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Matswa vivant

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Didier Gondola

Chapitre 5. L’odyssée

Texte intégral

1On a plusieurs fois évoqué Kinshasa (le nom de l’époque est Léopoldville). On a montré combien la comparaison avec Brazzaville est peu flatteuse pour cette dernière. On a souligné aussi le magnétisme qu’elle exerce sur les Brazzavillois qui pour n’importe quel prétexte traversent le Pool et sont saisis d’émois rétiniens devant cette merveille des tropiques. On s’ennuierait mortellement à Brazzaville si Kinshasa n’existait pas. Kinshasa n’est pourtant qu’un simple miroir aux alouettes pour les milliers de Kinois qui y affluent et finissent par croupir sous le joug le plus paternaliste que l’Afrique n’ait jamais connu. Matswa ne s’y attarde pas lorsqu’il traverse le Pool un jour de juillet 1922. Un seul but le préoccupe. Paris. En 1921, les travaux du Congo-Océan débutent à peine et ne seront pas achevés avant 1934. Cela signifie que le voyage pour l’Europe doit forcément passer par Kinshasa, ensuite Matadi où l’on s’embarque pour l’Europe. Kinshasa est donc la porte d’entrée et de sortie de Brazzaville et les colons français de Brazzaville sont toujours vexés quand un voyageur qui arrive pour la première fois à Brazzaville, par Kinshasa, leur fait remarquer le contraste galopant entre les deux villes. À l’époque, un petit vapeur de la CITAS (Compagnie internationale des transports au Stanley-Pool) prend les voyageurs à l’embarcadère de Brazzaville pour les amener en une trentaine de minutes de l’autre côté. Les Blancs et les Noirs prennent des bateaux différents ou, quand le vapeur est suffisamment grand pour accommoder une quarantaine de voyageurs, parfois plus, la ségrégation est de rigueur.

2On dispose de très peu d’informations sur cette période de la vie de Matswa, à partir du départ de Brazzaville jusqu’à l’arrivée à Paris. Matswa sillonne les côtes de l’Afrique comme une ombre furtive vers un destin qu’il ne mesure pas encore, mais qu’il forge avec peu de ressources mais une ténacité inouïe. On sait qu’il n’y parvient pas sans vicissitudes. Mais on ne sait rien de plus. C’est sans doute la période la plus nébuleuse de sa vie, un véritable puzzle difficile à reconstituer parce qu’une grande partie de pièces manquent. L’image qui apparaît de cette période est des plus floue. On sait où il se trouve, les goulets d’étranglement, le long de cet itinéraire bifurqué, où il passe des mois à ronger son frein en ayant toujours Paris en ligne de mire, mais on ne sait pas quand il y arrive ni ce qu’il y fait vraiment. La grande exception, bien entendu, est son engagement dans l’armée coloniale. Mais là encore, le clair-obscur prévaut et les suppositions ne peuvent qu’aller bon train.

3En parcourant les archives, notamment les procès-verbaux d’interrogatoire à son procès de 1930, on aurait aimé que les juges s’appesantissent sur sa vie et tirent au clair cette tranche d’âge importante qui marque les individus. Hélas, l’essentiel pour ses accusateurs tenait à démontrer des malversations financières opérées à Paris et à Brazzaville et il leur importait peu de connaître à qui ils avaient vraiment affaire. Matswa les a, nul doute, fascinés. Un Noir hors du commun à leurs yeux, mais un Noir tout de même. On déplore également que les enquêtes policières et les rapports coloniaux qu’elles génèrent retracent à peine les pas de Matswa, de Brazzaville à Paris. Contentons-nous donc, à l’aide du peu que l’on a glané par-ci, par-là, de broder avec de la grosse laine la trame de cette période.

  • 1 Procès-verbal d’interrogatoire, André Matswa, 29 janvier 1930 ; FR ANOM 51 MIOM 140.

4Lorsque Matswa, sous le nom d’André Grenard Matchouand, apparaît, le 29 janvier 1930, pour son premier interrogatoire, dans le petit tribunal de Brazzaville, devant le juge qui officie, un certain Darius Roux, assisté de son commis greffier, Henri Cherubin, il lève quelque peu le voile sur cette période mystérieuse ; à peine, mais suffisamment pour nous révéler qu’en partant de Brazzaville, il travaille à Matadi, à la Manucongo. Il y reste deux mois avant de s’embarquer pour Dakar1. On se perd en conjectures à l’idée qu’à peine arrivé à Matadi où il doit embarquer pour Paris, Matswa interrompt son voyage pour y travailler. A-t-il réellement reçu un soutien financier des maçons de Brazzaville pour entreprendre ce voyage coûteux ? Tout au plus, peut-on spéculer maintenant, bénéficie-t-il d’un fort courant de sympathie. Des encouragements, certes, mais les maçons ne lui accordent point de subsides. Ce qu’ils font pour lui, plus précieux que toutes espèces sonnantes et trébuchantes, est de lui ouvrir leur carnet d’adresses à Paris. Comment comprendre autrement la rapidité avec laquelle Matswa pénètre le réseau maçonnique dès son arrivée à Paris ? Son entregent seul ne suffit pas. Matswa travaille donc à Matadi et sera obligé de le faire encore à Dakar pour continuer son voyage.

  • 2 Karel Bollengier, Le port de Matadi, Bruxelles, Institut royal colonial belge, 1953, p. 34.

5Le port de Matadi, où il arrive, sert donc aussi de terminal au chemin de fer (CFML, Chemin de fer Matadi-Léopoldville) qui le relie à Kinshasa. Matswa emprunte cette longue ligne ferroviaire qui dessert tout le pays kongo, du côté belge. C’est un pays en pleine ébullition. On reviendra sur cette fronde qui n’a pas dû le laisser de marbre. Mais plantons tout d’abord le décor de la ville où il débarque et reste deux mois. Les Belges l’ont construite en aval des derniers rapides du fleuve Congo, à l’endroit où le fleuve qui, depuis Kinshasa, se lance avec furie vers l’océan, en une succession de trente-deux cataractes étourdissantes, se transforme en bief maritime navigable. Imaginons un bief qui partant du Havre s’étendrait jusqu’à Paris ! On prend là la mesure de l’extraordinaire position de Matadi. Peu de ports intérieurs, en effet, se trouvent aussi loin de la mer et peu de biefs sont aussi profonds que celui de Matadi. Avec son autre fonction de terminal ferroviaire, le port réduit considérablement les coûts de transport en permettant le transbordement de marchandises destinées pour l’intérieur et l’évacuation des matières premières vers l’Europe. Mais jusqu’au moment où Matswa y arrive le transbordement direct (c’est-à-dire des wagons aux navires, pour les sorties, et vice versa pour les entrées) existe de façon tout à fait sporadique faute d’équipements. Le volume des cargos traités et la pléthore d’opérations exigent la présence d’une main-d’œuvre africaine considérable pour le triage, le chargement et le déchargement, le regroupement des cargos et leur entreposage et enlèvement dans les hangars ou sur les quais. En 1927, quelques années après que Matswa ait pris congé de Matadi, le port transborde un total de 342 557 tonnes de marchandises diverses, dont plus des trois-quarts pour l’importation2. À toute heure de la journée, les quais s’animent et grouillent de dockers et de manœuvres noirs venus d’abord de la région, mais aussi de l’A-EF, comme Matswa, et de plus loin encore. On dénombre 5 500 Noirs en 1922 ; les femmes, rares, rendent des services sexuels et affectifs à cette population jeune et laborieuse. C’est la nature de tout port d’attirer un assortiment hétéroclite d’individus, de gagne-deniers de tout poil qui viennent y jeter l’ancre quelque temps avant de la lever pour d’autres rivages.

6Les lieux où vit cette classe laborieuse reflètent, mieux que dans beaucoup d’autres villes, leur aliénation. Comme à Kinshasa, comme à Brazzaville, les Blancs et les Noirs vivent séparés. Mais ici, à cause de la géographie de cette ville particulière, le contraste est des plus flagrant. Afin d’échapper à la chaleur, les Blancs ont élu domicile sur les croupes de collines à affleurements rocheux où ils ne bénéficient pas seulement d’une vue spectaculaire sur le port et le bief, mais de la brise du soir qui souffle du bief. Séparés de la ville blanche par le « ravin Léopold », qui sert de limès emblématique, les camps de travailleurs croupissent au pied des collines, à l’arrière-port. Des milliers de travailleurs noirs s’entassent dans cette Babel des tropiques. La chaleur y est étouffante, les moustiques pullulant, les inondations chroniques et les érosions toujours menaçantes. Matswa goûte pour la première fois de sa vie à ce qu’il convient déjà d’appeler le panafricanisme. Ce n’est pas encore le panafricanisme bon teint des bords de la Seine. Manquent sans doute à l’appel les Noirs-Américains et les Antillais, et la dimension historique et cosmopolite qu’ils lui infusent, sans oublier leur contribution au discours panafricain lui-même ; mais Matswa y côtoie déjà des Ouest-Africains, y compris des Sierra Léonais, des Ghanéens et des Libériens venus tenter l’aventure sur les berges du Congo. Il ne baigne encore que dans l’écume de ce grand mouvement ; mais peut-être reconnaît-il à ce moment-là, dans le petit creuset de Matadi, comme l’ont fait un siècle auparavant les captifs noirs dans les cales des navires négriers, une identité « noire » née de l’oppression. On ne le répétera jamais assez : sans toutes ces pérégrinations, qui commencent à Matadi, avant d’atteindre Paris, Matswa n’aurait jamais été Matswa. À Paris, il est vrai, il entraîne son activisme dans son lit le plus profond et le plus fécond ; mais il ne faut jamais oublier que tout se prépare en amont, par vagues successives, jusqu’à son arrivée à Paris. Nous n’en sommes pas encore là.

  • 3 James Scott, Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance, Newhaven, Yale University P (...)

7Au port de Matadi où il travaille, les contremaîtres blancs tiennent la dragée haute et soumettent les Noirs à un régime accablant et humiliant. On les exploite. On les paie mal. On les tance vertement pour des peccadilles. Matadi broie les travailleurs noirs, les aspire dans son énorme vortex, extrait leur vigueur, avant de refouler des corps vidés de leur sève, marquant au passage au fer rouge ceux qui ont le malheur de s’y éterniser. La pusillanimité et l’obséquiosité des Noirs, qui confortent les Blancs dans leur rôle de maîtres, ne sont en réalité que de façade. Derrière les larges sourires « Banania » apaisants qu’ils arborent, autant de drapeaux blancs agités à la face des Européens, se cachent des gestes d’insoumission, des sabotages en tout genre, des rumeurs infondées destinées à ralentir un rythme de travail sisyphien pour permettre aux travailleurs de souffler, des chansons frondeuses, des désertions pures et simples, des vols d’outils et de marchandises, bref, tout un arsenal de tactiques dissimulées, de subterfuges désespérés. Rien ne manque à cet arsenal où selon l’anthropologue américain James scott les opprimés puisent les weapons of the weak3 (les armes des faibles). Cette colère qui gronde sourdement dans les ateliers, les hangars et les quais de Matadi atteindra son point d’ébullition en novembre 1945 lorsque les dockers déverseront leur trop-plein, sans cette fois-ci le dissimuler en subterfuges, et se mobiliseront dans des grèves insurrectionnelles sans précédent au Congo belge. Il faudra une répression féroce et sanglante pour en venir à bout.

8Matswa n’a aucune peine à trouver un emploi pour réunir la somme nécessaire pour continuer son odyssée vers Paris. Mais il comprend vite qu’il faut surtout ne pas y faire long feu. Il est embauché par l’une des plus grandes compagnies du port, Manucongo, une compagnie privée qui sera plus tard intégrée comme tant d’autres compagnies au sein de l’Otraco (Office des transports coloniaux) lorsque celui-ci est constitué en 1935 dans le but de coordonner toutes les opérations jusqu’alors effectuées par des entités en mouvement et indépendantes les unes des autres. Manucongo, comme son nom complet l’indique (Société pour la manutention dans les ports du Congo) s’occupe de l’entreposage des marchandises au port de Matadi. Ses opérations quotidiennes, comme le note André Gide en juillet 1926, sont obérées par le goulet d’étranglement qui grippe le port lui-même. Plus de 60 000 tonnes de marchandises, constate Gide, restent en souffrance dans les entrepôts de Manucongo. La compagnie a bien du mal à les transborder diligemment dans les wagons du CFLM pour être acheminées vers Kinshasa. On ne s’étonne pas dès lors que lorsqu’il faut faire un choix, les compagnies et le gouvernement colonial belge ne se mettent pas en peine de pénaliser et de nuire aux intérêts français. Tout est fait pour favoriser les importateurs belges. Et si cela doit se faire au détriment du développement du Congo français, qu’importe ! Gide, encore lui, qui ne l’oublions pas vient au Congo non pas seulement comme écrivain et ethnologue mais d’abord en tant que chargé de mission du gouvernement français, ne manque pas de relever cet état des choses. Nombre de navires français venus de France avec leur cargo, se lamente-t-il, restent à quai des semaines durant. Le Rogier, avec son chargement de près de 700 tonnes, languit à quai pendant soixante-dix jours sans qu’un seul doigt ne se lève pour toucher à son chargement.

9À quel poste emploie-t-on Matswa ? On ne peut ici que spéculer. Il y a fort à parier que sa formation de catéchiste et son expérience de commis dans l’administration des douanes françaises passent à la trappe du paternalisme belge. Les Belges ne cantonnent pas seulement « leurs » Noirs dans les emplois les plus subalternes dans lesquels on sollicite moins leurs méninges que leurs muscles, mais dédaignent férocement ces Noirs du Congo français qui, à leurs yeux, ont été gâtés. À la mission civilisatrice des Français, trop libérale à leur goût, qui va trop vite en besogne, ils ont toujours opposé leur lent et patient gradualisme, leur paternalisme sous la férule de la « trinité coloniale », l’État, les missions et les compagnies. Ils le tiennent pour plus sage et certainement plus efficace que la manie des Français à concéder trop de largesses à leurs Noirs. Matswa de son côté n’a cure d’un emploi de sous-fifre à Matadi. Il se contente sans doute d’être embauché comme docker, un expédient qui lui permet en deux mois d’amasser un pécule modeste et lui offre sans doute aussi l’opportunité de continuer son voyage à moindre coût. Paris est encore loin, certes, mais se retrouver de nouveau en mouvement après la halte de Matadi et s’en rapprocher devait griser cette âme voyageuse.

  • 4 Susan Asch, L’Église du prophète Kimbangu. De ses origines à son rôle actuel au Zaïre (1921-1981), (...)
  • 5 Récit de Nyuvudi Paul, évangéliste congolais de la Svenska Missionsförbundet (SMF), cité dans Jean- (...)

10En dehors de ce panafricanisme balbutiant qui ne dit pas son nom à Matadi, Matswa découvre également les soubresauts d’un mouvement qui ne fera que gagner d’ampleur avec le temps et dont le leader lui sera sans cesse, et à tort, comparé. En avril 1921, quelques mois seulement avant son arrivée à Matadi, un prophète congolais, Simon Kimbangu, ancien catéchiste comme lui, commence un ministère d’évangélisation qui soulève tant d’enthousiasme parmi les populations qu’une grande partie des Africains désertent les missions chrétiennes du Bas-Congo. Kimbangu, les témoignages abondent, opère de grands miracles. Il guérit les malades surtout. Bientôt, une foule immense de toute la région afflue à Nkamba, son village natal, non loin de Mbanza Ngungu, où il crée son centre missionnaire. Nkamba sera plus tard baptisée « Nouvelle Jérusalem ». C’est là, dit-on, qu’il reçoit de Jésus-Christ une verge sacrée, « Mvuala Lulendo », pour le soutenir et le guider dans son ministère. « Du 6 avril au 6 juin 1921, ses paroles et ses actes attirent à Nkamba des milliers de personnes de toutes conditions, à travers le Bas-Congo et Kinshasa-Léopoldville. Paysans, ouvriers, artisans, employés, domestiques, chômeurs, malades de corps et d’esprit vont à Nkamba chercher le salut, la guérison et l’espoir. Abandonnant leur travail, les BaKongo quittent les factoreries, les plantations, les bureaux, les villas ; ils désertent l’armée, les églises et les hôpitaux4. » Beaucoup meurent en route, avant même d’atteindre Nkamba. D’autres repartent bredouilles sans obtenir la guérison miracle. On accourt aussi du Congo français où la bonne nouvelle se propage comme un feu de brousse. « Nous au Congo français, nous avons entendu cette nouvelle. Nous étions étonnés et nous sommes partis chez lui, pour voir. Avec nous, nous avons emmené trois aveugles. Arrivés à Nkamba, nous avons trouvé une foule considérable. Il s’en est fallu de peu que nous ne puissions voir Kimbangu tellement il était entouré de foules5. » Outre les dons thaumaturgiques, on lui prête des pouvoirs surnaturels, comme on le fera d’ailleurs pour Matswa. Une légende de plus qui a prêté confusion entre les deux hommes en les rapprochant dans l’imaginaire kongo. Kimbangu disparaît, comme Philippe après avoir baptisé l’eunuque éthiopien, emporté par l’Esprit, pour se retrouver à mille lieues de là. Matswa fera de même, dit-on.

  • 6 Cité dans Jean-Luc Vellut, ibid., p. 130.
  • 7 Sigbert Axelson, Culture Confrontation, op. cit., p. 204.

11Le message de Kimbangu est simple et dans le droit fil de ce qu’il a reçu à la BMS (British Missionary Society). Il appelle les chrétiens à renoncer au fétichisme, aux idolâtries de toutes sortes et à la polygamie. Mais pour les Belges, l’Évangile n’est qu’un écran de fumée qui dissimule des velléités politiques. Il faut compter sur les missionnaires catholiques, qui voient leurs ouailles les abandonner, pour attiser l’ire du gouvernement colonial à l’encontre de Kimbangu et de ses fidèles. C’est aussi sans compter avec le racisme colonial : « Si Christ veut se manifester sur terre, clame-t-on au sein de l’administration coloniale, il ne le fera jamais sous la forme d’un Noir6. » On l’arrête une première fois ; il s’échappe ; puis sort de la clandestinité et se livre lui-même le 12 septembre. Le 3 octobre, il est jugé par un tribunal militaire, dans une parodie de procès, et condamné à la peine capitale pour « atteinte à la sûreté de l’État ». La peine commuée par le roi des Belges en détention à vie, Kimbangu est relégué à la prison des Noirs à Elisabethville où il meurt le 12 octobre 1951. Tout le long de la voie du CFML, dont le prédécesseur, la route des caravanes avait laissé la population kongo exsangue, l’indiscipline règne. Les populations du Bas-Congo ne sont pas dupes. Leur région, comme le note Axelson avec beaucoup de clairvoyance, a longtemps servi de zone pourvoyeuse d’esclaves et de main-d’œuvre. Une fois le commerce de la honte aboli, voilà qu’on la considère comme une zone de transit qui, aux yeux des Européens, ne possède aucune valeur intrinsèque, mais, au contraire, recèle d’obstacles qu’il faut balayer ou circonvenir pour lier l’intérieur à la côte7.

12La force publique occupe toute la région, réduit les poches de résistance, arrête sans autre forme de procès les meneurs kimbanguistes les plus récalcitrants. On relègue tout ce monde dans les endroits les plus hostiles de la colonie. Sa femme et ses deux enfants sont tenus en résidence surveillée à Nkamba. La répression féroce et systématique fait ce qu’elle fait toujours le mieux, non pas seulement répandre la terreur, mais également semer les graines de la rébellion. Pour chaque meneur relégué, on crée dix émules. Plus le sang coule, plus les graines de l’indiscipline poussent, le mouvement se popularise et se radicalise. La répression l’enracine dans le cœur du peuple kongo.

13Que pense Matswa de ce mouvement dont les échos parviennent à Matadi dans les wagons du CFLM et, ne sachant plus où aller, s’estompent, trouvant peu de résonance dans le creuset très hétéroclite de la ville portuaire ? Jamais Matswa n’y fera allusion dans sa correspondance. Jamais le nom de Kimbangu ne sera mentionné dans ses lettres, ses dépositions et ses procès-verbaux d’interrogatoire. À croire que ce cri de liberté venant d’un prophète noir, d’un peuple martyr, son peuple, ne suscite en lui aucun émoi ni ne cause même quelques interrogations. Est-ce parce que pour lui la partition coloniale supplante les logiques ethniques ? Doit-on attribuer sa déprise du mouvement kimbanguiste à sa nature foncièrement prophétique et millénariste ? Matswa, on le sait, ne se laisse point enfermer ni dans les logiques ethniques ni même dans les frontières du Congo français. Après tout, il répond à son destin en quittant Kindamba décidé à oblitérer les logiques de « tribus » et à en faire tomber les cloisons une à une jusqu’à ce qu’à leur place surgisse une société nouvelle et moderne. Que cette libération de l’homme noir doive passer par le christianisme, comme le préconisent les adeptes de Kimbangu, ne devait pas plus susciter son enthousiasme qu’à un naufragé la vue d’une déferlante. En quittant Kindamba, Matswa s’était débarrassé de sa religion comme la vierge de sa virginité la nuit des noces.

  • 8 Cité dans Jean-Luc Vellut, op. cit., p. 98.
  • 9 Cité dans ibid., p. 104.

14Si le discours religieux inhérent au Kimbanguisme ne l’émeut guère parce qu’il le force à renouer avec un passé qu’il a répudié, ce qui en revanche marque son esprit, c’est le discours émancipateur et frondeur qui percole sous la surface de l’Évangile que prêchent les émules de Kimbangu. En 1921, lorsqu’un visiteur suédois, J. Nirén, sillonne la région en pleine éruption, le plein évangile bat en retraite devant la théologie de la libération. On parle déjà de « chasser les Blancs », une attitude qui a dû plonger Matswa dans la perplexité. Les adeptes de Kimbangu, remarque Nirén, « refusent de payer l’impôt et s’opposent de toutes les façons à la présence des Blancs dans leur pays. Le message est le suivant : Dieu va chasser les Blancs et donner leur position aux Noirs. Ils refusent de serrer la main aux Blancs, sont rebelles à tout travail pour eux. Le Seigneur arrivera d’ici peu, c’est pourquoi il ne sert à rien de planter des jardins ou de cultiver la terre. Leur mot d’ordre semble être “l’Afrique aux Africains”8 ». On trouve le même son de cloche chez un autre auteur suédois qui comme Nirén s’accointe avec les missionnaires suédois de la Svenska Missionsförbundet (SMF), sauf que chez lui des notes stridentes succèdent au leitmotiv de Nirén : « Dieu lui-même les assisterait dans leur lutte en faisant pleuvoir du ciel des canons et des fusils à leur intention en arrachant, un jour donné, le chemin de fer qui relie Matadi à Léopoldville. À présent ils allaient être seigneurs dans leur pays, c’en était fini du règne des Blancs. Les prophètes interdisaient aussi à la population d’aider les Blancs ou d’en recevoir de l’aide, d’aucune manière9. »

  • 10 Sigbert Axelson, Culture Confrontation, op. cit., p. 71.

15Matswa prend acte, mais ne l’entend guère de cette oreille-là. Nul doute qu’il devait désapprouver. Loin de verser dans ce qui, à cette époque, divise les opinions et paraît à beaucoup comme une pure utopie, « l’Afrique aux Africains », Matswa comprend qu’il faut composer avec les colonisateurs pour faire progresser cette « modernité » coloniale qu’ils ont mise en branle. À cet égard, on ne saurait trop le comparer à son contemporain Kimbangu. S’il faut se cantonner à la filiation kongo, on ne lui trouverait pas meilleur précurseur que la figure emblématique et pathétique de Mvemba Nzinga (alias Afonso Ier). Il éclaire le combat de Matswa mieux que quiconque. On l’a vu dans les pages qui précèdent, Afonso Ier se débat au cours de son long et tumultueux règne (1509-1543) pour tirer le meilleur parti de la présence portugaise dans son royaume. Il modernise avec une rare vigueur tout en restant prudent. Il met un accent particulier sur l’éducation de l’élite kongo, comme on l’a vu, sans pour autant vouloir embarquer la masse de ses sujets dans cette entreprise moderniste. Comme ce sont les Portugais qui en détiennent les clés, il n’en fait pas un secret que son royaume a besoin de tout ce qui peut le faire avancer. Sans se démonter devant l’indifférence ou parfois le refus des monarques portugais, il sollicite qu’on lui envoie des maîtres, des maçons, des charpentiers, des docteurs et des chimistes. Il échoue dans son désir d’instituer un régime juridique spécial pour les Portugais qui résident dans son domaine, dont beaucoup, y compris certains missionnaires, se livrent, dans une totale impunité, à la débauche, la rapine et les trafics en tout genre. Dans une lettre datée du 17 décembre 1540, il supplie João III, pour la énième fois, de lui faire don d’un navire pour exercer quelque contrôle sur ses côtes10. La requête tombe dans l’oreille d’un sourd. Bien qu’il essuie rebuffades sur rebuffades, Afonso Ier n’en démord pas. Il s’évertue à moderniser son pouvoir et son royaume sur tous les fronts d’autant plus que l’abandon de la monogamie et l’autodafé des nkisi (fétiches), dont ses envoyés s’en donnent régulièrement à cœur joie dans tout le royaume, suscitent des résistances et affaiblissent son autorité.

16Comme Mvemba Nzinga, Matswa est un moderniste. On le verra plus tard à Paris, où le mouvement pan-nègre bat son plein, conforté dans ses convictions qu’il faut d’abord moderniser et créer une élite africaine avant de réclamer l’indépendance. Pour Matswa, revendiquer « l’Afrique aux Africains » c’est faire preuve d’impatience et d’étroitesse. Mais tout n’est pas aussi simple. La vue de l’arbitraire colonial tempère quelque peu son élan moderniste et sa confiance dans la colonisation comme cadre de cette modernité. Comment ne pas être horrifié quand on sait que les « promenades militaires », un euphémisme qui cache la pire des exactions, les arrestations, les relégations, les destructions de villages entiers, les viols de femmes et de fillettes ravagent le pays Bas-Congo ? Cette répression coloniale va plus loin. Elle est totale dans le sens où elle prétend non seulement discipliner les corps noirs, mais aussi pénétrer jusqu’aux tréfonds de l’âme noire pour en dicter les moindres transports. Peut-être Matswa comprend-il déjà qu’il faudra bien un jour pour garder le bébé de la modernité se débarrasser des eaux sales de la colonisation. Il quitte Matadi le cœur lourd. Pourtant, sans le savoir, il est déjà guetté par Charybde et Scylla.

Notes

1 Procès-verbal d’interrogatoire, André Matswa, 29 janvier 1930 ; FR ANOM 51 MIOM 140.

2 Karel Bollengier, Le port de Matadi, Bruxelles, Institut royal colonial belge, 1953, p. 34.

3 James Scott, Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance, Newhaven, Yale University Press, 1987.

4 Susan Asch, L’Église du prophète Kimbangu. De ses origines à son rôle actuel au Zaïre (1921-1981), Paris, Karthala, 1983, p. 22.

5 Récit de Nyuvudi Paul, évangéliste congolais de la Svenska Missionsförbundet (SMF), cité dans Jean-Luc Vellut (dir.), Simon Kimbangu. 1921 : de la prédication à la déportation. Les sources, vol. I, Fonds missionnaires protestants, Bruxelles, Académie royale des sciences d’outre-mer, 2005, p. 69.

6 Cité dans Jean-Luc Vellut, ibid., p. 130.

7 Sigbert Axelson, Culture Confrontation, op. cit., p. 204.

8 Cité dans Jean-Luc Vellut, op. cit., p. 98.

9 Cité dans ibid., p. 104.

10 Sigbert Axelson, Culture Confrontation, op. cit., p. 71.

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