais cette allusion à la French Theory est faite en passant. Il s’agit d’un climat, plus que d’un contexte précis. Callicott, qui affirme l’antagonisme entre l’écologie et la modernité, se réclame volontiers d’un « postmodernisme constructif » (Callicott, 1997 : 221). L’accent est mis sur l’écologie, et la référence est celle des politiques de protection de la nature.

33La question est donc bien celle du rapport que ces politiques, et l’éthique qui les inspire, entretiennent avec l’écologie scientifique. Worster, en montrant comment certains développements scientifiques viennent – ou non – conforter un ensemble de convictions religieuses, philosophiques, morales, esthétiques, a mis en évidence ce à quoi il est fait allusion quand il est question d’« implications » : une mise en cohérence d’un ensemble hétérogène de convictions et de savoirs, beaucoup plus que les conséquences logiques d’une série de propositions.

La mise en cohérence des croyances et des savoirs : la raison de convenance

34À propos des développements récents de l’écologie, les positions que nous avons développées (Larrère et Larrère, 1997 ; 2015) rejoignent celles d’un certain nombre d’écologues français, comme Patrick Blandin : nous y trouvons la possibilité d’échapper au conflit entre l’homme et la nature auquel semblaient conduire les éthiques environnementales. Callicott et Worster y ont plutôt vu, mais à des degrés divers, un danger pour la poursuite d’un engagement au service de la protection de la nature. La réflexion menée par Worster sur l’importance de l’ordre naturel dans la protection de la nature permet de mieux comprendre les raisons de ces divergences. Celles-ci ne sont pas à chercher dans l’interprétation du changement de paradigme en écologie qui est la même, des deux côtés de l’Atlantique : la référence à l’équilibre n’est plus la règle, l’accent est mis sur le changement, beaucoup plus que sur la stabilité (Simberloff, 2014). Les divergences portent sur la possibilité, ou non, d’accorder ces développements scientifiques avec un corps complexe de croyances et de savoirs auxquels se rapporte la conviction de type moral que la nature peut et doit être protégée. Callicott pense que la nouvelle écologie peut être accordée avec le cœur de la maxime de Leopold, que celle-ci peut donc être actualisée. Pour Worster, cette écologie révisionniste, qui fait du « chaos » la règle, ne peut pas s’accorder avec la conviction d’un ordre naturel, sans laquelle il n’y a pas de protection de la nature. À l’instar de Blandin, c’est sans doute parce qu’il ne nous paraît pas nécessaire de croire en un ordre naturel pour prendre soin de la nature, que nous pouvons découvrir, dans l’écologie historique, ou dans l’écologie des perturbations, des possibilités pour penser une action conjointe de l’homme et de la nature, qui ne réduise, ni ne soumette, celle-ci à celui-là (ni celui-là à celle-ci) (Larrère et Larrère, 1997 ; 2015).

35Telle que la présente Callicott, l’écologie émergente de la fin du xxe siècle fait primer la perturbation sur l’équilibre, intègre dans le temps plus court des observations écologiques une dimension de changement historique qui n’était auparavant prise en compte que dans le temps long de l’évolution, et, à la suite de Gleason, considère que les interactions entre individus, ou entités, forment des configurations aléatoires et de peu de durée. Il n’en reste pas moins que ces configurations existent suffisamment pour qu’au travers des transformations successives, il y ait toujours un minimum d’unité qui intègre ses composantes. On peut donc continuer à parler de « communauté biotique » et actualiser la formule de Leopold, sans être obligé de l’abandonner complètement. L’écologie nouvelle ne remet donc pas en cause l’écocentrisme, selon lequel notre appartenance à la communauté biotique crée obligation, sans qu’il soit nécessaire de s’en tenir à une conception fixiste, ou substantielle de cette communauté (Callicott, 1999 ; 2010).

36C’est sans doute parce que les exigences de Worster sont plus élevées qu’il ne se contente pas, comme Callicott, de l’écocentrisme d’une communauté biotique relativement aléatoire et passagère, mais qu’il lui faut une véritable conception de l’ordre naturel, qu’il ne peut s’accommoder de l’écologie récente. Son holisme demande plus que la simple référence à une communauté transitoire : il s’agit de reconnaître notre appartenance à un monde dont nous faisons partie, et pour lequel nous pouvons avoir à nous sacrifier. Se sacrifier pour quelque chose n’est-ce pas en reconnaître le caractère sacré ? La position de Worster ne peut-elle pas être dite religieuse ? Mary Midgley, formée à Oxford dans les années 1940, est une philosophe spécialiste de philosophie morale. Elle a beaucoup travaillé sur les rapports entre science et religion, tout en réfléchissant sur des questions écologiques, biologiques et environnementales (elle a, notamment, défendu l’hypothèse Gaïa). Comme Worster ou Callicott, elle pense qu’un tel holisme est à la base de la protection de la nature (et des éthiques environnementales). Elle ne le juge pas cependant religieux, et surtout pas dans les croyances qu’il implique. Il n’est nullement opposé aux convictions d’un scientifique : « Bien des scientifiques qui sont des athées militants peuvent comprendre qu’il faut protéger la biosphère. Il en est de même pour nous tous, que nous soyons ou non religieux. C’est le monde dont nous faisons partie, et dont les autres parties nous concernent pour cette raison » (Midgley, 2002 : 185).

37Mais, religieux ou pas, ce holisme, en ce qu’il signifie notre appartenance, comme humains, à un tout plus grand, que nous n’avons pas fait et qui nous englobe, est ce qui sert, pour Worster, de référence à partir de laquelle faire la différence entre bonne et mauvaise science. Pour lui, une écologie qui fait des perturbations la règle et non l’exception ne peut s’accorder qu’avec une conception anthropocentriste qui cherche à justifier sa tendance à révolutionner le monde, nature comprise. Ce qui est à la fois une erreur (philosophique) et une faute morale, qui ne peuvent avoir que des conséquences néfastes.

38En ce sens, on peut dire que Worster juge les positions scientifiques qu’il rejette par leurs conséquences morales. Si tout est instable, si la nature n’est que changement, il n’y a plus moyen de distinguer ce qui est bon (les équilibres naturels) de ce qui est mauvais (les déséquilibres introduits par les actions humaines). On peut donc faire ce que l’on veut. Toutefois ces conséquences ne sont pas les résultats d’une déduction logique à l’intérieur d’un ensemble homogène de propositions. Il s’agit plutôt d’une confrontation entre des croyances morales, mais aussi métaphysiques et philosophiques, et les raisons qui les soutiennent et qui ont un rapport à un contenu scientifique, soumis – comme tout contenu scientifique –, à redéfinition périodique. Comme les termes « courage » ou « mensonge », « intégrité » ou « stabilité » sont à la fois descriptifs et prescriptifs (ou évaluatifs), ce sont des termes que, en philosophie morale, on désigne comme des concepts « épais » (thick concepts) (Williams, 1991 : 141). Alors que notre connaissance du courage ou du mensonge s’appuie sur l’expérience de chacun (et peut donner lieu à beaucoup de discussions), les termes d’intégrité ou de stabilité pour qualifier une configuration écologique (écosystème ou autre) font appel à des descriptions scientifiques. Ces termes ont aussi une dimension évaluative, et ce d’autant plus que l’on adhère à l’idée qu’il y a un ordre naturel qui se maintient au travers de ses transformations temporaires et que l’on peut contribuer à établir (un révolutionnaire ne prise guère l’intégrité et la stabilité). C’est ainsi que l’intégrité ou la stabilité peuvent être considérées comme des raisons d’agir qui font appel à la fois à des savoirs révisables et à des convictions ou des croyances plus stables parce qu’elles sont moins liées à un contenu empirique précis. Substituer, comme le fait Callicott, « les perturbations à une échelle spatiotemporelle normale » à l’intégrité et à la stabilité de la formule originelle, c’est effectivement procéder à l’actualisation d’un contenu scientifique en conservant son accord avec la conviction morale que l’appartenance à une communauté crée obligation.

39Par « implications morales de l’écologie » on désigne donc une recherche de cohérence entre différents registres du savoir et de la croyance entre lesquels n’existe pas l’unité déductive d’un système théorique, mais que l’on cherche cependant à accorder, aussi bien du point de vue de la pensée que de l’action. Pour désigner ce type d’accord, on parlait au xviiie siècle de « raison de convenance » (Burlamaqui, 1768 : 163) : c’est celle qui permet d’ajouter un élément à un ensemble préexistant, sans que l’on puisse établir une relation directe entre les deux, mais parce qu’ainsi complété, l’ensemble est plus cohérent, plus satisfaisant. L’invocation de la raison de convenance peut aussi jouer en sens inverse, négativement : c’est parce qu’une configuration théorique s’accorde mal avec un ensemble de réflexions déjà constituées que l’on peut être amené à la rejeter en dépit de sa cohérence interne.

40C’est de cette façon que raisonne Worster, et son jugement converge avec celui que portent les auteurs collectifs d’un livre sur l’économie verte quand ils estiment que « la vision fluide et dynamique du vivant », actuellement en vogue, « fait écho aux représentations dominantes du nouvel ordre économique et politique caractérisé par l’imaginaire du réseau, de l’innovation perpétuelle, de la mobilité financière, de la spécialisation flexible, de la « gouvernance participative » (Attac, 2012 : 93-94). Ce dans quoi Worster ne voit que pensée du chaos, trouve ainsi, à être mis en relation avec des pratiques économiques, une certaine cohérence, mais ce n’est pas celle qui sous-tend la protection de la nature. C’est au contraire une façon d’intégrer l’exploitation des ressources naturelles, non plus seulement en termes d’utilisation des stocks, mais dans celles de la gestion des « services écosystémiques », dont il s’agit de capter les flux. C’est le nouveau modèle dominant de marchandisation et de financiarisation de la biodiversité, nullement un mode de protection de la nature (ibid.).

41Mais, parce qu’il s’agit d’ajustements réciproques, de mises en écho, et nullement d’enchaînements rigoureux (encore moins de liaisons causales) les accords ainsi envisagés entre différentes configurations (économie néolibérale et représentation dynamique du vivant ; protection de la nature et ordre naturel) ne sont pas les seuls possibles. On peut simplement dire qu’il y a de bons mariages (entre l’économie libérale, le droit des brevets et la biologie moléculaire, quand il s’agit de la marchandisation de la biodiversité, par exemple), mais que, aussi bien, il peut y avoir des divorces ou d’autres types d’alliances.

42C’est ainsi qu’abandonner les équilibres naturels n’est pas nécessairement laisser place au chaos et à la destruction continuée. Carolyn Merchant, historienne américaine des sciences et philosophe de l’écologie, a excellemment montré comment, à partir du xviie siècle, l’abandon d’une vision organique de la nature qui en encourageait le respect, et son remplacement par une vision mécaniste d’une nature inanimée avaient contribué à autoriser des pratiques violentes de destruction ou de transformation de la nature (Merchant, 1980). Elle ne pense pas pour autant qu’il n’y ait d’espoir, pour adopter des pratiques respectueuses de la nature, que dans le retour à des conceptions organiques. Les conceptions d’une nature dynamique, chaotique même (au sens de René Thom), n’ont pas, montre-t-elle, que des conséquences hostiles à la nature. Alors que la prévisibilité est la base d’appui d’une science qui vise à dominer la nature, les théories du chaos conduisent à renoncer à tout prévoir, et permettent de laisser leur place à l’existence indépendante de processus naturels, d’assurer un espace de liberté à la nature (sans avoir recours à des conceptions du climax ou des équilibres naturels). Carolyn Merchant propose ainsi une « éthique du partenariat » (partnership ethics) avec la nature (2004).

43C’est dans l’optique d’une éthique comparable de la co-évolution, des « transactions » avec la nature que Patrick Blandin voit, dans l’abandon de la théorie des équilibres naturels, la promesse de nouveaux modes de protection de la nature (Blandin, 2009), et nous nous sommes retrouvés sur des positions très proches en montrant, dans les transformations récentes de l’écologie, la possibilité d’échapper aux impasses d’une opposition rigide entre l’homme et la nature (Larrère et Larrère, 2009a).

44Bien des critiques d’anti-humanisme adressées aux éthiques environnementales (et surtout aux théories de la valeur intrinsèque) viennent en effet de ce que l’on a pris pour des principes moraux stables – ce qui n’était que la rencontre, finalement temporaire, entre certaines exigences morales et la configuration du savoir alors dominante. Il y a en effet accord entre une conception dualiste de la nature, qui pense celle-ci à part de l’homme, comme c’est le cas de la vision de la wilderness, nature sauvage dont l’homme n’est tout au plus qu’un visiteur temporaire, et la notion, caractéristique de l’écologie des équilibres, du climax, comme aboutissement d’une série non entravée de successions naturelles. Dans un tel équilibre, l’homme n’a pas sa place, il ne peut être vu que comme un perturbateur, contre lequel, en opposition à une morale qui ne reconnaît de valeurs qu’aux humains, on défend les valeurs – intrinsèques et indépendantes – de la nature. Mais l’abandon de la théorie des équilibres est aussi celui d’un modèle fixe, extérieur à l’homme, de la naturalité. C’est à ce modèle que tient Worster. Il est cependant de plus en plus difficile de poser une extériorité radicale de la nature par rapport aux hommes. Et l’abandonner n’expose pas à l’arbitraire d’une décision subjective. Il s’agit plutôt de choisir, entre différentes perturbations, dont certaines peuvent être le résultat d’actions humaines, celle qui est le plus susceptible de satisfaire à un critère plus souple, comme celui de la plus grande biodiversité. De ce point de vue l’écocentrisme qui accorde une place aux hommes dans la communauté biotique s’accorde mieux aux développements récents de l’écologie et de la biodiversité que la valorisation indépendante de la nature, caractéristique des théories de la valeur intrinsèque.

45Les éthiques environnementales ne sont pas données une fois pour toutes. Elles demandent de fréquents ajustements, une confrontation régulière entre nos croyances morales et les raisons qui les soutiennent. C’est d’autant plus important et difficile, en éthique environnementale, que, à la différence de l’éthique des relations interhumaines, où nous nous appuyons, le plus souvent, sur notre expérience personnelle, ou celle de nos proches, l’éthique des relations avec la nature fait appel à des connaissances scientifiques. Cela ne signifie pas qu’il faille s’incliner devant ce que dit la science : on a vu comment la mise en cohérence de nos convictions peut conduire à remettre en cause des affirmations scientifiques. Cela demande un travail constant d’information.

46À cela s’ajoute la dimension nécessairement subjective de la croyance. Ce qui tient ensemble les différents fragments dont se composent les jugements moraux, ce n’est pas seulement les consonances ou les convenances qui rapportent les uns aux autres différents domaines de savoir, c’est aussi l’engagement personnel qui les met en rapport les uns avec les autres. D’où l’importance des mises en scène personnelles : ainsi Worster, en racontant son pélerinage dans le comté des sables, fait revivre l’écologie à la première personne d’Aldo Leopold.

De la troisième à la première personne. Écologie et éthique

47Dans le plus célèbre des essais de l’Almanach d’un comté des sables, « Penser comme une montagne », Leopold se met en scène : il se présente en chasseur, que le cri de la louve, qu’il a mortellement blessée, tire de ses certitudes sur la nécessaire disparition des loups (1995 : 168-172). C’est le récit d’une bévue écologique, que commirent les services forestiers fédéraux en procédant à l’extermination des loups, de l’Arizona au Nouveau-Mexique. Les résultats furent inverses de ceux que l’on attendait : sans doute les ongulés se mirent-ils à proliférer dans un premier temps, mais il s’ensuivit un surpâturage des pentes, entraînant des reprises d’érosion, ce qui fit disparaître le gibier et causa des dégâts écologiques durables. Du point de vue de l’écologie objective, les choses sont finalement simples. Tout cela, commente Callicott, « concerne la dynamique de population proie/prédateur et les relations de cette dynamique avec la couverture végétale et la stabilité du sol » (Callicott, 2014 : 31). Une leçon d’écologie classique, en quelque sorte. Mais, en se mettant personnellement en scène, en expliquant, comment, dans l’éclair vert du regard de la louve mourante, il a compris ce qu’elle savait, et que « savait la montagne », mais qu’il ignorait alors – que la montagne, et tous ceux qui y vivent ont besoin des loups – Leopold ne rappelle pas seulement qu’on apprend mieux dans la pratique que dans les livres, il présente (et invite son lecteur à partager) ce que Callicott n’hésite pas à désigner comme une « conversion » (il fait même référence à Saint Paul) (Callicott, 2014 : 32) une expérience morale. C’est à la première personne que se vit le passage du descriptif au prescriptif. Ce qui ne peut pas se faire à la troisième personne (déduire ce qui doit être de ce qui est) se vit, comme une expérience, à la première personne, la transformation de l’intuition intellectuelle (« penser comme une montagne ») en force émotionnelle dirigeant nos actions.

48De la même façon, Donald Worster insiste sur le rôle d’opérateur qui est celui de la conscience, lorsque se lient les éléments distincts qui composent une vision, ce qui amorce le passage de ce que nous savons à ce que nous devons faire. La beauté joue un rôle important, et cela explique sa présence (que nous avons jusque-là négligée) dans la formule de Leopold. La beauté nous lie à l’objet que nous trouvons beau, elle a un pouvoir d’attraction. Elle peut donc jouer un rôle important dans l’éveil de notre rapport moral à la nature, et ce d’autant plus que, comme le souligne Worster en se référant à Whitehead, la perception esthétique est globale, ou holiste, alors que l’appréhension scientifique est le plus souvent analytique, elle décompose ce quelle appréhende (Worster, 1993 : 181). Percevoir la beauté de la nature est une façon de nous lier à elle comme à un tout.

49Dira-t-on que cette écologie à la première personne, qui seule permet de comprendre le lien entre l’écologie (comme science descriptive) et l’éthique prescriptive, est absente de l’éthique environnementale académique, qui, elle, est objective, s’énonce en principes impersonnels et en concepts ? Pas entièrement. Il suffit de revenir au point de départ de cette réflexion, l’article de Routley et l’expérience de pensée à laquelle il se livre.

50Celle-ci est parfaitement artificielle : la fin du monde (après une catastrophe atomique, sans doute), un unique survivant qui s’emploie à tout détruire avant de disparaître (quelle drôle d’idée !)… Ces expériences de pensée sont d’usage fréquent dans la philosophie morale de langue anglaise, et on pourrait faire un catalogue des situations cocasses ou parfaitement irréalistes qu’elles mettent en scène (Ogien, 2011). Mais il s’agit de proposer une identification au lecteur, de lui demander de réfléchir à la première personne, de consulter son jugement propre, et son intuition. Et les situations, invraisemblables ou farfelues, qui nous sont proposées peuvent avoir valeur heuristique, en nous conduisant à réfléchir sur des questions qui passent inaperçues dans la vie ordinaire. C’est le cas de l’article de Routley : peut-on faire du tort à la nature et pas seulement aux autres hommes ? Le mérite de l’expérience de pensée est de montrer qu’une telle question nous engage personnellement, et n’est pas purement intellectuelle.

51À réfléchir sur les implications morales de l’écologie, on comprend donc qu’il ne s’agit jamais de dériver, ou de déduire, ce qui doit être de ce qui est, ni de projeter sur ce qui est le prestige et l’autorité de ce qui doit être. La question est de mettre en cohérence différents savoirs et croyances. Car ces savoirs ne sont pas réductibles les uns aux autres (ils ne forment pas système), ils sont non seulement hétérogènes dans leur mode d’établissement mais ils ont des durées de vie très différentes : des savoirs (ou des croyances) apparus depuis longtemps peuvent coexister avec des savoirs beaucoup plus récents. D’où la recherche d’une mise en cohérence, qui peut fonctionner dans les deux sens. Mettre en accord nos croyances morales les plus anciennes (que l’homme seul mérite la considération morale, par exemple) avec des acquis cognitifs plus récents, mais dont nous n’avons peut-être pas tiré toutes les « implications », peut nous conduire à réviser des convictions morales. C’est le souhait que formule Leopold lorsqu’il remarque :

Un siècle a passé depuis que Darwin nous livra les premières lueurs sur l’origine des espèces. Nous savons à présent ce qu’ignorait avant nous toute la caravane des générations : que l’homme n’est qu’un compagnon-voyageur des autres espèces dans l’odyssée de l’évolution. Cette découverte aurait dû nous donner, depuis le temps, un sentiment de fraternité avec les autres créatures ; un désir de vivre et de laisser vivre ; un émerveillement devant la grandeur et la beauté de l’entreprise biotique (1995 : 145).

52Mais, comme le rappelle la référence à la « beauté », saisir les implications n’est pas une démarche intellectuelle, cela passe par l’expérience vécue. Sans doute la morale donne-t-elle lieu à des discours de vérité, où l’on peut s’accorder à plusieurs, mais cela n’en reste pas moins une forme de vie, accomplie à la première personne.

Notes

1 Ce que l’on peut traduire par « gestion du gibier » ou « gestion de la faune sauvage ».

2 Après avoir étudié la foresterie en Allemagne et en France à la fin du xixe siècle, Gifford Pinchot s’est employé à promouvoir des méthodes de gestion durable de la forêt aux États-Unis, dont il a dirigé les services forestiers fédéraux au début du xxe siècle, à l’époque où Théodore Roosevelt était président.

3 Certains ont parlé de « guillotine de Hume » pour qualifier l’interdiction d’enchaîner ought sur is (Nurock, 2011).

4 En français, le titre a été traduit par « La nature est-elle en équilibre ? » (Callicott, 2010 : 169).

5 Voir dans ce volume la contribution de Guillaume Blanc.

6 Pour cette citation, comme pour les suivantes, il s’agit de notre traduction.

7 On sait à quel point Einstein aimait se référer à Dieu. « La science ne peut être créée que par ceux qui sont tout entiers pénétrés par une aspiration vers la vérité et la compréhension. La source d’un tel sentiment, cependant, jaillit de la sphère religieuse », écrivait-il (1940 : 605).

8 Le terme (revisionnist) qu’emploie Worster est fréquent dans la littérature académique américaine. S’il désigne un changement critique par rapport à ce qui précède, il n’a pas la signification politique qu’il a en français, notamment dans les milieux marxistes.

Auteur

Philosophe, professeure émérite à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, elle travaille, depuis 1992, sur les questions de philosophie de l’environnement et d’écologie politique. Elle a récemment publié, avec Raphaël Larrère, Penser et agir avec la nature. Une enquête philosophique, aux éditions La Découverte en 2015.

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