Que prouve l’argument des stopping modals ?
p. 175-183
Texte intégral
« Votre voyage est-il vraiment nécessaire ? »
(Annonce affichée dans les gares britanniques pendant la Deuxième Guerre mondiale.)
« Lire L’intention, c’est comme observer quelqu’un tailler un passage à la machette dans une jungle de confusion et de mythologie. Le travail n’est jamais terminé parce que la jungle repousse rapidement. »
(Peter Geach, « Intention, Freedom and Predictability1 »)
11. « Rules, Rights and Promises2 » est un texte fascinant parce qu’il aborde ou semble aborder plusieurs questions simultanément. Certaines sont des avenues répertoriées de la philosophie analytique de l’action en général, et de l’œuvre d’Anscombe en particulier, comme la rationalité pratique ou l’obligation des promesses, la discussion sur le mentalisme (la question de savoir si les significations et les intentions sont « dans la tête »), d’autres sont plus marginales voire exotiques dans cette tradition, comme l’analyse du concept d’ordre normatif, ou la philosophie de l’hominisation. Avec cet article plutôt bref (6 pages et demie), Anscombe parvient à les nouer en un seul argument.
2J’ai tenté naguère, dans « Les pratiques de la raison3 », de donner une présentation unifiée de cet argument du point de vue d’une philosophie de l’apprentissage. Je crois que toute la philosophie wittgensteinienne, et pas seulement cet article ou quelques passages de Wittgenstein, est peu ou prou une philosophie de l’apprentissage, non pas au sens d’une philosophie de l’éducation (même si on peut en tirer des arguments ou des points de vue sur l’éducation), mais au sens d’une philosophie de l’hominisation, de ce que c’est que devenir un être humain, d’entrer dans ce que j’aimerais appeler l’ordre humain (qui, selon les doctrines, s’appellera « règne de la liberté », « monde social », « langage », « normativité », « ordre déontique », « institution », « politie », etc.). Mais « peu ou prou » ne veut pas dire « intégralement », une avenue même privilégiée ne saurait à elle seule parcourir en tous sens (kreuz und quer durchreisen)4 le labyrinthe d’un vaste « paysage de pensées », ce qui est, selon Wittgenstein, la technique de la philosophie.
3L’avenue, c’est la question : comment apprend-on à suivre une règle ? comment devient-on un être capable d’agir selon des règles (c’est-à-dire les suivre correctement, les suivre en se trompant, les transgresser, les enseigner à autrui, les modifier, etc.) ? Plus précisément, la question qu’Anscombe met au jour dans ce texte est celle de l’explication radicale des notions normatives : comment peut-on apprendre à obéir à une règle – par exemple jouer à un jeu –, à quelqu’un qui ignore non seulement la règle du jeu, mais ce qu’est une règle ? Cette question est souvent éludée ou noyée dans d’autres questions sur la normativité : le quadditionneur de Kripke lui-même présuppose qu’il y a déjà des classes d’arithmétique.
4Mais cette question est un point de départ et non un point d’arrivée, d’où le labyrinthe : les régularités normatives sont-elles naturelles ou conventionnelles ? Qu’entendons-nous par « convention » ? Un agent peut-il suivre une règle indépendamment de son insertion dans une vie sociale réglée ? Cette vie sociale réglée consiste-t-elle seulement en ceci qu’il y a des règles, ou bien faut-il quelque chose comme un ordre normatif ? Quelle est la place (nécessaire ou contingente) dans cet ordre de l’obligation et de la sanction ? On pourrait aussi décrire le labyrinthe en termes de disciplines : l’analyse des termes modaux d’interruption (stopping modals) est-il chez Anscombe un argument de philosophie du droit, de philosophie morale, un argument de philosophie sociale (sur la nature des institutions), n’est-ce pas plutôt (ou aussi) un argument sur le libre arbitre ?
5J’examinerai successivement (2) l’analyse de l’entrée dans l’ordre humain ou ordre normatif que propose Anscombe avec la notion de verbe modal d’interruption (stopping modal), (3) quelques directions de la portée labyrinthique de cette analyse et, enfin (4) je suggérerai une interprétation de la façon dont Anscombe elle-même voyait les questions de philosophie sociale qu’elle s’abstient de traiter directement. Je ne dirai rien du libre arbitre. Je voudrais cependant signaler que le beau texte de Peter Geach, « Intention, Freedom and Predictability5 », met en évidence le lien entre la philosophie pratique élémentaire (l’analyse de l’intention pratique) et le problème de la liberté et, plus précisément, les enjeux théologiques de la critique anscombienne du concept d’acte de la volonté.
6 2. Le problème de l’entrée dans l’ordre déontique (ou monde des règles) est déjà posé par Wittgenstein, notamment dans les Remarques sur les fondements des mathématiques, comme l’a noté Vincent Descombes6 :
Quand on enseigne à agir en suivant une règle, on utilise les mots « correct » [richtig] et « faux » [falsch]. Le mot « correct » laisse l’élève continuer, le mot « faux » le retient. Est-ce qu’on pourrait expliquer ces mots à l’élève en les remplaçant par : « Cela s’accorde avec la règle – cela ne s’accorde pas avec la règle ? » Ce sera possible s’il possède déjà le concept d’accord. Mais comment le pourra-t-on si ce concept reste à acquérir ? (La question est comment réagit-il au mot « accord ».) On n’apprend pas à obéir à une règle en apprenant préalablement l’usage de l’expression « en accord avec ». Au contraire, on apprend la signification de « en accord avec » en apprenant à suivre une règle. Si l’on veut comprendre ce que veut dire « suivre une règle », il faut d’abord être capable de suivre une règle7.
7Et, au risque de froisser notre sensibilité individualiste, Wittgenstein souligne une fois de plus que la forme élémentaire des activités gouvernés par des règles, c’est l’obéissance aveugle à un ordre : « La règle te guide comme un passage bordé par des parois rigides. Certes, on peut objecter à cela que la règle peut être interprétée de toutes sortes de façons. – La règle est ici comme un ordre, et elle opère aussi comme un ordre (elle a le même effet [wirkt auch wie ein Befehl])8. »
8Une remarque incidente : plus riche sans doute que son cousin des Recherches (§ 208), ce paragraphe comprend aussi une expression de ce qu’Anscombe appelle le point de Leibniz (dans son compte rendu du livre de Kripke, en 19859), à savoir que « la règle peut être interprétée de toutes sortes de façons », et ce dans un contexte où il est clair que « notre paradoxe10 » n’est pas un problème posé par Wittgenstein lui-même, mais par un tiers, sans doute un ancêtre lointain de Kripkenstein, et auquel Wittgenstein ne daigne même pas répondre.
9À nouveau, le mérite d’Anscombe est d’avoir nettement distingué le problème de l’acquisition du concept de règle de celui du suivi de la règle, qui polarisait l’attention des wittgensteiniens : à savoir le problème, posé au § 201 et développé dans les §§ 208-242 des Recherches, de l’indétermination de la règle, autrement dit, le « point de Leibniz », dans lequel Kripke a cru voir un « paradoxe sceptique ». Il y a en effet un autre problème de la règle, celui d’expliquer comment le petit d’homme devient capable de suivre une règle, de pratiquer (comprendre, agir selon) un type de nécessité (un sens de l’expression « tu dois ») qu’avait déjà distingué Aristote et qui n’est pas « naturellement intelligible » (je reviendrai sur cette notion). « Nécessaire » en ce sens veut dire chez Aristote : « ce sans quoi un certain bien ne pourra pas être atteint ou un certain mal évité ». L’exemple donné par Anscombe de cette nécessité est l’expression « Tu ne peux pas mettre ce vêtement ! », dans un contexte où l’impossibilité dont il s’agit est relative aux convenances (on ne porte pas une cravate verte avec un costume bleu, ou on ne porte pas une robe rose à un enterrement) et non au fait que le vêtement est trop petit ou encore dans la machine à laver (impossibilité physique). Les « tu ne peux pas » de cette sorte sont des « verbes modaux d’interruption ». Anscombe donne une priorité aux « termes modaux d’interruption » sur les termes modaux d’injonction (forcing modals, « tu dois » et non « tu ne dois pas ») parce que, dit-elle, les seconds restreignent nos possibilités d’action à une seule chose tandis que les interdits, les commandements négatifs (ici, allusion au Décalogue) nous laissent plus libres. On pourrait ajouter que les forcing modals sont logiquement dérivables des stopping modals. Tu dois faire X = tu ne peux pas ne pas faire X.
10L’analyse d’Anscombe se développe en deux temps : (1) elle décrit la transition entre l’empêchement physique (bloquer le geste de quelqu’un en saisissant son bras) et la nécessité déontique à partir d’un jeu qui n’est pas un jeu de langage à proprement parler (c’est-à-dire une règle qui s’apprend) mais peut se transformer en jeu de langage à mesure qu’il est joué, par transformation des joueurs et de la relation entre les joueurs ; (2) elle analyse cette transformation, cette entrée dans l’ordre humain, comme la capacité à saisir les « logos », c’est-à-dire les raisons d’une interdiction, d’une obligation, en tant qu’elles ne sont pas indépendantes de cette obligation ou interdiction. Cette inséparabilité entre les deux parties de la règle (tu ne peux pas/tu dois, parce que...) est ce qui fait la différence entre « tu ne peux pas t’asseoir ici, c’est la place de N. » et « tu ne peux pas utiliser un tournevis plat pour monter cette étagère, il faut un tournevis cruciforme ». Mais, pour apprendre à saisir cette relation interne entre la règle et la raison, il faut commencer par suivre la règle sans savoir ce qu’on fait.
Pensons au jeu qui se joue avec de très jeunes enfants, où plusieurs joueurs empilent leurs mains les unes sur les autres. Dans ce jeu, si l’un des joueurs ne retire pas sa main du bas, vous dites « Tu dois mettre ta main dessus », et s’il retire sa main trop tôt, vous dites « Non, tu ne peux pas encore la retirer, un tel doit d’abord retirer la sienne ». « Tu dois » et « tu ne peux pas » sont d’abord utilisés par quelqu’un qui vous fait faire quelque chose (ou vous en empêche), et ils deviennent eux-mêmes rapidement des instruments pour obtenir ou empêcher des actions.[...] Au début, les adultes vont empêcher physiquement l’enfant de faire ce dont ils disent qu’il « ne peut pas » le faire. Mais peu à peu l’enfant apprend. Dans certaines circonstances, cette activité fait partie de l’acquisition du concept de règle11.
11 Anscombe ajoute : « Cela fait partie de l’intelligence humaine d’être capable d’apprendre à réagir [learn the responses ; notons bien le pluriel] à ces termes modaux d’interruption, sans quoi ces termes n’existeraient pas en tant qu’instruments linguistiques, et sans quoi ces choses : les règles, la politesse, les droits, les infractions, les promesses, le sacré et l’impie n’existeraient pas non plus12. » « Non seulement les promesses, mais aussi les règles et les droits sont des essences créées et non simplement saisies ou exprimées par la grammaire de nos langages13. » Autrement dit, les règles sont des êtres artificiels ou des conventions, c’est-à-dire qui n’existent pas dans la nature, et leur création dépend d’une capacité naturelle spécifiquement humaine. Il est important de souligner que cette analyse n’est pas un argument en faveur de la continuité entre comportement naturel et comportement gouverné par des règles, bien au contraire. Les « exercices de la raison » nous font sortir de la nature. Le cœur de l’argument est l’interdépendance de la règle (du dressage) et de la raison. Dans les expressions de la forme « Vous ne pouvez pas vous asseoir ici, c’est la place de N. », ou « Tu dois déplacer ton roi, il est en échec », la deuxième partie, la raison ou justification, ne peut être expliquée indépendamment de la première et réciproquement. Comprises séparément et non pas en même temps, elles ne feraient pas partie du jeu. Lorsque nous apprenons à jouer à des jeux, le concept abstrait de règle, de ce que les règles exigent (prescrivent, interdisent, autorisent) ne nous est pas donné d’emblée, ce n’est pas un fait naturel, mais il n’est pas non plus appris comme tel, comme un préalable à toute action réglée possible. Au contraire, c’est en recevant et en acceptant des injonctions comme « Tu dois déplacer ton roi, il est en échec » que nous apprenons peu à peu le concept de règle. « Tous ces éléments tiennent ensemble dans un premier temps. [...] Il n’y a pas une signification distincte pour “être une règle du jeu” qui puisse être utilisée pour expliquer le “tu dois” qui intervient dans cet apprentissage (à moins que l’idée générale n’ait été apprise auparavant à partir d’autres jeux)14. »
12Nous apprenons ainsi peu à peu à entrer dans le monde des logoï, à pratiquer, à utiliser, à créer des logoï, règles, droits, promesses (« droits » ici au sens de rights, les droits et non de law, le droit). Le « peu à peu » est ici important : l’idée évoquée ci-dessus d’un concept « préalable à toute action réglée possible » est dépourvue de sens.
13Le véritable problème sceptique des règles, ce n’est pas l’indétermination de l’application (double indétermination comme on sait : de l’application par la règle et de la règle par l’application), c’est le mystère de la possibilité pour un agent d’être capable de suivre une règle. Anscombe le formule ainsi, en skeptish pourrait-on dire : « L’apprentissage s’achève, s’il réussit [et il peut toujours échouer, si l’élève ne réagit pas “normalement”] quand l’élève est capable de faire quelque chose que, en un certain sens, il est impossible de lui apprendre15. » Apprendre consiste à apprendre des choses qu’on ne peut pas apprendre. Il y a bien là un « étrange phénomène », comme l’écrit Wittgenstein dans les Remarques sur la philosophie de la psychologie, qui devrait exciter notre curiosité philosophique et pas seulement nourrir des paradoxes sceptiques :
Quel étrange phénomène qu’un enfant puisse effectivement apprendre le langage humain ! Qu’un enfant, sans savoir quoi que ce soit, puisse commencer et, en suivant un chemin sûr, apprendre cette technique extraordinairement compliquée.
Cette pensée m’est venue lorsque, dans un cas précis, je pris conscience qu’un enfant commençait avec rien et, un beau jour, utilisait la négation comme nous16 !
14Le problème sérieux que Kripke a entrevu mais n’a pas pris au sérieux, c’est le mystère de la capacité pour un petit d’homme à devenir un humain agissant suivant des règles.
153. Anscombe a placé son texte sous le signe de la distinction entre nature et convention. Elle commence par rendre hommage à une trouvaille de Hume, le fait que l’obligation des promesses et le sens du mot « obligation » ne sont pas « naturellement intelligibles ». L’article n’est que la généralisation de cet argument, qu’elle formule curieusement ainsi : « La conclusion de cet article est qu’aucun langage [aucune langue] n’est naturellement intelligible au sens de Hume17. » L’analyse du concept de convention, les rapports entre nature et convention, entre expression naturelle et expression linguistique, hantent l’œuvre d’Anscombe, comme celle de Wittgenstein18. La formule est curieuse parce qu’elle parle du langage alors que le texte est consacré à des pratiques réglées ou institutions (règles, droits promesses).
16Encore une fois, le charme fascinant de cette démonstration de l’inintelligibilité naturelle de la nécessité déontique, c’est de suggérer toutes sortes de conséquences de cette conclusion sans les explorer véritablement, en laissant le soin au lecteur de le faire, en particulier celles qui intéressent ou intéresseraient la philosophie sociale. On a en effet l’impression d’une sorte de récit de l’origine des institutions sociales, mais une sorte seulement, car le récit tourne court. L’article s’en tient à « l’expression la plus élémentaire de ce qu’est une règle » (the most basic expression of such-and-such being a rule), à savoir les auxiliaires déontiques, et laisse de côté non seulement l’ordre social mais même la promesse, qui ne figure au fond dans le titre que pour marquer la filiation avec Hume. De sorte qu’on pourrait voir dans cet article comme un pied de nez à l’industrie de l’analyse philosophique de la promesse, un argument ironique qui dirait ceci : les philosophes de l’action sont fascinés par la promesse parce qu’elle paraît si élémentaire, individuelle et informelle, qu’elle pourrait nous livrer l’atome, le degré zéro de l’obligation morale. Elle serait pour ainsi dire le point de passage de la nature à la convention. Encore un effort pour être radical, semble leur dire Anscombe, la promesse n’est qu’une pratique réglée parmi d’autres, elle ne fournit pas la maquette ou le paradigme de la nécessité déontique.
17Ma stratégie de lecture consiste au fond à chercher à accorder l’annonce de la « conclusion de cet article » (l’inintelligibilité naturelle du langage) et ce que dit effectivement la conclusion, pour le moins déflationniste, puisqu’elle s’en tient à l’expression la plus élémentaire de la normativité, les auxiliaires déontiques, et conclut sobrement que : « Ces “tu dois” et ces “tu ne peux pas” sont compris par les gens dotés d’une intelligence normale lorsqu’ils sont soumis aux exercices de la raison » (on pourrait également traduire trained in the pratices of reason par « entraînés à la pratique des raisons »).
18Je crois que cette référence au langage suggère l’idée que le langage enveloppe et accompagne toutes les institutions humaines. Elle implique aussi que l’apprentissage en question, bien que se produisant peu à peu, n’est pas piecemeal mais global et qu’il crée une discontinuité, ce qu’indique la notion d’ordre humain que j’ai employée : c’est un ordre et non pas un phénomène isolé ni même une collection de phénomènes séparés (le jeux d’un côté, les prescriptions religieuses de l’autre, les règles matrimoniales encore à côté, etc.), et il sépare les humains du reste de la nature. Qu’est-ce qu’un ordre ici ? un peu plus qu’un contexte, mais moins qu’une fondation.
19On peut tenter de comprendre ce que fait Anscombe par la considération de ce qu’elle ne fait pas avec l’argument des stopping modals. Souligner le cercle de l’apprentissage sert, entre autres, à ne pas dire, ni même autoriser l’idée qu’il y a une chose comme la normativité ou l’obligation pures. Ceci est une mythologie, dont Vincent Descombes a donné une magnifique qualification en parlant de « la souveraineté diffuse de la convention humaine ». L’argument est même plus précis, il exclut la notion d’obligation pure, d’obligation as such, ou de règle des règles, puisque la normativité (sans ontologie) consiste dans le couplage du terme modal et de la raison (tu ne peux pas déplacer ton pion sur cette case, tu mettrais ton roi en échec). Autrement dit, la quête d’une explication radicale de la normativité ne consiste surtout pas à trouver un atome, une brique élémentaire à partir de laquelle on rendrait compte de l’ensemble des phénomènes normatifs, de la promesse à l’État. Au contraire, le cercle de l’apprentissage se reflète pour ainsi dire dans un cercle de la vie réglée, un monde de conventions, dans lequel nous entrons mais qui n’est pas fabriqué à partir d’unités élémentaires, pas plus que le langage.
20Je ne sais pas dans quelle mesure Anscombe était avisée à cette époque de la querelle du positivisme en droit, mais son argument a l’allure d’une réfutation de la notion de norme fondamentale chez Kelsen : il montre que c’est une idée circulaire, que l’affirmation qu’il y a une règle qui veut qu’il y ait des règles est une poulie qui tourne à vide.
21Cette ouverture vers la théorie du droit est peut-être trop hardie, mais on peut la replier sur le problème de philosophie sociale de la nature des normes sociales, de la société comme système de normes. La leçon d’Anscombe est une leçon de prudence. Les concepts cousins de convention, d’usage du langage et d’institution ne sont pas des formules magiques qui permettraient de fonder le social. L’idée d’une « nature du comportement doué de sens » telle que Winch s’efforce de la construire (les relations sociales sont des relations internes) débouche de ce point de vue sur une impasse analogue à l’entreprise kelsenienne de penser la nature du comportement normatif.
224. Mon interprétation du conventionnalisme très particulier d’Anscombe est la suivante. Son indifférence apparente aux conséquences pour la philosophie sociale de son analyse de l’entrée dans le monde des institutions n’est pas due à un manque d’intérêt pour le problème mais, au contraire, à un sens supérieur de sa complication, qui la conduit à éviter soigneusement les écueils fondationnaires (de la normativité ou de la socialité comme telles, as such). Cette prudence permet d’échapper aux alternatives qui semblent s’imposer à la philosophie sociale, entre conventionnalisme et naturalisme, entre positivisme juridique et droit naturel. Il n’y a pas plus de fondement de la régularité comme telle que de fondement du droit, que de fondement de la morale, parce que les institutions humaines sont des institutions au milieu d’autres institutions.
23Il y a un passage très intéressant dans l’article de 1969 sur la promesse19. L’article est une contribution à un débat classique depuis Hume sur le caractère naturel ou conventionnel de l’obligation des promesses. Il y a par exemple un argument transcendantal qui prétend montrer que l’obligation des promesses est une condition nécessaire de l’usage du langage car celui-ci suppose un engagement tacite à assumer la signification de nos énoncés, etc. Anscombe contourne ce genre de discussion. On pourrait dire qu’elle est conventionnaliste, puisqu’elle parle d’essences créées par la grammaire de nos langages, mais elle s’efforce de ne pas tomber dans l’hybris conventionnaliste, le « c’est nous qui décidons ». En clair, la réfutation du naturalisme (et celle, corrélative, du mentalisme) qu’Anscombe reprend à la suite de Hume ne consiste pas à régler son compte à la nature. Dans l’article sur la promesse, après avoir consacré une première partie à construire une critique wittgensteinienne d’une explication naturaliste de la promesse comme acte mental, à l’aide du concept de jeu de langage, elle donne congé à ce concept qui, dit-elle, devient inutile et inintelligible lorsqu’il s’agit de passer à la partie constructive de son argument sur les concepts de mérite moral, de respect de la parole donnée, de justice. Je laisse de côté la suite de cet article, très difficile, je veux seulement relever cette maxime de méthode sur les limites du concept de jeu de langage, qui peut rendre certains services en philosophie pratique, mais n’est pas une clé universelle.
24Il en va de même ici du concept de convention. L’idée d’inintelligibilité naturelle est une trouvaille géniale, mais elle ne nous donne pas la clé ni de le nature de cet être capable de créer des essences, ni de l’ordre que forment ces essences créées. La leçon de cette analyse est plutôt qu’il y a plus d’un mode de nécessité conventionnelle, et que ces modes forment un tout, un ordre.
25L’affection d’Anscombe pour l’affiche ferroviaire citée en exergue illustre ce point. Ce message marque un croisement entre nécessité déontique et nécessité pratique, une manifestation simple mais très riche de l’engrenage de la délibération pratique, de la moralité et de la vie sociale, autrement dit de l’entrelacs (du réseau !) des sens variés du mot « nécessaire » dans notre vie.
Notes de bas de page
1 P. Geach, « Intention, Freedom and Predictability », Royal Institute of Philosophy Supplement, 46, 2000, R. Teichmann (éd.), Logic, Cause and Action, p. 73-81.
2 G.E.M. Anscombe, « Rules, Rights and Promises », dans Id., Collected Philosophical Papers, vol. 3, Ethics, Religion and Politics, Oxford, Blackwell, 1981, p. 97-103.
3 Ph. de Lara, « Les pratiques de la raison », Philosophie, 76,2002, B. Gnassounou (dir.), Elizabeth Anscombe, p. 52-62.
4 L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, trad. fr. sous la directin d’É. Rigal, Paris, Gallimard, 2004, « Préface ».
5 P. Geach, « Intention, Freedom and Predictability », art. cité.
6 V. Descombes, Le complément de sujet, Paris, Gallimard, 2004, p. 455.
7 L. Wittgenstein, Remarques sur les fondements des mathématiques, trad. M.-A. Lescourret, Paris, Gallimard, 1983, VII, § 39.
8 Ibid.
9 G.E.M. Anscombe, « Review of S.A. Kripke’s Wittgenstein on Rules and Private Language », Ethics, 95/2, 1985, p. 342-352.
10 L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, op. cit., § 201.
11 G.E.M. Anscombe, « Rules, Rights and Promises », art. cité, p. 101 (je souligne).
12 Ibid.
13 Ibid., p. 100.
14 Ibid., p. 102.
15 G.E.M. Anscombe, « Review of S.A. Kripke’s Wittgenstein on Rules and Private Language », art. cité, p. 348.
16 L. Wittgenstein, Remarques sur la philosophie de la psychologie, trad. G. Granel, Mauvezin, TER, 1998, vol. II, § 128.
17 G.E.M. Anscombe, « Rules, Rights and Promises », art. cité, p. 97.
18 Voir notamment Id., « On Brute Facts » (dans Id., Ethics, Religion and Politics, op. cit., p. 22-25) ; Id., « On Promising and its Justice » (ibid., p. 10-21) ; l’article sur l’idéalisme linguistique (« The Question of Linguistic Idealism », dans Id., The Collected Philosophical Papers, vol. 1, From Parmenides to Wittgenstein, Oxford, Blackwell, 1981, p. 112- 133) ; mais aussi l’analyse du désir esquissée dès L’intention (trad. M. Maurice et C. Michon, Paris, Gallimard, 2002).
19 G.E.M. Anscombe, « On Promising and its Justice », art. cité.
Auteur
-
Philippe de Lara
Maître de conférences à l’université Panthéon-Assas. Ses recherches actuelles portent sur la philosophie sociale et la théorie du totalitarisme. Il a notamment publié Naissances du totalitarisme (Cerf, 2011) ; « Les religions de Wittgenstein. La profession de foi du vicaire norvégien », ThéoRèmes, 1, 2011 ; plus récemment, Exercices d’humanité, entretiens avec Vincent Descombes (Les petits Platons, 2014), et « Prendre le droit soviétique au sérieux », Revue internationale de droit comparé, 4, 2013.
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