Matrice égyptienne, expédition d’Égypte, saint-simonisme et renouveau orientaliste

1La focalisation de l’histoire coloniale française sur l’Algérie, quelle que soit sa légitimité, ne doit pas occulter le fait que cette seconde « aventure coloniale1 » a débuté au Proche-Orient. L’exposition présentée par l’Institut du monde arabe (IMA) de Paris, dans l’hiver 2009, sur l’expédition d’Égypte de Bonaparte, a opportunément rappelé que cette antériorité n’est pas qu’affaire de chronologie. Suite à la campagne napoléonienne de 1798, le xix^e siècle français s’est engagé dans une véritable « égyptofolie ». Cela concerne le monde des arts majeurs comme celui des arts mineurs (ou design), la littérature, la muséographie, l’architecture et l’ensemble des sciences humaines. La description de l’Égypte (1809-1821), l’extraordinaire compilation scientifique réalisée par les dizaines de savants et d’artistes embarqués par Bonaparte, est un mémorial qui réactive durablement la passion française pour la nouveauté.

2L’Asie s’étant fermée aux Jésuites et aux voyageurs au xvii^e siècle, et la France ayant été chassée de ses possessions d’Amérique à la fin du xviii^e siècle, la Grande Nation postrévolutionnaire s’empare avec avidité de la réserve d’imaginaire que constitue l’Orient. Le messianisme français y trouve un surcroît d’orgueil et de puissance, à même de rivaliser avec l’imaginaire atlantique des Anglo-Saxons. Dans ce contexte, la prise d’Alger, en juillet 1830, est le commencement d’une « aventure », mais aussi un prolongement de l’expédition d’Égypte. Certes, les États barbaresques ne sont pas totalement inconnus en France. Les relations commerciales n’ont jamais cessé entre les deux rives depuis la fin de la Reconquista espagnole. En outre, La description de l’Afrique de Jean-Léon l’Africain, écrite au xvi^e siècle, reste connue des spécialistes, et des récits de voyages parviennent de temps à autre, sans compter les multiples récits des captifs, d’Alger ou d’ailleurs, rachetés à prix d’or. Mais cela ne dépasse guère le cercle réduit des élites provençales et parisiennes.

3Peu porté sur ces connaissances, le général de Bourmont s’empresse de refaire « du Bonaparte » (c’est-à-dire du « Volnay » traduit par « Sylvestre de Sacy ») dans sa proclamation aux habitants de l’« Alger ». Bugeaud se bat selon des schémas militaires appris sous l’empereur en Espagne. Les saint-simoniens qui débarquent rapidement à Alger jouissent de leur savoir-faire, de leur expérience et de leurs rêves égyptiens. Et la politique du Royaume arabe de Napoléon III se drape dans l’imaginaire de la grande politique, un temps entrevue par son oncle. Ces correspondances s’éclairent à la lecture des travaux d’Annie Rey-Goldzinguer, d’Henry Laurens ou de Marcel Emerit.

4En dépit de son « œuvre » algérienne2 et même nord-africaine, la France n’a jamais surpassé cet acte fondateur. Il n’est, pour s’en convaincre, qu’à comparer le grandiose département des Antiquités égyptiennes du Louvre avec le minuscule (on n’ose dire dérisoire) carré réservé à la berbérité au musée du Quai Branly. Il est vrai que la France allait en Égypte à la rencontre de l’Orient, qu’il fallait se mettre en scène, tandis qu’il s’agissait – après quelques années d’interrogations – de bâtir une nouvelle France en Algérie ! Mais en réalité, dès le début de la conquête, l’Algérie fonctionne comme une réplique des choses vues en Orient. En témoigne d’entrée le basculement terminologique, qui transforme l’antique « Barbarie » en Algérie (El-Jazaïr) et les « Barbaresques » en Arabes. Fascinés par l’expédition d’Égypte et ses révoltes arabes (notamment celle du Caire), et par la petite camarilla déjà active des arabisants3, les premiers Français d’Algérie se forgent un pays conforme à leurs rêves. Il convient de rappeler que l’« invention des Arabes » comme nationalité opprimée par les Turcs transpose en partie sur l’Orient la vision historiographique de la « lutte des races » ayant opposé en Europe peuples autochtones et conquérants germains. Une fois les Turcs chassés, ce schéma se répète quand les Arabes sont désignés à leur tour comme les « persécuteurs » des Berbères. Dans les deux cas, les Français/Romains sont chargés par la providence de libérer des peuples opprimés… pour les ramener à la « civilisation », au sens politique du terme. Cette acception est pour la première fois employée par Bonaparte en 1798 lors de l’expédition d’Égypte.

5La colonisation lancée par Bugeaud et poursuivie par tous ses successeurs consiste en effet à occidentaliser (ou européaniser) cet Orient proche, que les « Turcs », comme en Égypte, ont « laissé s’endormir » des siècles durant après l’avoir conquis. On découvre les thèses très idéologiques d’Ibn Khaldoun, qui, dans sa fameuse Histoire des Berbères, déplore les invasions arabes bédouines hilaliennes, accusées d’avoir ensauvagé la Berbérie4. On présente l’Afrique du Nord comme un lieu de confrontation entre l’Orient et l’Occident (vu ici comme chrétien, latin, citadin, sédentaire, impérial et ordonné), que la France doit rétablir, après que les « Arabes » en ont chassé l’héritage antique. La nouvelle Rome enfantée par la Révolution est à la hauteur de cette mission historique. Cette présentation des choses, relativement stable chez les propagandistes de la période coloniale, loue a contrario la grandeur de Carthage (dont on dégage les ruines avec passion), l’universalité du message de saint Augustin l’Africain, ou le génie romain qui avait fait de l’« Africa » son « grenier à blé ». On occulte cette civilisation berbère, ses caractères propres, sa longévité, le monde des tribus, les résistances à Rome et aux divers envahisseurs, tout cela viendra plus tard…, quand il faudra administrer et diviser le pays. Pour l’heure, c’est le temps de la conquête, la lutte contre le chef des Arabes, l’émir Abdelkader, qu’il faut vaincre (après l’avoir magnifié) pour mener à bien la « colonisation » du pays. On serait tenté de dire sa « recolonisation » (passé la période des « siècles obscurs »), à la manière dont les Espagnols ont reconquis l’Andalousie.

6Alors, La prise de la smala d’Abdelkader (de 1843) ou La bataille d’Isly (de 1844) d’Horace Vernet peuvent trôner au Louvre, au titre des grandes fresques de la gloire nationale. L’armée française trouve, dans cet orientalisme militaire autant qu’esthétique, un succédané à son immobilisme européen contraint par le traité de Vienne (1814).

L’orientalisme sous le poids de la philologie

7Mais l’orientalisme des « spécialistes » est d’abord affaire de mots. Maxime Rodinson, dans La fascination de l’Islam, et Edward Saïd, dans L’orientalisme, l’Orient créé par l’Occident, dévoilent les mécanismes de la construction intellectuelle et idéologique par lesquels les orientalistes du xix^e siècle ont construit et enserrent nos représentations de l’Orient. Il n’est qu’à lire la violence des réactions qui ont accueilli les travaux d’Edward Saïd – dont il se fait l’écho dans la postface de sa réédition –, ou le mépris de certains spécialistes envers le Colonizing Egypt de son épigone britannique, Timothy Michell5, pour entrevoir que cet orientalisme n’est pas mort. Il possède encore ses revues, ses chercheurs, ses linguistes et quelques bastions, tant fut puissante et hégémonique sa domination intellectuelle.

8Chez Edward Saïd, comme chez T. Mitchell, on insiste sur le tissage des liens et la convergence de vues (et d’intérêts) entre cette « science coloniale » et l’impérialisme franco-britannique dans le monde musulman. Mais l’orientalisme fut plus qu’un auxiliaire de la colonisation, il en fut un alibi, jusqu’à la domination par le discours, grâce à l’effet performatif des représentations. Il fallait en effet régénérer un monde endormi, reconstruire ses villes, ses ports et finalement sa civilisation. Dans ce grand jeu, l’orientalisme français fut certainement le plus entreprenant. Avant que les théoriciens de la République n’inventent le concept d’assimilation – transfert à l’Empire de la francisation jacobine des provinces de France –, les « missionnaires » français s’illustrent en Égypte. Saint-simoniens, ordres religieux enseignants et institutions privées (Alliance israélite universelle en 1860, Alliance française en 1883…), tous contribuent à la tutelle « morale » et éducative de la France au Levant. Dans le partage des rôles entre l’Angleterre et la France, qui accorde à la première la tutelle politique et militaire sur l’Égypte (1882) (après un « troc » avec la Tunisie), la France garde ses prérogatives scolaires et pédagogiques. Les institutions françaises jouent ce rôle jusqu’à la révolution nassérienne6.

9Professeurs, religieux, érudits, orientalistes chevronnés et polyglottes, administrateurs, philologues, des centaines de Français ont acquis une brillante expérience linguistique et intellectuelle des langues arabes et orientales. Edward Saïd rappelle dans quelles conditions est née l’École des langues orientales de Paris (1795) et, surtout, l’importance pérenne de Sylvestre de Sacy (1758-1838), son premier directeur. Celui-ci règne en maître sur l’enseignement de l’arabe en France, dont il a durablement fixé les règles canoniques, le corpus littéraire ou les méthodes d’apprentissage de la grammaire. Pour ce pieux polyglotte, l’étude est une ascèse, une ligne de vie. L’âme de l’Orient et des Arabes doit être abordée par la langue, par les mots, leur ordonnancement, leur grammaire. L’islam et sa langue, l’arabe, deviennent l’essence de l’être arabe et des sociétés musulmanes. Ce pionnier de la philologie, qui a formé des dizaines d’orientalistes en herbe, façonne le visage de l’orientalisme érudit : ascèse, philologie, études des textes anciens, respect des formes et de la langue coranique, etc.

10L’enseignement des « humanités », au xix^e siècle, donne la priorité à l’écrit, au livre, à la grammaire, à la philologie, y compris dans l’apprentissage des langues vivantes européennes. Mais ce trait général devint constitutif dans l’apprentissage de l’arabe en France, avec lequel, à certains égards, l’INALCO (ex-Langues orientales) n’a jamais rompu. Le primat de la langue littéraire dans l’apprentissage de l’arabe, quand bien même elle n’est pas parlée, la relégation des « parlers dialectaux » (encore appelés « langues vulgaires » dans le livre du bicentenaire de l’INALCO paru en 19957, même si c’est dans le sens de langues vernaculaires, du plus grand nombre), le primat de la philologie dans l’approche de la civilisation arabe, l’essentialisation de l’Islam, tout cela participe d’un cadre global qui a pesé très lourd dans la formation des arabophones qui se tournent vers l’Afrique du Nord.

11Il faut en outre intégrer le poids des congrégations religieuses, qui, très tôt, s’intéressent à la langue arabe, dont la « sacralité » impose un usage strict et circonstancié. Les cours de religion et leur contrôle, l’assistance et le « réarmement » des chrétiens d’Orient, et bientôt l’incorporation d’élèves musulmans dans les écoles chrétiennes supposent une très solide formation des religieux. Les échanges sont multiples avec les chrétiens syro-libanais, dont la France assure peu ou prou la protection depuis les massacres de Damas en 1860, ce qui accentue le tropisme levantin des études arabes.

12L’essentialisation de cette civilisation imprègne profondément l’orientalisme français8. Maxime Rodinson, polyglotte autodidacte qui a appris plusieurs langues aux Langues O’, raconte son expérience et au fond sa difficulté à concilier ses convictions avec ce système idéologique. Il n’est pas étonnant que la décolonisation se soit traduite par un rejet complet, parmi les nouveaux chercheurs qui se « mettent » au Maghreb après 1962, de l’apprentissage de cette langue. Leur tiers-mondisme n’était pas compatible avec la vision orientaliste du monde. Il faut ajouter le poids d’une modernité conquérante et universalisante, dans sa dimension marxiste, qui incite les anticolonialistes français des années 1960 à ignorer le poids de l’islam et du revivalisme culturel dans le nationalisme algérien. Après des générations d’anthropologues et d’orientalistes érudits (R. Montagne meurt étonnamment en 1954 et L. Massignon en 1962), toute une génération aborde le Maghreb sans passer par ses langues. La modernité et la révolution, en une sorte d’éphémère revanche historique, utilisent la langue du colonisateur. Dans ces années 1960, les derniers orientalistes sont de jeunes religieux férus d’arabe, les Dominicains Jacques Levrat au Maroc et Olivier Carré en Égypte, les Pères blancs Gilbert Grandguillaume à Alger et Michel Lelong à Tunis.

13À Paris, l’orientalisme subsiste pourtant autour de son noyau originel des Langues O’, où pèse fortement le poids des questions religieuses – très à l’inverse, comme nous le verrons, de la science historique en général. Des institutions de recherche lui sont associées (à l’EHESS, à Paris IV…), d’autant qu’un regain d’intérêt pour l’islam et les questions religieuses se fait jour au moment où la génération de chercheurs des années 1960 quitte ses fonctions. De manière non fortuite, l’IISMM (EHESS) a publié deux ouvrages qui reviennent sur ce passé orientaliste et arabisant : la thèse de doctorat d’Alain Messaoudi sur Les arabisants de la France coloniale, et Le dictionnaire des orientalistes de langue française, coordonné par François Pouillon.

14Au moment où les postcolonial studies font retour sur l’histoire coloniale en tant que partie intégrante du devenir de l’Occident, on observe la persistance (voire le retour) d’une certaine érudition orientaliste au sein de ces institutions, dès lors qu’elles traitent de l’Orient. Les postes attribués aux spécialistes du monde arabe exigent désormais une compétence linguistique, ce qui était moins nettement le cas depuis les années 1960. Dans les années 1990, le recrutement d’un professeur d’Al Azhar à l’INALCO, quelles que soient ses qualités, signale que le binôme langue et religion reste pertinent. En civilisation, un maître de conférences est recruté après sa thèse sur les Jésuites au Liban, et le professeur en titre est l’auteur d’une thèse sur le Mouled égyptien de Tanta. De même, on observe, parmi les séminaires de l’IISMM, qu’un nombre non négligeable d’entre eux sont consacrés aux chrétiens d’Orient – objet totalement légitime –, mais portent fréquemment sur le xix^e siècle, qui fut pour eux un apogée. Si une dimension des approches postcoloniales met l’accent sur les interactions entre dominants et dominés, ce retour vers une certaine herméneutique de l’Orient recrée à l’inverse des barrières que l’on avait voulu gommer. Mais l’universalisme modernisateur des lendemains d’indépendance s’était peut-être aussi excessivement fourvoyé. Cela étant dit, on portera au crédit de cette école orientaliste de recourir aux sources et aux écrits formulés en arabe dialectal ou littéral, ainsi qu’aux transcriptions de savoirs berbères, très généralement ignorés des historiens, à l’exception d’une poignée d’entre eux, comme L. Valensi, A. Raymond, G. Meynier, N. Michel, I. Grangaud ou M. Oualdi.

L’anthropologie coloniale

15Les travaux légués par l’anthropologie coloniale de l’Afrique du Nord représentent une somme considérable. La très longue conquête de l’Algérie, puis le « régime du sabre », jusqu’en 1870, ont donné lieu à une production aussi variée que stratégique. La toge et le sabre ont rarement atteint une telle complémentarité9. Mais le cas du Maroc est plus saisissant encore. Quand Lyautey et le Comité du Maroc parviennent à leurs fins, obtenant la signature du traité de Fès en 1912, une « armée » d’anthropologues, déjà à la manœuvre depuis les années 1880, ont l’arme au pied pour fondre sur l’empire chérifien. Ce territoire, qui apparaît comme surgi des temps anciens en plein xx^e siècle, fascine. Après un siècle de conquête, l’Algérie ne présente plus guère de mystère pour les anthropologues. Les tribus sont répertoriées, la vie nomade, la Kabylie, le Tell, les confréries, tout a été fiché, noté, compilé, retranscrit. La fougue anthropologique s’est muée en un orientalisme érudit et arabisant de bon aloi, réfugié à l’École des lettres d’Alger (1879) dirigée par René Basset. Elle est, au tournant du siècle, le principal laboratoire de la pensée coloniale en Afrique du Nord.

16Le Maroc est en revanche un véritable eldorado pour anthropologues ! Lyautey crée en 1904 à Tanger la Mission scientifique au Maroc, sous tutelle de la chaire de sociologie musulmane du Collège de France d’Alfred Le Chatelier. Elle est confiée à Édouard Micheaux-Bellaire en 1907 (le seul anthropologue que Jacques Berque reconnaît comme son « prédécesseur »). Puis, après 1912, il développe des institutions scientifiques chargées de faciliter une conquête à moindre coût militaire et humain, et de préparer l’avenir. L’Algérie est pour lui un antimodèle. Il ne s’agit plus de créer une nouvelle France, mais de moderniser le vieil empire, en respectant son âme et ses cadres, en s’attachant son amitié10. La connaissance des Marocains, de leurs coutumes, de leurs mœurs et de leurs institutions est une affaire d’État, ce qui écarte une approche orientaliste trop académique. Lyautey crée à Rabat une École supérieure des dialectes arabes et des langues berbères (ESDALB) – la chaire de berbère des Langues O’ ne date que de 1911. L’ESDALB échoit à Émile Laoust en 1913. Puis naît en 1915 un Comité d’études berbères à Rabat, « dans le but de centraliser les travaux établis dans les différentes régions sur les populations berbères du Maroc et d’en retirer des résultats pratiques concernant l’organisation et l’administration des tribus11 ». En 1920 enfin, l’Institut des hautes études marocaines de Rabat (IHEM) vise à « encourager les recherches scientifiques relatives au Maroc, propager la connaissance de la civilisation et des langues du Maroc ». L’autonomie du champ intellectuel marocain est établie vis-à-vis de Paris et d’Alger. Il en résulte une production « sociologique » considérable, qu’André Adam estime à plus de 2 000 titres, des origines à 196512. Mais il souligne que ces travaux sont inégaux, et que l’on dénombre « tout au plus une centaine de titres », c’est-à-dire des monographies complètes. Selon lui, « les pionniers paraissent avoir plus travaillé que leurs successeurs », ce qui ne saurait surprendre du fait que cette production est fortement liée à la « pacification » (achevée en 1934). En outre, les nombreuses chroniques historiques des sultans chérifiens font l’objet de traductions et d’études minutieuses sur les mœurs et l’histoire de cette partie de l’Afrique du Nord.

17Pour Lyautey et les théoriciens du protectorat, il était nécessaire de constituer un « corps de doctrines » susceptibles d’orienter les « affaires musulmanes ». En 1920, la Mission se transforme à cette fin en « section sociologique des Affaires indigènes de la Résidence » à Rabat, avant d’intégrer l’IHEM en 1925. Il revient au lieutenant de vaisseau Robert Montagne de théoriser la « contradiction principale » du système marocain, le makhzen, qui est aussi la condition de son fonctionnement13, cette instance d’arbitrage entre groupes rivaux étant aussi le lieu de leurs affrontements. L’échiquier segmentaire décrit par R. Montagne dans sa thèse14 débouche sur la « politique des grands caïds de l’Atlas », et le soutien du protectorat au pacha Glaoui de Marrakech. Mais l’anthropologie coloniale n’est pas un simple auxiliaire de la domination. Abdelkébir Khatibi rappelle que si R. Montagne est le « penseur d’une époque et d’un système », il s’intéresse aussi, fût-ce dans une optique colonialiste, à la naissance du prolétariat marocain. L’urbanisation « détribalisante » lui apparaît comme un moyen de pérenniser le nouveau Maroc15. À l’inverse, le grand anthropologue et administrateur colonial que fut Jacques Berque met sa sociologie au service de la transformation. C’est le sens de l’expérience interrompue par l’administration des « secteurs de modernisation du paysannat » (1947-1949). Puis, dans son dialogue avec R. Montagne, dans « Qu’est-ce qu’une tribu nord-africaine16 ? » (1953), il pose déjà, souligne Alain Roussillon, la question inaugurale de l’anthropologie anglo-saxonne des années 1960.

18Il reste que l’« indigène » n’a encore « jamais été le destinataire du savoir constitué à son endroit17 ». Dans la sociologie algérienne postcoloniale de Pierre Bourdieu, une ambiguïté demeure. Si Le déracinement18 sanctionne l’avènement d’un nouveau monde et signe la mort de l’anthropologie coloniale, l’indigène est-il désormais destinataire du propos ? Une césure est nécessaire pour que se recomposent les bases d’une nouvelle anthropologie, proprement maghrébine désormais. « À notre sens, l’indépendance du Maroc et de l’Algérie a imposé à la sociologie du Maghreb un temps de silence et de réflexion19 », écrit Hervé Bleuchot. Dès 1972, André Adam observe le départ de la nouvelle génération de sociologues, « où les Maghrébins sont en bon nombre20 ». Et Abdelkébir Khatibi souligne dès 1965 les exigences ambitieuses de cette nouvelle sociologie21.

19Mais alors qu’en Afrique subsaharienne les anthropologues coloniaux se muent en ethnologues, dans la mouvance d’Yves Person et de Georges Balandier, les choses tournent différemment au Maghreb. En Algérie, la violence de la séparation n’autorise aucun compromis. L’idéologie des temps nouveaux remise la vieille anthropologie coloniale dans l’oubli. Déracinés, urbains et migrants polarisent désormais l’attention, reléguant les invariants anthropologiques. Les choses sont un peu différentes au Maroc, société à 80 % rurale. La théorie segmentaire et l’anthropologie rurale gardent leurs adeptes, dans la ligne renouvelée du « marxisme épistémologique » (c’est-à-dire scientifique) de Paul Pascon. Cette sociologie « critique » peut-elle pour autant échapper à la double tentation d’un repli nationaliste sur les origines et d’un néo-orientalisme ?

La science auxiliaire de la colonisation, le cas de la politique berbère

20Parmi les chefs-d’œuvre de l’anthropologie coloniale, la construction intellectuelle et idéologique de la berbérité est sans doute le plus abouti, et ses conséquences les plus durables. Dans l’essai polémique de Mohamed Sahli publié à l’indépendance, Décoloniser l’Histoire (1965), il faut relire les pages des idéologues coloniaux sur la berbérité, son arriération, son inaptitude à l’organisation politique, etc. Mais l’idéologie coloniale se contredit. Abaissés en tant que Berbères, les Nord-Africains n’en sont pas moins présentés en victimes des invasions arabes. Décrits comme un peuple dans l’« enfance de l’humanité », ils sont en même temps présentés en héritiers de la romanité, plus proches des « Français chrétiens » que des « Arabes… musulmans ». Dans les deux cas, la tutelle française et libératrice s’impose !

21Ce texte de Tocqueville dénote un rousseauisme colonial inédit :

« Si Rousseau avait connu les Cabyles, il eût cherché dans l’Atlas ses modèles. C’est là qu’il aurait trouvé des hommes soumis à une sorte de police sociale et cependant presque aussi libres que l’individu isolé qui jouit de sa sauvage indépendance au fond des bois ; des hommes qui ne sont ni riches ni pauvres ; ni serviteurs ni maîtres, qui nomment eux-mêmes leurs chefs et s’aperçoivent à peine qu’ils sont des chefs, qui sont contents de leur état et qui s’y tiennent (on m’assure que les Cabyles ont la religion fort tiède, que c’est une race prosaïque et intéressée qui s’inquiète beaucoup plus de ce monde que de l’autre et qu’il sera plus facile de les vaincre avec notre luxe et nos arts qu’avec nos canons)22. »

22Les Berbères, incarnation contemporaine du « bon sauvage », attendent à leur corps défendant la main généreuse et directive de la France, chargée de les arracher au « fanatisme religieux » importé par les Arabes.

23Ce « texte fondateur » inaugure une vision de long terme des sociétés maghrébines, en particulier dans leur composante berbère, que les colonisateurs dissocient des Arabes. La double appartenance des Nord-Africains, arabes par leur langue et leur religion, amazighes par leur anthropologie et leur organisation sociale, demeure un impensé colonial. On s’en tient à la langue d’expression, de laquelle on déduit une affiliation ethnique. Il est vrai qu’il fallait diviser pour régner, trouver des alliés, s’appuyer sur eux et, à cette fin, classer, dans l’esprit scientiste du xix^e siècle.

24Les politiques « berbères », dictées par les sciences coloniales, ont été mises au point en Kabylie (secondairement dans les Aurès et le Mzab), puis transférées à l’Empire chérifien par Lyautey et ses officiers. Elles sont connues par de multiples travaux23. En Algérie, anthropologues et idéologues militaires ont forgé un « mythe kabyle », afin de s’attacher la fidélité d’une région que l’on voulait différente (l’« Auvergne de l’Afrique »…), jugée plus apte à la francisation et à la conversion au christianisme… Après les menées des Pères blancs et des instituteurs en Kabylie, une politique de francisation et de sélection des fils de chefs de tribu est entreprise au Maroc. Elle conduit au collège berbère d’Azrou et à l’École des officiers de Dar Baïda à Meknès24. La politique des grands caïds du Sud, inspirée par R. Montagne, repose sur la projection d’une élite féodale en constitution, que la France devait encourager pour contrebalancer la puissance du Makhzen et des bourgeois urbains25.

25En réalité, l’objectif de la politique berbère est militaire, puis administratif. En Algérie comme au Maroc, les nécessités d’une gestion militaire efficace et économe en hommes imposent l’administration indirecte, ce qui suppose une très bonne connaissance des hommes et de leurs pratiques coutumières. Le travail de Mohamed Mahfoud Chkouri rappelle opportunément l’objectif premier du contrôle26. La politique berbère consiste moins dans l’espèce de romantisme nostalgique qu’agitent les publicistes du protectorat qu’en une politique de soumission. Il faut dominer les Berbères pour les administrer, quitte à décréter leurs refuges « territoire militaire » ou « zone de dissidence ». C’est le territoire des officiers de renseignements et de leurs goums, lesquels officiers sont de véritables « chercheurs contre-insurrectionnels », selon l’heureuse expression de M. M. Chkouri. Il faut compartimenter les zones rebelles, empêcher les contacts entre blocs et massifs montagneux, et les soumettre avec méthode27. Cette tactique militaro-scientifique préfigure les guerres de contre-guérilla menée après 1945 en Indochine puis en Algérie. La pacification est lente, mais ses résultats sont incontestables, et la médiatisation est réduite : Lyautey et ses généraux ont évité l’opprobre qui reste attaché au nom de Bugeaud.

26Passé le temps de la conquête, il ne s’agit pas de privilégier les Berbères au détriment des Arabes et du Makhzen, contrairement aux thèses habilement développées par l’Istiqlal à propos du dahir berbère de 1930. Il s’agit de maintenir un savant équilibre entre ces forces, afin qu’elles se neutralisent sous la tutelle coloniale. E. Micheaux-Bellaire et le résident général Lyautey ont été d’emblée très clairs à ce sujet. Le premier a déclaré :

« Dans les pays musulmans soumis à l’autorité européenne, la centralisation ne doit exister que dans l’administration européenne et le morcellement, la compartimentation doivent être maintenus pour ce qui est indigène […]. Quant au panberbérisme, il ne serait dangereux que pour nous et ne nous donnerait aucun moyen d’action chez les autres, en admettant que nous cherchions à exercer cette action. Il s’agit d’empêcher plutôt que de créer28. »

27Quant à Lyautey, il abonde en ce sens et souligne la neutralité nécessaire et tactique des Affaires indigènes de la Résidence :

« Nous avons érigé en principe que nous mettions notre force au service de l’ordre c’est-à-dire du maghzen. Mais déclarions, en même temps, vouloir tenir la balance égale entre les différentes races de l’Empire chérifien : Arabes, Berbères, Israélites, Nègres. Nous ne voulons ni arabiser, ni berbériser le Maroc, mais assurer parallèlement l’essor de ces deux grands groupements ethniques sans aucune idée de faciliter l’absorption de l’un par l’autre […]. C’est à nous de savoir doser le mélange et les influences de nos races et opposer leurs intérêts29. »

Histoire coloniale et contre-histoire nationaliste

« L’historien, cet homme libre par excellence, ne se partage pas. Même au plus vif d’une polémique, il ne peut que demeurer un historien, c’est-à-dire un traître face à tous ces dogmes — théologiques, idéologiques, voire prétendument scientifiques. […] L’historien est un praticien de la vérité30. »

28Si ce plaidoyer de l’historien de Pierre Vidal-Naquet renvoie à ses combats de la guerre d’Algérie pour la vérité contre la torture, l’intrusion des historiens n’a pas été moins problématique durant la période coloniale. Pour moins spectaculaire qu’elle fût, l’émergence des historiens au milieu d’une anthropologie sous influence ne fut pas désirée.

29Guy Pervillé a retracé la manière dont s’est effectué le « passage à l’histoire31 » dans l’Algérie française coloniale, une fois estompées les contraintes idéologiques pressantes de l’installation de la colonie. G. Pervillé convient que l’écriture de l’histoire est longtemps restée un monopole français (c’est-à-dire colonial), cette discipline étant née à l’École supérieure des lettres d’Alger (1879), partie intégrante de l’université d’Alger en 1909.

30En Afrique du Nord, les données historiographiques sont très différentes de celles de l’Afrique noire. Selon Jean-Louis Triaud, l’ethnologie africaine, omniprésente sous la colonisation, interdisait ce passage à l’histoire. L’impérialisme européen est alors considéré comme la ruse par laquelle le continent africain entre dans l’Histoire. Les sciences humaines et sociales étant exclusivement ethnographiques, la « bibliothèque coloniale » (Valentin Mudimbe) fermait la porte à une histoire du continent32. L’espace nord-africain était en revanche considéré comme partie prenante de l’espace méditerranéen et de son histoire. Certes, il fallait prendre en compte la berbérité, sa culture orale et son histoire en marge des grands empires (empires berbères exceptés). Ce fut l’espace dévolu à l’anthropologie. À cet égard, la performance intellectuelle de R. Montagne, en termes d’anthropologie historique appliquée aux tribus du Haut-Atlas, est impressionnante.

31Au moment où les anthropologues restent associés, dans les esprits, à la conquête et qu’ils coopèrent avec sociologues, géographes et juristes pour organiser l’espace colonial, les historiens se tournent vers l’Antiquité et l’Islam médiéval. Ce n’est qu’au début du xx^e siècle qu’ils abordent la colonisation française de l’Algérie33. L’orientation « coloniste » conforte le « triomphe colonial ». Julien Franc soutient une thèse intitulée Le chef-d’œuvre colonial de la France en Algérie, la colonisation de la Mitidja, sa thèse complémentaire portant sur L’histoire de la colonisation en Algérie, les sources d’archives (Paris, Lettres, 1928). Robert Tinthouin travaille sur Colonisation et évolution des genres de vie dans la région Ouest d’Oran de 1830 à 1885 (Alger, Lettres, 1945), et Hildebert Isnard sur La réorganisation de la propriété rurale dans la Mitidja (1846-1857), sa thèse complémentaire portant sur La vigne en Algérie (Paris, Lettres, 1947), au confluent de la géographie.

32Cette « École d’Alger » regroupe des « Algériens » de naissance (Xavier Yacono, André Nouschi) ou arrivés très jeunes (Charles-André Julien en 1906). Puis des professeurs métropolitains affectés en Algérie, Fernand Braudel avant guerre (qui demeure en histoire moderne), et Charles-Robert Ageron après 1945. X. Yacono s’inscrit dans la veine des monographies coloniales, avec La colonisation des plaines du Chélif et de la Mina, de Lavigerie au confluent de la Mina (Paris, Lettres, 1955). Puis les sujets de thèses se politisent et se tournent vers les « indigènes ».

33X. Yacono écrit une thèse complémentaire sur les Bureaux arabes et l’évolution des genres de vie indigènes de l’Ouest du Tell algérois (Paris, Lettres, 1955). Amorçant le tournant marxiste de l’historiographie algérienne, A. Nouschi publie une inédite Enquête sur le niveau de vie des populations constantinoises de la conquête jusqu’en 1919, essai d’histoire économique et sociale (Paris, Lettres, 1959), qui donne de la profondeur historique aux enquêtes de Germaine Tillon et d’Albert Camus portant sur la « clochardisation » des indigènes. Vingt ans avant l’essor des subaltern studies en Inde, cette approche, bientôt confortée par les travaux d’Ageron sur les Algériens musulmans (1968), souligne la modernité des recherches sur l’Algérie. Il est vrai que Ch.-A. Julien a publié à 40 ans, hors de tout cadre universitaire, une Histoire de l’Afrique du Nord (1931), puis à 60 ans une Afrique du Nord en marche (1952), marquant le grand tournant d’histoire politique de la région. Même si cette histoire est ultérieurement critiquée en Algérie, elle marque, avec le recul, un tournant politique et idéologique majeur (notamment par rapport au sérieux travail du géographe Émile-Félix Gautier), puisqu’elle étudie l’Afrique du Nord pour elle-même, sans recourir à son histoire pour légitimer la colonisation.

34Mais les historiens français perdent leur monopole. Les réformistes musulmans du mouvement des oulémas d’Algérie écrivent en arabe une contre-histoire nationaliste, certes excessivement idéologique, mais qui inverse les perspectives : Mubarrak-el-Mili (Histoire de l’Algérie dans le passé et dans le présent, Alger, 1929), Ahmed Tawfik-el-Madani (Le livre de L’Algérie, Alger, 1932), et Abderrahmane-el-Djilali (Histoire générale de l’Algérie, Alger, 1954 et 1956). Puis des intellectuels « indigènes » de formation française apportent leur contribution. Le manifeste du peuple algérien (1943) de Ferhat Abbas est connu pour sa demande d’autonomie politique. Mais son étude statistique factuelle et rigoureuse de long terme pointe les graves dysfonctionnements de la colonie. Cette contre-histoire nationaliste se nourrit enfin des articles et brochures des historiens-militants du PPA-MTLD, Mohammed-Chérif Sahli et Mostéfa Lacheraf.

35Charles-André Julien, qui en impose à tous par sa hauteur de vues, critique sévèrement les positions nationalistes téléologiques de ces historiens. « Il est curieux de constater comment les militants les plus audacieux peuvent être timides dans certaines de leurs conceptions. Il ne leur semble pas que la nation soit justifiable si elle n’est une résurrection du passé, alors qu’elle peut être une forme de l’avenir qui se crée par les aspirations communes du présent34. » On reconnaît là une défense de la conception française de la nation héritée d’E. Renan, alors que chez ces historiens, comme chez Abdallah Laroui (Les origines, 1977), on observe au contraire la recherche d’une antériorité nationale (et même nationaliste). Et de conclure : « Il serait urgent que certains intellectuels algériens prissent à cœur de s’initier à la méthode historique, au lieu de s’adonner à ces reconstitutions paradoxales du passé, qui n’ont d’autre valeur que de propagande. » Cette émergence d’une contre-histoire critique est majoritairement algérienne, mais il faut citer l’antériorité de la Tunisie martyre du cheikh zitounien réformiste Abdelaziz Taâlbi, publiée au lendemain de la Grande Guerre. Le scandale fut immédiat en Afrique du Nord et à Paris, un « indigène » osant pour la première fois coucher par écrit sa dénonciation des méfaits de la colonisation française.