Lieu commun, cliché, stéréotype. Généalogie des formations figées
p. 33-49
Texte intégral
« Profondeur immense de pensée dans les locutions vulgaires, trous creusés par des générations de fourmis. »
Charles Baudelaire, Fusées
1Soit les trois incipits suivants1 :
- « Que la société française soit une “société bloquée”, tout le monde désormais l’admet, même si ce n’est que du bout des lèvres. »
- « Ce sont les “choses” éternelles, l’amour, la mort, la société, qui subissent les modifications les plus importantes. La politique est du nombre, qui tout à la fois perdure d’âge en âge, et n’en est pas moins toujours et à nouveau différente. »
- « La prospérité des nations, des régions, des entreprises et des individus dépend de leur capacité à naviguer sur l’espace du savoir. La puissance est désormais conférée par la gestion optimale des connaissances, qu’elles soient techniques, scientifiques, de l’ordre de la communication ou qu’elles relèvent de la relation “éthique” avec l’autre. Mieux les groupes humains parviennent à se constituer en collectifs intelligents, en sujets cognitifs ouverts, capables d’initiative, d’imagination et de réaction rapides, et mieux ils assurent leur succès dans l’environnement hautement compétitif qui est le nôtre. »
2 Qu’ont-ils de commun, réduction faite en chacun de sa singularité thématique ? Un ton, d’abord : d’emphase sentencieuse, quelque peu arrogante. Une forme discursive, ensuite : celle du constat, lesté d’un lourd poids d’évidence. Une tournure de pensée, enfin : à dimension volontiers paradoxale. Remarquons d’autre part, dans les incipits (1) et (3), l’intervention du même adverbe, « désormais », bien fait pour prêter au discours la propriété d’acter, en position d’autorité, une mutation donnée pour essentielle, décisive et irréversible, qu’il s’agisse, dans le premier cas, d’une mutation des esprits (« Que la société française soit une “société bloquée”, tout le monde désormais l’admet ») ou, dans le second, d’une mutation du monde (« La puissance est désormais conférée par la gestion optimale des connaissances »). Notons encore, de part et d’autre, l’installation, à l’horizon du discours, d’un même collectif abstrait : « tout le monde », « l’environnement hautement compétitif qui est le nôtre ».
3Relevant dans les trois cas du genre très codifié de l’essai semi-savant, à l’adresse d’un public fait pour l’essentiel de non-spécialistes, les trois livres en cause2 s’embraient ainsi à tour de rôle sur un énoncé ou une suite d’énoncés à caractère doublement paradoxal, en ceci qu’ils formulent sur le mode du ce-qui-va-de-soi et du ce-qui-ne-peut-qu’être-admis-par-chacun des propositions qui entendent, en même temps, battre en brèche les représentations ordinaires (chacun pense que tout va trop vite, en réalité la société est bloquée ; chacun croit immuables les choses éternelles, en réalité ce sont ces choses mêmes qui sont les plus sujettes à transformations ; chacun est persuadé que la prospérité des nations procède de la rotation des biens et des capitaux économiques, en réalité leur prospérité dépend de la circulation des connaissances). Doublement paradoxaux, ces énoncés le sont encore à un second niveau – ou, plus justement, à un second degré – du fait que leur paradoxisme de surface enveloppe, à mieux y regarder, une allégeance implicite faite à une doxa rendue d’autant plus prégnante, en chaque occurrence, qu’elle s’exprime sous l’aspect d’une rupture avec les idées reçues. Rien ne montre sans doute mieux la puissance sociale du sens commun que le fait que les discours les plus portés, par la loi du genre auquel ils obéissent, à se mettre en position d’hétérodoxie et de porte-à-faux prophétique, soient en même temps voués à endosser la rhétorique du lieu commun et à s’autoriser paradoxalement de cette même doxa dont ils cherchent apparemment à briser les chaînes.
4 Ce qui frappe le plus en effet dans de tels énoncés embrayeurs, ce n’est pas tant l’extraordinaire banalité de pensée qu’ils dissimulent sous un vernis paradoxal, selon cette loi des incipits propres à ce genre d’essais mi-savants et mi-journalistiques, voulant que l’auteur ait à convaincre d’emblée son lecteur de l’originalité de son propos tout en s’installant avec lui dans une sorte de connivence de pensée et de discours. Frappe bien plutôt leur capacité à rhétoriquement transformer en vérités d’évidence, donc indiscutables, des thèmes et des thèses profondément discutables. Et ne paraît pas moins frappante leur capacité à placer celui qui les formule dans une position de neutralité extérieure et d’universalisme abstrait, alors même que ces thèses et ces thèmes traduisent la particularité jamais neutre d’un point de vue politique ou théorique. Ainsi par exemple, lorsque Pierre Lévy évoque, sous l’aspect trompeur d’une simple observation de bon sens, « l’environnement hautement compétitif qui est le nôtre », comment ne pas remarquer, en y regardant mieux, que son lexique articule à un terme volontairement vague et euphémisant – « l’environnement »– une qualification – « hautement compétitif » – empruntée directement à la vulgate néo-libérale ambiante (de même que les mots valeurs « initiative », « imagination »3, « réactions rapides » et « succès ») ?
5Nous tiendrions là un dernier trait commun, secondaire sans doute, s’il ne s’agissait en réalité de l’un des effets produits, sinon visés, par ce type de discours. C’est par une servitude générique, propre au genre dont relèvent les ouvrages auxquels ils servent de clé4, que nos incipits renvoient paradoxalement à la doxa en paraissant la dénoncer. Mais c’est par une servitude d’un autre type, servitude générale à l’égard d’un ordre établi pensé sous l’espèce d’une Nature, qu’ils enracinent l’argument avancé par eux dans une nécessité d’évidence diversement définie, mais qui à chaque fois exonère cet argument de toute détermination politique ou historique. Tous trois, ainsi, fondent en Nature, en évidence irrécusable si bien admise par chacun qu’elle excède toute discussion ou délibération, des positions ou des faits qui relèvent tantôt de la pétition de principe, tantôt de la construction historique, tantôt d’un état de société. Nature infusée dans l’opinion publique pour Crozier, par acquiescement unanime (même, « du bout des lèvres », chez ceux qui ont dû renoncer à y résister) à un jugement porté sur l’état de la société française ; Nature diffuse dans l’histoire pour Maffesoli, par renvoi à un cycle éternel de transformations et mise en balance, quant au politique, de ce qui perdure et de ce qui se transforme (toujours identique à soi et pourtant se modifiant en permanence) ; et Nature presque au sens littéral pour Lévy, chez qui le mot « environnement », sorte de masque pudiquement ajusté sur le visage du marché, puise aux valeurs euphoriques, apaisantes, consensuelles, d’un écosystème, d’une conception écologiquement correcte des phénomènes économiques, et qui du coup, métaphore aidant, constitue le marché lui-même en Nature. On nommera cet effet de Nature comme l’on voudra, déshistorisation ou dépolitisation ; reste qu’en chaque occurrence, l’état du monde qui se trouve postulé se voit assimilé à un ordre irrémédiable des choses ordonnant d’être accepté comme tel, et donnant à celui qui accepte de s’en faire le relais auprès de l’opinion le double privilège du réalisme et de la lucidité.
6Rhétorique du constat, universalisme abstrait, dimension doxique : ces trois propriétés sont grosso modo définitoires de ce que la théorie du discours et la psychosociologie de la communication rassemblent sous l’appellation générale de « stéréotype » ou encore de « lieu commun », soit l’ensemble des faits d’expression ou de pensée qui dans la parole individuelle témoignent d’une soumission à l’opinion dominante ou, à tout le moins, de la socialité dont cette parole individuelle est imprégnée, serait-ce même à l’insu du locuteur. Pour nommer ces lieux où la parole, étant parlée plus qu’elle ne parle, se trahit ou s’affirme comme partie prenante du discours social, la langue française dispose de plusieurs termes à consonance plus ou moins savante et à connotations aujourd’hui franchement péjoratives : « lieu commun », « topos », « banalité », « idée reçue » ou « idée toute faite », « cliché », « stéréotype », « poncif », etc. Il n’est pas sûr, toutefois, que ces termes soient substituables les uns aux autres et que les faits discursifs qu’ils désignent d’ordinaire sans les différencier soient de natures et de fonctions (ou d’effets) identiques5. Il n’est pas inutile de rappeler, surtout, que le discours du lieu commun est inséparable d’un discours sur le lieu commun, et que tous deux sont tributaires non seulement d’une histoire, celle de la langue, qui a produit successivement les mots concepts dont nous héritons – lieu commun, poncif, cliché, idée reçue, stéréotype –, mais aussi d’une autre histoire, celle des idées, qui a diversement évalué et inégalement distribué les rôles impartis, en leur double jeu, à la parole individuelle et à la parole collective.
7Cette sorte de généalogie critique du lieu commun, il ne va pas s’agir ici de la reprendre à neuf et dans le détail. D’autres l’ont déjà largement reconstruite, parmi lesquels Anne Cauquelin dans son récent Art du lieu commun, sous-titré, non sans ironie, Du bon usage de la doxa6. Mais, pour des raisons que je dirai au moment de conclure, je ne souhaite pas non plus complètement reprendre à mon compte la réhabilitation du lieu commun à laquelle, du point de vue esthétique tout à fait acceptable qui est le sien, Anne Cauquelin a choisi de se livrer, après d’autres sous d’autres points de vue7. Je ne me priverai pas cependant de faire « bon usage » de certaines de ses analyses ou observations rétrospectives, à commencer par celle qui lui fait utilement remarquer qu’il y a, éparse dans l’histoire des idées mais aisément profitable à travers l’histoire de la philosophie, « une doxa au sujet de la doxa », comme s’il y avait eu en l’occurrence, dit-elle encore, « contamination de la pensée par son objet »8.
8Cette doxa sur la doxa, faut-il le rappeler ? remonte à Platon, dont un Flaubert, un Bloy, un Barthes ou un Jacques Ellul paraîtront de dignes héritiers, dans leur commune disqualification de la pensée doxique et des opérateurs discursifs que cette pensée emprunte, « idées reçues » pour le premier, « lieu commun » pour le deuxième et le quatrième, « mythes » pour le troisième. Chacun sait que Platon opposait d’une part la doxa, régime de l’opinion, région mondaine des convenances de pensée et des artifices du discours, à la sphère extra-mondaine des Idées intelligibles, et d’autre part la rhétorique, technique du langage efficace propre aux sophistes et technique d’imitation ou d’ornementation propre aux poètes (deux engeances corruptrices à radier de la République idéale), à la dialectique, méthode rigoureuse permettant d’accéder à l’intelligence désintéressée de la vérité pure. Marx et Engels ne feront pas autre chose lorsqu’ils institueront la Science (matérialiste et dialectique) par opposition à la fausse conscience de l’Idéologie (reflet trompeur, inversé, des conditions réelles d’existence). Une double structure est ainsi mise en place qui va ordonner jusqu’à nous, par acclimatations successives, la disqualification de la doxa, d’origine platonicienne, puis son identification à l’idéologie, d’extraction marxiste. Vision trop linéaire, toutefois, et elle-même asservie à la ligne tracée par Platon et prolongée par Marx, dans l’oubli significatif de la valorisation aristotélicienne de la doxa, signe distinctif de l’humain et d’une solidarité du sens, vecteur et expression d’une sorte de politique du bon sens, tenue d’observer « deux injonctions [...] : respect des règles et respect du vraisemblable »9. En ce sens, le lieu commun ne désigne pas seulement un répertoire de formes générales de l’argumentation (à la différence des lieux spécifiques, axiomes relatifs à différents genres du discours, sciences ou disciplines) : il renvoie aussi bien à un espace de communauté logé au cœur de la parole, comme ce que la parole de chacun détient en propre qui lui vient de tous, et comme ce qui, dans la parole, exprime le partage unanime d’un stock de « petites vérités approximatives [à l’égard de la Vérité de l’Un] », écrit Anne Cauquelin, mais susceptibles de « [faire] liaison entre les hommes »10. Politiquement, Spinoza et Machiavel réactiveront ce double paradigme en le radicalisant : chez l’un, la doxa tombe au plus bas, note encore Anne Cauquelin ; elle devient un réservoir à fables et à superstitions, vecteur d’incertitude et d’aliénation, « instrument d’asservissement du peuple dans les mains des puissants »11 ; chez l’autre, elle se confond avec l’art politique du faire-croire et passe, peut-être cyniquement, pour la « clef de voûte de tout l’édifice social »12.
9À l’âge classique et jusqu’au début du xixe siècle, pour dire les choses très rapidement, c’est la vision aristotélicienne qui va, au fond, prévaloir. D’un côté, pour la seconde moitié de cette période, s’effectue une publicisation de la doxa, Anne Cauquelin soulignant, avec Habermas, que les prémisses d’un espace communicationnel constituent l’Opinion (au singulier) en discours tiers, en espace intermédiaire de débat et de circulation des idées situé entre dirigeants et dirigés, harmonisant et dépassant rationnellement la dispersion chaotique des opinions individuelles, soumises aux intérêts privés, aux velléités tyranniques ou aux accès d’irrationalité. D’un autre côté et plus largement, en cet âge de haute codification (des bienséances, de la langue, des genres littéraires), l’appartenance à une communauté de langage et de pensée, l’observance d’une étiquette dans les discours comme dans les comportements sociaux, la soumission à une commune mesure font loi, sans pression ni violence éprouvée : anciennes ou à venir, formulées ou informulées, les idées font partie d’un patrimoine commun ; appartenant à tous, elles n’appartiennent à personne ; elles valent d’être reçues ; loin d’être valorisée, la singularité passerait plutôt pour une extravagance ; n’avoir pas le sens commun, c’est être un insensé. Sans doute voit-on ici ou là s’effectuer des poussées en direction d’un principe d’originalité et d’une valorisation de l’invention : on critique parfois, dans la littérature ou dans l’éloquence, les épithètes postiches, les métaphores controuvées, les tournures conventionnelles13. Mais, dans un temps où les traités de rhétorique se multiplient et les dictionnaires d’épithètes, ces poussées restent locales et confirment la règle qu’il y a des règles du discours et qu’il est préférable de s’y tenir. À cet égard, la difficile codification du droit d’auteur, à la charnière des xviiie et xixe siècles, est profondément marquée d’ambiguïté : d’une part, elle formalise certes le principe de la propriété des œuvres de l’esprit et enregistre un progrès en direction d’une conception individualiste de la production esthétique et intellectuelle ; mais de l’autre, en tant qu’elle porte exclusivement (et jusqu’à nous) sur la forme et la composition de l’œuvre sans concerner son contenu de pensée, elle entérine et reconduit à sa manière la représentation classique selon laquelle les idées relèvent d’un fonds commun et que nul ne saurait s’en faire le propriétaire, serait-il même le premier à exprimer telle d’entre elles. Sa mise en forme pourra être neuve et de paternité réclamable, mais aucun droit de propriété ne pourra s’exercer sur la pensée, ni a fortiori aucun droit de préemption sur elle.
10C’est par d’autres voies que va dès lors s’effectuer le basculement (ou la régression platonicienne) dont nous restons comptables. S’entrecroisent ici des déterminations socio-littéraires et technologiques.
11Engagé par l’offensive romantique contre les dogmes classiques, au nom d’une libération des formes elle-même libératrice de la pensée (« Qui délivre le mot, délivre la pensée », clame Hugo14), ce basculement est en effet inséparable, pour une part, de la situation paradoxale dans laquelle se trouve plongé le champ littéraire en voie de conquérir son indépendance au sein de la société bourgeoise, dans la logique de spécialisation et de division sur laquelle repose cette même société. L’affaire est complexe, mais il faut aller vite. Notons, d’un côté, que l’insurrection contre les règles et les conventions n’a rien, en soi, de spécialement anti-bourgeois : au fond, cette insurrection relaie au cœur du champ esthétique la déconstruction bourgeoise des structures et des représentations sociales de l’Ancien Régime. Ce n’est pas un hasard si les traités de rhétorique disparaissent peu à peu de la scène théorique et culturelle avant d’être évacués à la fin du siècle des programmes de l’enseignement : il y a là courroie de transmission, et non pas solution de continuité, entre une attitude proprement esthétique quant aux codes de l’expression littéraire et le contenu programmatique de l’institution scolaire d’État.
12La vraie fracture est ailleurs, encore qu’elle ne soit pas non plus totale. En rupture avec la classe dont ils émanent et aux valeurs individualistes de laquelle ils doivent cependant en partie l’énergie qui anime leur revendication d’autonomie et d’originalité créatrice, les écrivains, les artistes définissent des codes esthétiques et des attitudes sociales qui se veulent irréductibles aux valeurs dominantes, utilitaristes, moralisantes, conformistes. La promotion de la poésie ou de l’art purs, l’opacification du langage, la définition de l’écriture non plus comme véhicule ornemental d’un sens mais comme travail des formes cultivées pour elles-mêmes expriment, parmi d’autres traits, non seulement un refus de la communication sociale ordinaire, mais peut-être plus fondamentalement un refus du politique et une fin de non-recevoir adressée à la nécessaire circulation transparente des idées constitutive de la sphère publique bourgeoise. D’autre part, en un singulier retour de manivelle, le conformisme ambiant, assimilé à la bêtise de la classe dominante, se trouve dénoncé au nom de l’individualisme et du principe de novation dont la bourgeoisie elle-même avait été porteuse dans sa lutte contre les institutions de l’Ancien Régime et qu’elle continue de faire prévaloir, au rabais, dans le domaine des affaires. C’est dans ce contexte que Flaubert imagine et entreprend de composer, comme une arme de combat et un acte de guerre, son Dictionnaire des idées reçues, dévoilement du règne du sens commun et première formulation systématique d’une exigence d’originalité et d’individualisme qui ne porterait plus seulement sur la forme des idées, mais sur leur contenu de pensée, en rupture avec les cadres normatifs de la communication courante : dans ce Dictionnaire, écrit-il à Louise Colet en 1852, le lecteur trouverait « par ordre alphabétique, sur tous les sujets possibles, tout ce qu’il faut dire en société pour être un homme convenable et aimable »15, autrement dit, par ironie, tout ce qu’il ne faut pas dire parce que cela ne cesse d’être dit et redit sur la scène sociale. Dès 1877, Littré enregistre, à l’article « Lieu commun » de son Dictionnaire, le sens supplémentaire d’idée usée, rebattue : signe que l’usage ne bouge pas au seul sein de l’espace littéraire et artistique, mais qu’un nouveau sens commun du « lieu commun » a fait largement tache d’huile dans le discours social.
13L’entreprise flaubertienne du Dictionnaire des idées reçues sera prolongée, au tournant du xixe et du xxe siècle, par Léon Bloy et les deux séries de son Exégèse des lieux communs (1902 et 1913), recensement implacable et commentaire sarcastique des phrases toutes faites, à dimension proverbiale, qui émaillent le discours dominant, asservi aux intérêts égoïstes de la classe au pouvoir et tout entier soumis à l’empire anonyme d’un « On », qui est celui d’une opinion bourgeoise trivialement cramponnée à ses privilèges et à ses certitudes confortables16. C’est au même moment que Remy de Gourmont, renvoyant les formes figées tantôt à un « cerveau anonyme » intellectuellement servile17, tantôt à ce grand « musée de vérités contradictoires » que constitue « le cerveau de l’homme civilisé »18, assimilera « la plupart des vérités qui courent le monde »– « les vérités sont très coureuses », précise-t-il entre des parenthèses déjà très barthésiennes – « [à] des lieux communs, c’est-à-dire [à] des associations d’idées communes à un grand nombre d’hommes que presque aucun de ces hommes n’oserait briser de propos délibéré »19. Plus radical, parce qu’il faisait leur part à l’inconscience ou à la méconnaissance sociales, ainsi qu’à la dimension rhétorique des lieux communs qui prennent valeur de vérités à s’inscrire durablement dans les esprits et dans le discours, Nietzsche, vingt ans plus tôt, définissait la vérité même comme « une multitude mouvante de métaphores, de métonymies, d’anthropomorphismes, bref, une somme de relations humaines qui ont été poétiquement et rhétoriquement haussées, transposées, ornées, et qui, après un long usage, semblent à un peuple fermes, canoniales et contraignantes : les vérités sont des illusions dont on a oublié qu’elles le sont, des métaphores qui ont été usées et qui ont perdu leur force sensible, des pièces de monnaie qui ont perdu leur empreinte et qui entrent dès lors en considération, non plus comme pièces de monnaie, mais comme métal »20.
14En résumé, c’est à un double basculement que le xixe siècle artistique, littéraire et philosophique, dans ses zones les plus radicales, aura procédé quant à la perception et la définition du lieu commun. D’une part, l’exigence de l’originalité est sortie des digues établies par le droit : elle ne porte plus seulement sur la forme d’expression ou d’agencement des idées, elle touche aux idées elles-mêmes, tenues non seulement dans leur association mais aussi dans leur teneur comme devant échapper à la routine, au conformisme, au sens commun, pour être validées par la communauté intellectuelle et artistique. L’idée vaudra de n’être pas reçue, sera intellectuellement recevable de n’être pas socialement reçue. C’est un mythe, bien évidemment, et sur lequel il conviendra de revenir. D’autre part, l’idée même d’une communauté de sens, si elle n’est pas révoquée en doute (elle sort au contraire renforcée de l’offensive dont elle fait l’objet), se trouve répudiée comme valeur collective et comme vecteur de lien social au nom de l’autonomie du sujet individuel et des divers champs spécialisés enclavés dans la société globale. Autonomie qui confine à l’anomie : il est significatif, à cet égard, que ce soit justement dans les années 1880 et à la lumière d’une réflexion sur le fait esthétique – et sur l’esthétique de la vie qui désormais gouvernerait selon lui la morale individuelle – que Jean-Marie Guyau forge ce concept d’anomie, appelé à s’inscrire durablement dans l’appareil conceptuel de la sociologie naissante21. Il n’est pas moins significatif que cette disqualification du lieu commun se soit développée au cours du siècle parallèlement à la refonte marxiste du terme d’idéologie, tombée, en passant de Tracy à Marx, du statut de « science des idées » (et des faits de conscience dans leur rapport au langage) au rang de fausse conscience, complice des structures dont elle émane et sécrétée par la classe au pouvoir en vue d’étayer sa domination.
15Déterminée par des faits de morphologie sociale et littéraire, cette disqualification doit être également pensée, parmi d’autres facteurs possibles, en relation avec le contexte technologique installé au cours du xixe siècle. Époque de révolution industrielle, le siècle est par conséquent celui de l’apparition de la production machinique intensive des biens de consommation, avec les effets de standardisation, de série et de commutabilité générale qui en découlent. La culture ne sort pas indemne de cette révolution des techniques de production, dont certaines la concernent directement, qu’il s’agisse des procédés de composition et d’impression, qui accélèrent la cadence éditoriale et augmentent le volume des livres produits et par conséquent leur banalisation générale, qu’il s’agisse de l’apparition de la presse à bon marché, qui élabore la formule du roman-feuilleton comme un simple produit d’appel destiné à capter et à fidéliser son lectorat, ou qu’il s’agisse encore de « nouveaux médias » tels que la photographie, le phonographe ou, à l’extrême fin du siècle, le cinématographe. Sainte-Beuve forge, dès 1839, le concept de « littérature industrielle »22, signe entre autres d’une inquiétude générale des esprits lettrés à l’égard de la montée en puissance des techniques de production et de reproduction des œuvres et des biens de culture. Baudelaire, dans son Salon de 1859, fustige non pas la photographie en elle-même, dont le « véritable devoir », écrit-il, « est d’être la servante des sciences et des arts », mais l’alliance du « public moderne » et de « la photographie », par laquelle celle-ci risque de « bientôt [supplanter] » l’art ou de le « [corrompre] tout à fait » en trouvant appui « dans la sottise de la multitude »23. Le principe de la copie industrielle, du règne de la reproductibilité mécanique, n’est donc pas seul en cause, mais plutôt la rencontre et la collusion prévisible de deux pouvoirs, celui du nombre, de la multitude, et celui d’une technique susceptible de répondre à la demande triviale de cette multitude et de répandre par contagion un art de plate copie, de pure reproduction.
16C’est dans ce contexte, technologiquement autant que socialement déterminé, qu’il convient de resituer l’émergence moderne des deux derniers termes qui complètent l’appareillage conceptuel des opérateurs de la pensée et de l’expression doxiques. Après « lieu commun », terme le plus ancien, hérité d’Aristote ; après « idée reçue », hérité de l’âge classique et tombé aux mains de Flaubert, voici donc ceux de « cliché » et de « stéréotype », tous deux empruntés certes au lexique de la typographie (comme « poncif » de son côté, mais plus anciennement, à la technique des arts plastiques), mais qui connaissent successivement leur promotion théorique et critique sous l’emprise des mutations technologiques en matière de communication mass-médiatisée. Si les mots de cliché et de stéréotype renvoient, au début du xixe siècle, au même procédé consistant à imprimer à l’aide d’une plaque portant en relief la reproduction d’une page de composition, c’est par l’intermédiaire de la photographie, à partir des années 1860, que le premier mot, désignant le négatif photographique, va se répandre dans la langue commune pour y désigner péjorativement « une phrase toute faite que l’on répète dans les livres ou dans la conversation » (Larousse, 1869). Le second mot, celui de stéréotype, reste d’un emploi métaphorique assez rare au cours du siècle, restant fermement attaché au vocabulaire de la typographie.24 Échappe-t-il pour autant aux effets de l’extraordinaire inflation technologiquement assistée que connaît le discours social à la fin du siècle, âge d’or de la presse ? Force est de constater, en tout cas, que c’est par l’intermédiaire d’une réflexion sur le pouvoir des médias d’information qu’il fera son entrée, en tant que concept critique, dans le discours des sciences humaines au moment où le journaliste Walter Lippmann fera paraître en 1922, aux États-Unis, sous le titre Public Opinion, un ouvrage retentissant réservé notamment au pouvoir de filtrage et de distorsion exercé par les « stéréotypes », images mentales inévitables s’interposant, par écrans successifs, du reporter au lecteur, entre la réalité sociale et politique observée et sa réception par le public25. Acte de naissance d’une approche constructiviste du discours médiatique, l’ouvrage exercera une influence durable sur les sciences sociales américaines et, en particulier, sur la Mass Communication Research lancée à Yale par l’équipe du politologue et spécialiste de la propagande politique, Harold D. Lasswell.
17Dans cette émergence et cette mise en exercice critique des deux termes de stéréotype et de cliché, il faut sans doute faire la part, directement technique, de l’explosion des procédés de reproduction mécanique et de l’inquiète fascination qu’elle a exercée sur les esprits. Il n’en faut pas moins faire aussi sa part à une médiation d’ordre culturel, qui a probablement surdéterminé et le succès de ces métaphores techniques et la dimension fortement critique dont elles seront porteuses. Dans son grand texte de 1936 sur « L’œuvre d’art à l’ère de sa reproductibilité technique », l’une des propositions les plus saisissantes de Walter Benjamin, qui n’est pas la plus connue cependant, est que le développement intensif des techniques de reproduction au xixe siècle n’a pas seulement multiplié le nombre des copies, n’a pas même seulement porté atteinte à l’aura d’unicité et de sacralité des œuvres reproduites, mais a aussi bien, sinon surtout, contribué à définir et à répandre la valeur d’authenticité, celle-ci n’ayant de sens, comme substitut de l’ancienne valeur cultuelle des œuvres, que dans un contexte où précisément se multiplient les copies26. L’authenticité, en ce sens, apparaît comme le rêve éveillé de l’inauthentique, son alibi idéologique. Dans cette perspective, la promotion de l’authenticité, effet diffus de l’ère de la reproductibilité technique, pourrait bien avoir non seulement favorisé la translation métaphorique et critique des deux termes de cliché et de stéréotype, mais aussi bien contribué à l’imposition générale des valeurs d’originalité dont s’autorisera globalement la disqualification du sens commun dans les rangs des artistes et des intellectuels critiques, de Flaubert à Roland Barthes.
18Désigné à travers ses opérateurs discursifs – cliché, lieu commun, stéréotype –, ce sens commun a connu cependant, de la fin du xixe siècle à nos jours, plusieurs tentatives de réhabilitation, venues successivement de trois horizons.
19Un premier horizon est celui des sciences sociales, particulièrement celles qui ont prolongé, notamment aux États-Unis, les travaux fondateurs de Gabriel Tarde, premier théoricien de l’opinion publique et de ce qu’il appelait, les plaçant au centre de sa théorie de la société, les « lois de l’imitation ». Sa définition du groupe social est célèbre et significative : « une collection d’êtres, écrit-il, en tant qu’ils sont en train de s’imiter entre eux ou en tant que, sans s’imiter actuellement, ils se ressemblent et que leurs traits communs sont des copies anciennes d’un même modèle »27. Insupportable pression de conformité, pathologie contagieuse imposée à l’individu par la multitude, pour les artistes et les écrivains du temps, l’imitation, pour Tarde, « est une mémoire et une habitude [...] collectives » ; la « société », poursuivait-il, ne saurait vivre, faire un pas en avant, se modifier, sans un trésor de routine, de singerie et de moutonnerie insondable, incessamment accru par les générations successives »28. L’originalité, la spontanéité ne sont, sous cet angle, que des illusions (« N’avoir que des idées suggérées et les croire spontanées : telle est l’illusion propre au somnambule et aussi bien à l’homme social »29) et plus un peuple se civilise, plus l’imitation devient inconsciente, faisant de lui le sujet d’un magnétiseur qui n’est autre que lui-même, en tant qu’être collectif30. Pas de société sans stéréotypes, pas de lien social sans lieux communs par où le maintenir noué, pas d’existence collective évoluée sans rapports de redondance, de conformité réciproque entre les représentations mentales des individus. Je n’insisterai pas longuement sur ce qui, avec le recul, apparaît non tant comme le balbutiement d’une science sociale à sa naissance, mais plutôt comme les prémisses d’une sociologie non critique, où les rapports de domination et de classement se trouvent comme dilués dans une mesmérisation diffuse (dont on retrouvera la trace, trente ans plus tard, dans les travaux de Lasswell sur l’influence directe des communications de masse, et peut-être plus encore dans la théorie des leaders d’opinion et de la communication indirecte, à deux étages, construite par Paul Lazarsfeld et Elihu Katz, où la dimension sociale se trouve réduite à des réseaux de capillarité interpersonnelle). Notons au passage qu’il n’est pas insignifiant que sa théorie « imitative » du monde social, G. Tarde l’ait construite en parallèle, dans les années 1880-1890, avec une réflexion portant sur la question du « public », foule virtuelle et groupe social de l’avenir, disait-il, en tant qu’il se confond avec l’ensemble simultané des lecteurs des mêmes informations31. Par quoi l’on retrouve, autrement, la liaison suggérée plus haut entre question du stéréotype et problématique des médias.
20Passons vite sur l’apport très périphérique, du reste peu entendu, de McLuhan qui, à l’aube de son déclin d’influence, en 1970, faisait valoir dans « nos perceptions elles-mêmes [...] des clichés modelés par les structures subliminales de notre environnement »32 et dans « tous les moyens de communication [...] des clichés qui servent à étendre le champ d’action de l’homme, le cadre de ses associations d’idées et le domaine de sa conscience »33, c’est-à-dire là encore autant de représentations mentales technologiquement déterminées et largement invisibles par ceux dont elles modèlent la vision du monde. Artefact, le cliché serait, selon ce point de vue, un archétype usé, insensibilisé, que seul l’artiste (ou le théoricien décalé des médias) serait capable de réactiver pour en user comme d’une « sonde exploratoire » dans le grand maelström de l’inconscient collectif.
21Une autre revalorisation du stéréotype, plus suivie, est venue à la fin des années soixante de l’horizon de la théorie littéraire et, plus récemment, de la théorie de la lecture. Dans la foulée de Julia Kristeva, qui en lance le concept par réaction au principe de clôture et d’autonomie formelles du texte promu par le structuralisme, les théoriciens de l’« intertextualité » battent en brèche les deux mythes (romantiques) de l’originalité et de la création pour mettre en évidence que tout texte s’écrit comme un tressage d’autres textes, vus non pas en tant que vecteurs d’influence, comme dans l’ancienne critique des sources, mais comme répertoire plus ou moins désigné comme tel par l’écrivain, ensemble de codes inscrits dans la mémoire littéraire, élément d’un grand polylogue culturel dans lequel chaque texte prend place et par lequel celui-ci participe d’une textualité sociale générale, que son « producteur » le veuille et qu’il l’assume ou non34. Dans un semblable mouvement, on a vu, ces dernières années, des théoriciens de la lecture réhabiliter le stéréotype pour faire valoir que l’écrivain travaille certes un fonds commun de formules et de formes, mais qui l’intègre, non plus seulement à une communauté d’autres textes, mais à un savoir partagé avec le lecteur, et que son originalité tient aux distorsions, ludiques ou non, qu’il fait subir à ces concrétions discursives35. Pour reprendre un terme aujourd’hui un peu trop à la mode, on dira, en ce sens, que le stéréotype contribue, en lecture, au processus de médiation par lequel le texte postule son lecteur, ou dessine un horizon de lecture en fonction duquel il s’élabore – et qui peut toujours, certes, ne pas ou ne plus correspondre à l’horizon de lecture effectivement visé par l’écrivain, soit par décalage historique (nous ne sommes pas les lecteurs de Rabelais, mais des lecteurs de Rabelais), soit par toute sorte de malentendus modifiant la réception du texte (on lit, on a lu Lewis Caroll comme un auteur pour adultes).
22Avec l’intervention récente d’Anne Cauquelin, un nouvel horizon de revalorisation se dessinerait, horizon philosophique et plus spécialement esthétique, à partir duquel le lieu commun, retrempé à sa source aristotélicienne, se trouve célébré « en tant qu’il serait un art, une certaine manière d’être, de se souvenir, de parler et de vivre ensemble »36. Art de la ville, art du théâtre comme espace social (ou comme « lieu des plaisirs pris en commun », notait Mallarmé), rumeur de la vie, d’un être-avec et d’un être-ensemble passant à force égale par le langage de l’art et la parole sociale ordinaire, qui a sa propre poétique, sa propre rhétorique, et qui postule son propre horizon de réception. Sortie en somme de l’art (ou du langage) cadenassé sur lui-même vers un art (ou un langage) réticulaire et nomade, en rapport de médiation avec un public changeant comme avec d’autres démarches artistiques, reconfigurées par fragments, citations, montages, collages, juxtapositions ironiques et jubilatoires, allant du recyclage et du ready made façon Duchamp à l’échantillonnage (ou « sampling ») des rappers nos post-modernes contemporains.
23D’où qu’elles proviennent, de la psychologie sociale, de la théorie littéraire ou de l’esthétique, ces réhabilitations du lieu commun (et du sens commun) peuvent apparaître, sous l’angle qu’elles adoptent tour à tour, comme autant de formes d’un même rejet légitime portant sur trois des grands mythes postclassiques, ayant émergé presque corrélativement au début du long xixe siècle : la création, l’originalité, l’individualité (qui pose l’individu au principe de ses propres convictions). Toutes procèdent, autrement dit, d’un rejet global de la doxa de l’invention créatrice, pour faire place aux jeux d’intertexte, de citation, de reprise ou d’imitation qui président non seulement au discours littéraire et esthétique, mais à tout discours en tant qu’il est un phénomène social, en tant aussi qu’il est vecteur pour le sujet de son intégration à une collectivité de pensée, de valeurs et de langage. On n’invente rien : on réinvente, on recycle, on adapte, on acclimate, et par là se composent ou se recomposent en permanence, dans la succession ou dans l’articulation des paroles, les liens d’une vaste solidarité discursive. Et cependant « quel jeune auteur, de nos jours, ironisait Jean Paulhan, ne se sent violemment personnel, ne se sent définitivement personnel, à l’instant où il invente (avec tous les jeunes auteurs) ce lieu commun de tordre à l’éloquence son cou ? »37
24Dénoncer le stéréotype, le lieu commun, l’idée reçue, à la manière de Flaubert ou de Léon Bloy revient sans doute à postuler mythiquement un dehors du stéréotype, un en deçà du lieu commun, une idée ou une pensée originaire, sorte de signifié transcendantal ou d’invention absolue, que toute actualisation en discours laisserait indemne ou qui résisterait à tout principe de répétition. C’est aussi, pensait Paulhan, par une sorte de « Terreur » vertueuse exercée dans les « Lettres », dénoncer un vice là où il pourrait y avoir volupté dans la reprise et la réactivation de ce qui fut d’abord trouvaille, et porter le locuteur à exercer sur son propre langage une surveillance qui, pour être personnelle, n’en reste pas moins policière. Je le vois bien, et je perçois l’utilité (théorique, mais aussi pratique) de penser la chose de cette façon. On ne prend peut-être pas assez garde toutefois au retour de manivelle critique : présenter le stéréotype comme la part d’autrui dans le moi parlant, comme une fatalité sociale malheureuse ou bénéfique ou bien encore comme le tribut obligatoirement payé à une sorte de parole collective, n’est-ce pas être tenté de l’exonérer de toute critique possible ? Porter l’assaut sur le seul mythe d’une parole originaire, extérieure à la rumeur sociale et aux codes qui la réglementent, n’est-ce pas s’apprêter à ignorer ou du moins à sous-estimer les effets de toute nature que le discours, dans sa stéréotypie banale, tend à exercer non seulement sur les sujets qui le tiennent, mais sur les objets dont il s’empare ? Le danger paraît particulièrement saillant pour qui se risquerait à transplanter mécaniquement les apports de la sémiologie littéraire ou de la déconstruction philosophique dans le domaine de la communication sociale ordinaire, telle qu’elle se parle au café du commerce, au journal télévisé ou dans les colonnes de notre presse d’information. Je n’ignore pas, bien évidemment, que la parole quotidienne a sa poétique propre et qu’elle forme, certes, une grande mosaïque de mots signés, de séquences, de métaphores, et qu’elle résulte d’un mixage plus ou moins spontané et équilibré de transitivité, de réflexivité, de phraséologie. Reste que dans la parole sociale ordinaire, le discours n’a pas pour fonction première de dire le discours, mais de dire le monde. Par quoi le stéréotype, double inscription verbale du pouvoir et de la servilité, peut exercer des effets sur le monde, sur sa perception, compte tenu du pouvoir d’emprise qu’il exercera sur les représentations, par ses effets en chaîne et d’autovérification en boucle d’un locuteur à l’autre ou encore par l’impact plus puissant qui sera le sien à en passer par les canaux des mass-médias ou la voix des leaders d’opinion. Pour le dire d’une expression ramassée : dans le domaine de la parole sociale ordinaire, je continue de croire fermement, incurable platonicien, que les certitudes doxiques sont le plus souvent toxiques. Entendons : idéologiquement toxiques. Et je persiste, naïvement sans doute, archaïquement peut-être, à penser avec Walter Lippmann – l’intentionnalité conspiratrice qu’il leur prête en moins – que les stéréotypes, images mentales incorporées socialement (donc non intentionnellement, quoi qu’il pense), « contribuent avec l’obscurité et la complexité des faits à réduire la clarté et la justesse de notre perception du monde, à substituer des fictions égarantes à des idées efficaces et à nous priver d’un contrôle adéquat de ceux qui conspirent consciemment à nous égarer »38.
Notes de bas de page
1 Une première version du texte qui suit, procédant d’une conférence prononcée à Paris I en février 2001 à l’invitation du Professeur Lucien Sfez, a fait l’objet d’une publication dans le cadre d’un article plus large et développé : Pascal Durand, « Lieu commun et communication. Concepts et application critique », dans Médias et Censure. Figures de l’orthodoxie (P. Durand éd.), Liège, Éditions de l’Université de Liège, coll. « Sociopolis », 2004, pp. 83-108.
2 Les incipits sont empruntés respectivement à Michel Crozier, La Société bloquée (1970), Paris, Seuil, coll. « Points », 1994, p. 11 ; Michel Maffesoli, La Transfiguration du politique, Paris, Grasset, Le Livre de poche, 1992, p. 25 ; Pierre Lévy, L’Intelligence collective. Pour une anthropologie du cyberspace, Paris, La Découverte, coll. « Sciences et société », 1994, p. 17.
3 Ici forme euphémisée, elle aussi, de l’innovation.
4 Insistons-y encore : le paradoxisme doxique, posture hérétique de pure façade, est l’un des clichés formels du discours semi-savant (comme de la poésie pseudo-avant-gardiste du genre Cocteau). On pourrait le mettre au nombre des traits distinctifs de ce que Pierre Bourdieu a proposé de nommer « le discours d’importance », dans lequel, écrit-il, « le discours enferme un discours sur le discours qui n’a pas d’autre fonction que de signifier l’importance intellectuelle et politique du discours et de celui qui le tient » (Ce que parler veut dire, Paris, Fayard, 1982, p. 208). L’incipit du chapitre 4 de L’Intelligence collective en est un bon exemple (j’y souligne les marqueurs d’importance : hyperboles, figures de l’urgence, métaphores pseudo-savantes ou grandiloquentes, etc.) : « Comment se gouverner en situation de déterritorialisation accélérée ? L’invention de nouveaux modes de régulation politique et sociale apparaît comme une des tâches qui s’imposent à l’humanité avec le plus d’urgence. Moralement souhaitable quand elle va dans le sens d’un approfondissement de la démocratie, cette invention relève en outre du salut public quand elle conditionne la résolution des problèmes graves et complexes de notre temps. Nous développons ici l’hypothèse « utopique » d’une démocratie directe assistée par ordinateur – ou d’une agora virtuelle – plus apte que les systèmes représentatifs actuels à nous faire traverser les eaux tumultueuses de la mutation anthropologique », op. cit., p. 65.
5 On se reportera à la seconde partie de l’article déjà cité pour une esquisse de typologie respectueuse des distinctions de fond et de forme à maintenir entre « lieu commun » (fait de pensée), « cliché » (fait d’expression) et stéréotype (abus logique). Voir Pascal Durand, « Lieu commun et communication », art. cité, pp. 97-108.
6 Anne Cauquelin, L’Art du lieu commun. Du bon usage de la doxa, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 1999.
7 Jean Molino, « La culture du cliché. Archéologie critique d’une notion problématique », dans Le Cliché (Mathis G. éd.), Presses universitaires du Mirail, 1998, pp. 35-56 ; ou Ruth Amossy et Annick Herschberg Pierrot, Stéréotypes et clichés, Paris, Nathan, 1997.
8 Ibid., p. 11. J. Molino, dans le même sens, suggère d’imaginer « une addition au Dictionnaire de Flaubert, qui pourrait se présenter de la manière suivante : “Cliché. Tonner contre” », art. cité, p. 35.
9 A. Cauquelin, op. cit., p. 41.
10 Ibid., p. 37.
11 Ibid., p. 46.
12 Ibid., p. 51.
13 Voir, sur ce point, R. Amossy et A. Herschberg Pierrot, op. cit., pp. 9-10. Les dictionnaires d’épithètes et de formulations toutes prêtes ne disparaissent pas au xixe siècle, sortes de traités du savoir-dire aussi attachés à l’étiquette que les manuels du savoir-vivre et dont la floraison ininterrompue fait escorte à l’émergence de la littérature moderne. Remy de Gourmont cite ainsi un Dictionnaire du langage choisi, intitulé Le Génie de la langue française et paru en 1846 sous la plume d’un certain Goyer-Linguet, « contenant la science du bien dire, toutes les richesses poétiques, toutes les délicatesses de l’élocution la plus recherchée, etc. », dans R. de Gourmont, Esthétique de la langue française (1899), Paris, Mercure de France, 1955, p. 194.
14 Victor Hugo, « Réponse à un acte d’accusation », Les Contemplations, dans Poésie, tome II, Paris, Laffont, coll. « Bouquins », 1985, p. 266.
15 Cité par R. Amossy et A. Herschberg Pierrot, op. cit., p. 23.
16 Dans la seconde série de ses exégèses, Léon Bloy réserve une entrée à ce seul « On », entité collective abstraite, véritable « Dieu inconnu » du discours bourgeois : « chaque fois que le Bourgeois parle, ce mystérieux On sonne comme un sac d’argent posé lourdement à terre, dans une chambre voisine où quelqu’un aurait été assassiné », dans Exégèse des lieux communs (1913), Paris, UGE, coll. « 10/18 », 1983, pp. 231-232. Jacques Ellul, en 1966, prendra le relais de Léon Bloy avec une Exégèse des nouveaux lieux communs dans laquelle la charge portera aussi bien sur les faiseurs de lieux communs que sur leurs déconstructeurs : « L’intellectuel français, écrit-il d’entrée de jeu, se régale de lieux communs avec des mines friandes, conscient lorsqu’il les désosse, de n’être pas de ce vulgaire qui prend ces formules pour de solides nourritures », Paris, Calmann-Lévy, 1966 ; rééd. La Table ronde, 2004, p. 7.
17 Remy de Gourmont, Esthétique de la langue française, éd. citée, p. 191.
18 R. de Gourmont, « La dissociation des idées » (1899), dans La Culture des idées, Paris, UGE, coll. « 10/18 », série « Fins de siècles », 1983, p. 85.
19 Ibid., pp. 84-85.
20 Fr. Nietzsche, Le Livre du philosophe (1872-1875), Paris, Aubier-Flammarion Bilingue, 1969, pp. 181-183. Plus loin : « le concept […] n’est que le résidu d’une métaphore », p. 184.
21 Jean-Marie Guyau, Esquisse d’une morale sans obligation, ni sanction (1885), Paris, Fayard, Corpus des œuvres de philosophie en langue française, 1985.
22 Titre de l’article qu’il publie dans la Revue des Deux Mondes pour stigmatiser à la fois le roman-feuilleton, le mercantilisme d’édition et la concurrence déloyale faite au marché éditorial français par les industriels belges de la contrefaçon.
23 Charles Baudelaire, Salon de 1859, dans Œuvres complètes, tome 2, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1976, p. 618.
24 Sens typographique que Remy de Gourmont réactivera avec force et ironie : « Que l’on se figure donc un atelier typographique où les casses, organismes géants, contiennent non pas des lettres, non pas des mots entiers, comme on l’a expérimenté, mais des phrases ; cela sera l’image de certains cerveaux. »
25 Walter Lippmann, Public Opinion (1922), New York, MacMillan Company, 1954.
26 « Le rôle que joue le concept d’authenticité dans le domaine de l’art est ambigu ; avec la sécularisation de l’art, l’authenticité devient le substitut de la valeur cultuelle », Walter Benjamin, « L’œuvre d’art à l’ère de sa reproductibilité technique » (1936), dans Essais, tome II, Paris, Denoël-Gonthier, coll. « Médiations », 1983, p. 96, note 2.
27 Gabriel Tarde, Les lois de l’imitation, Paris, Alcan, 1907, p. 73.
28 Ibid., p. 82. Cf. cette remarque d’André Gide : « On ne s’entend que sur les lieux communs. Sans terrain banal, la société n’est plus possible. »
29 Ibid., p. 83. Plus loin : « La société, c’est l’imitation, et l’imitation c’est une espèce de somnambulisme », p. 95.
30 « Est-il vrai qu’à mesure qu’un peuple se civilise, sa manière d’imiter devienne plus volontaire, consciente, réfléchie ? Je crois plutôt l’inverse », ibid., p. 209.
31 Voir, sur ce point, G. Tarde, « Le public et la foule » (1898), dans L’Opinion et la Foule, Paris, Presses universitaires de France, 1989, pp. 31-71.
32 Marshall McLuhan, Du cliché à l’archétype. La foire du sens (1970), Montréal-Paris, Hurtubise-Mame, 1973, p. 60.
33 Ibid., p. 62.
34 Voir Julia Kristeva, Semeiotikè, Paris, Seuil, 1969.
35 Voir, par exemple, Jean-Louis Dufays, Stéréotype et lecture, Liège, Mardaga, 1994.
36 Anne Cauquelin, op. cit., p. 10.
37 Jean Paulhan, Les Fleurs de Tarbes ou La Terreur dans les lettres, Paris, Gallimard, 1941, pp. 94-95.
38 W. Lippmann, op. cit., p. 76 [je traduis].
Auteur
-
Pascal Durand
Professeur à l’Université de Liège.
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