La connaissance pratique, ou comment lire l’intention dans les faits
p. 87-120
Texte intégral
1Au § 8 de L’intention, Anscombe introduit la notion de « connaissance sans observation » par l’exemple de la connaissance de la position des membres de son corps : je n’ai pas besoin de m’observer pour savoir que j’ai les jambes croisées. La « connaissance pratique » fait quant à elle tardivement son entrée dans l’enquête, au § 32. Elle correspond à peu près aux phénomènes que des recherches empiriques actuelles nomment le « sentiment d’agir » (sense of agency1). Il s’agit de la conscience que l’agent lui-même a de son acte et de son intention au moment où il agit. Selon les approches neurophilosophiques et scientifiques contemporaines, ce sentiment lui permettrait à l’agent de contrôler et d’ajuster son action en cours d’exécution2.
2 Une des thèses d’Anscombe dans son livre est que la connaissance pratique s’apparente à la connaissance sans observation : pour savoir ce que je fais intentionnellement, autrement dit pour connaître mon intention au moment où j’agis, je n’ai pas besoin de m’observer agir. Mais quel est le rapport entre savoir que j’ai les jambes croisées, qui est un fait que je peux aussi bien apprendre par observation que sans observation, et savoir que je suis en train de téléphoner ou d’aller chercher du pain, qui est une action que j’accomplis en ce moment et que, selon Anscombe, je ne connais jamais par observation au moment où je l’accomplis ?
3On conçoit en général ces deux types de connaissances comme deux espèces d’un genre commun, qui serait la connaissance de soi. En apprenant sans observation que j’ai les jambes croisées, considère-t-on, j’apprendrais quelque chose sur moi-même3. De même en sachant, sur le mode de la première personne, quelle action intentionnelle j’accomplis ou je vais accomplir, je saurais quelle est mon intention4. Or Anscombe soutient qu’il y a là une double erreur : s’il est bien vrai que la connaissance sans observation n’est possible qu’en première personne, elle ne porte pourtant pas sur une personne identifiée ; quant à la connaissance pratique, elle porte sur un événement du monde et non sur un sujet, fût-il celui-là même qui produit l’événement connu. Dès lors en quoi ces deux types de connaissance seraient-elles des connaissances de soi ? D’un autre côté, si elles ne sont pas des connaissances de soi, quelles espèces de connaissance la connaissance sans observation et la connaissance pratique sont-elles ? Et sur quoi peuvent-elles bien porter ?
4Le bref mais non moins grand livre d’Anscombe sur l’intention apporte des réponses radicales et remarquablement solides à ces interrogations. Dès 1957, la philosophe d’Oxford a discerné tous les éléments qui permettent d’éviter complètement les ornières et les discussions interminables dans lesquelles la philosophie de l’esprit et de l’action se trouve embourbée aujourd’hui encore sur ces questions.
5 Nous suivrons donc l’ordre de l’enquête qui anime L’intention, en partant de la notion de connaissance sans observation. Nous verrons pourquoi Anscombe recourt à cette notion et comment à partir d’elle, elle introduit la connaissance pratique comme un cas très particulier de connaissance sans observation. Néanmoins il ne faudrait pas se fier excessivement à ce fil, car il ne correspond qu’à l’ordre de la découverte philosophique : il y a des distinctions grammaticales, logiques et, plus profondément, métaphysiques cruciales entre connaissance pratique et connaissance sans observation. Ces distinctions nous conduiront à conclure que les deux types de connaissance n’ont qu’un aspect superficiel en commun, précisément l’absence d’observation. Elles ne sont pas du tout de la même espèce. Enfin, une fois identifiée la nature logique et épistémologique de la connaissance pratique, nous pourrons situer connaissance pratique et connaissance sans observation dans leur véritable genre commun, qui n’est pas la connaissance de soi mais la connaissance en première personne. Nous pourrons alors répondre à la question de leur contenu et de leur objet.
La connaissance sans observation
6La notion de connaissance sans observation provient d’un thème wittgensteinien exposé notamment dans la deuxième partie des Recherches philosophiques. Wittgenstein relève contre William James que si par exemple je me mets à faire un mouvement de balancier avec l’index, ce ne sont pas une ou plusieurs « sensation[s] dans mon doigt qui m’informerai[en]t de son mouvement5 ». Cette remarque est liée à l’asymétrie grammaticale des verbes psychologiques. Les verbes psychologiques sont ceux dont l’emploi à la première personne du présent de l’indicatif ne repose jamais sur l’observation. Quand je dis « J’ai mal aux dents », je n’ai pas besoin de considérer mon mal de dents pour savoir qu’il est là. Mon énoncé ne décrit pas un fait que pourraient aussi observer un dentiste et ceux qui me voient la mâchoire endolorie et gémissant, etc. Wittgenstein conclut qu’il n’y a pas de sens à parler d’erreur lorsque les verbes psychologiques sont employés à la première personne de l’indicatif présent. Or une connaissance est un énoncé qui aurait pu être faux : là où il n’y a pas de place pour l’erreur, il est impossible que l’on ait affaire à une connaissance. Par conséquent, en déclarant mon sentiment ou ma douleur, je n’énonce pas une connaissance que j’aurais à mon propre sujet : je ne fais qu’exprimer mon sentiment, par exemple ma douleur. De même quand je me sens triste, je n’ai pas besoin de m’observer pour le dire ; mais du coup, je ne peux pas non plus me dire triste et me tromper sur mon état. Comme l’erreur est conceptuellement exclue, on n’a pas affaire du tout ici à une connaissance.
7Anscombe reprend à son compte l’analyse grammaticale des verbes psychologiques et de leur asymétrie distinctive. Mais contrairement à Wittgenstein, elle va faire une place importante à l’idée d’une authentique connaissance en première personne. C’est justement cette thèse, que les énoncés en première personne des verbes psychologiques constituent souvent une authentique connaissance, que la notion de connaissance sans observation sert à établir. La notion de connaissance sans observation constitue donc à la fois une avancée, et un écart, par rapport à la philosophie de la psychologie de Wittgenstein6.
8Anscombe explique que certains énoncés déclaratifs en première personne concernent des phénomènes que nous pouvons bel et bien connaître et non simplement exprimer, parce qu’ici « il y a la possibilité d’avoir raison ou de se tromper7 ». Ces phénomènes se produisent hors de nous ou bien dans notre corps physique, et non dans notre vie intérieure ou psychique. En revanche, les phénomènes que Wittgenstein prenait en considération concernaient surtout sinon toujours ce que l’on appelle l’« âme8 ». Anscombe, elle, s’intéresse à des phénomènes physiques directement observables par d’autres, et par nous-mêmes à un autre moment du temps, mais dont en même temps nous pouvons faire l’expérience et avoir connaissance directement au moment où ils se produisent, sans passer par l’observation. Ce double accès, avec ou sans observation, au même et unique objet de connaissance, est un trait central et distinctif de l’action. Comme nous le verrons, ce double accès est constitutif du problème que la notion de connaissance pratique permettra de résoudre. C’est certainement là l’une des raisons principales pour lesquelles Anscombe avance d’abord la notion de connaissance sans observation au § 8, avant d’y revenir beaucoup plus loin, au § 28, et de dégager progressivement à partir d’elle la notion de connaissance proprement pratique.
9Quand la notion de connaissance sans observation fait son apparition sur la toute fin du § 7 et au § 8 de L’intention, c’est simplement à titre instrumental et heuristique. Jusque là, l’enquête se heurtait au fait que les termes « intentionnel », « volontaire », « involontaire », etc., sont tous conceptuellement liés les uns aux autres. Puis Anscombe introduit des « choses connues sans observation » qui ne sont pas pour autant intentionnelles, comme les tics, les réflexes, les spasmes du corps quand on s’endort (fin du § 7).
10Parler de choses connues sans observation est pertinent pour qui cherche à définir l’intentionnalité de l’action, car on n’a pas besoin de savoir déjà ce qu’est une action intentionnelle (ou volontaire, etc.) pour comprendre ce qu’est un mouvement connu sans observation. Pas besoin, par exemple, de savoir en quoi faire bouillir de l’eau est intentionnel, pour comprendre en quoi savoir qu’on a les jambes croisées est quelque chose que l’on connaît sans observation. D’un autre côté, quand on agit intentionnellement, on ne s’observe pas soi-même pour savoir ce que l’on fait : par exemple, ce n’est pas en regardant ses doigts que l’on apprend que l’on est en train de téléphoner, comme si on ne le savait pas déjà. Il y a donc de la connaissance sans observation dans ce qui est accompli intentionnellement, mais il n’y a pas besoin de savoir ce qu’est une action intentionnelle pour comprendre la notion de connaissance sans observation.
11En outre, comme il y a des choses connues sans observation qui ne sont pas intentionnelles (comme les tics, avoir les jambes croisées, etc.), la philosophe se sent tout naturellement invitée à rechercher la distinction entre les actions intentionnelles et les autres choses connues sans observation. Cette notion s’avère donc une piste prometteuse si l’on veut, comme Anscombe l’a annoncé dès le § 1 de son livre, comprendre l’unité de notre concept d’intention : autrement dit, si l’on cherche une définition d’essence de l’intention.
12Au § 8, Anscombe résume tout cela d’une phrase : « La classe des choses connues sans observation revêt un intérêt général pour notre enquête, car la classe des actions intentionnelles en est une sous-classe. » Il y a deux interprétations possibles de cette phrase. Dans une interprétation minimaliste, la phrase signifie simplement que nous connaissons nos propres actions sans observation. Dans une interprétation forte, celle que les lecteurs contemporains de L’Intention adoptent très souvent sans même s’en apercevoir, Anscombe suggérerait ici que le « sentiment d’agir » serait un type ou une espèce de connaissance sans observation.
13Or ce n’est pas ce qu’elle écrit : elle écrit que les actions intentionnelles sont une sous-classe des choses connues sans observation, non une de ses espèces. Anscombe connaît Aristote et aussi bien Russell, elle ne confond pas espèce et classe. Au contraire, par le choix du mot « classe », qui est un terme très précis de logique, elle indique d’emblée que si les actions relèvent d’un ensemble plus large de choses où l’on trouve aussi des états et des changements physiques non intentionnels de son propre corps, cela ne signifie pas pour autant qu’une action intentionnelle aurait grand-chose à voir avec un mouvement involontaire du pied ou avec la position d’une jambe. Tout au contraire, elle insiste dans le même paragraphe sur la nécessité de distinguer très clairement tout ce qui est « connu sans observation » mais involontaire ou non intentionnel d’une part, de ce qui est intentionnel d’autre part.
14À présent, que signifie « connu sans observation » ? Comment puis-je connaître un fait ou un événement physique sans l’observer du tout ? Anscombe donne le critère suivant : il y a connaissance sans observation lorsque la « sensation » ne peut pas être séparée de la connaissance proprement dite. Par exemple, on ne peut pas avoir la sensation d’avoir les jambes croisées sans savoir, ou du moins penser (dans l’hypothèse où l’on se tromperait), que l’on a effectivement les jambes croisées : si tant est que j’ai une « sensation » lorsque mes jambes sont croisées, je n’ai cette sensation que lorsque j’ai ou crois avoir les jambes croisées. De même, je ne peux pas identifier de sensation séparée par laquelle je saurais que j’ai donné un coup de pied réflexe après que le docteur m’ait tapé le genou avec un petit marteau9. Cette sensation n’est pas séparable d’une connaissance qui a le même contenu qu’elle (« donner un coup de pied réflexe »), contrairement à la sensation de descendre en ascenseur, par exemple : « Cela me donne l’impression de descendre en ascenseur » a un sens, quand on sait que ce n’est pas le cas. En revanche, « cette expérience est comme celle de donner un coup de pied réflexe » n’a pas de sens.
15Partant du critère de la non-séparabilité entre sensation et connaissance, on peut être tenté de comprendre la connaissance sans observation comme une connaissance non inférentielle. Ce serait une connaissance qui ne serait pas fondée sur des impressions épistémiquement plus simples dont on pourrait la dériver.
16Le problème de cette interprétation inférentialiste est qu’elle revient à faire de la perception d’une tache rouge, par exemple, une connaissance sans observation. Quand je vois une tache rouge, je ne peux pas séparer la sensation que j’ai de voir une tache rouge de la connaissance ou de la croyance que j’ai devant moi une tache rouge ; je ne peux pas non plus donner le contenu de ma sensation visuelle de tache rouge indépendamment du contenu de la connaissance que cette sensation me procure. Le critère de non-séparabilité entre la sensation et la connaissance étant satisfait, on aurait affaire dans la vision d’une tâche rouge à une connaissance sans observation – ce qui est bien sûr complètement absurde. Par conséquent, le lien entre le contenu de la connaissance sans observation et la sensation associée ne peut pas être un lien épistémique.
17Une autre lecture semble plus plausible, c’est celle de John McDowell10. Selon lui, la connaissance sans observation n’est tout simplement pas une connaissance sensible. McDowell se fonde sur un exemple donné par Anscombe dans son article sur la substance11 : la perception de la malléabilité d’un corps. La malléabilité est une qualité physique des corps, mais selon McDowell12 cette qualité n’est pas perçue par les sens, elle n’est pas une « apparence sensible » des corps malléables. De même dans l’exemple de Wittgenstein, lorsque j’effectue un mouvement de balancier avec l’index : il se peut que je sache que je fais ce mouvement alors que je n’ai aucune sensation kinesthésique dans le doigt, ou alors une perception si infinitésimale qu’elle passe inaperçue. Dans l’exemple d’Anscombe, celui de la connaissance de la position de mes membres, aucune sensation n’est requise du tout. De même dans le cas du coup de pied réflexe : à proprement parler, je peux très bien ne rien sentir en le donnant – c’est même le cas normal. En outre, même lorsque j’ai effectivement des sensations kinesthésiques, ce ne sont pas elles qui me renseignent sur le mouvement ou la position de mes membres : au contraire, comme le souligne Anscombe13, ces sensations ne peuvent être identifiées que sur le fond de la connaissance que j’ai déjà de la situation de mes membres dans l’espace et de leurs positions mutuelles.
18Si la sensation n’est pas « séparable » de la connaissance dans la connaissance sans observation, ce n’est donc pas parce qu’on aurait affaire ici à une perception élémentaire, non décomposable, comme le voudrait la lecture inférentialiste de cette non-séparabilité. C’est au contraire parce que la connaissance sans observation n’a pas besoin de sensation : elle ne repose sur aucune donnée des sens. C’est le contenu et la nature de la sensation, pour autant qu’il y en ait une, qui sont identifiés sur la base d’une connaissance préalable, et non l’inverse ; par conséquent la connaissance que l’on a lorsque l’on sait qu’on a les jambes croisées n’est pas une connaissance sensible. La connaissance sans observation est une perception non sensible, non médiée par les sens, d’une propriété physique d’un corps (en général, le mien).
Le problème : les deux connaissances de l’action
19Anscombe ne revient à la notion de connaissance sans observation qu’au § 28 de son livre pourtant court. Les §§ 28 à 32 forment un bloc homogène dont le propos est de passer de la notion de connaissance sans observation à la notion de connaissance pratique. Cette transition atteint son point culminant avec le problème posé au § 29 :
La difficulté est la suivante : qu’est-ce qu’ouvrir la fenêtre, si ce n’est faire tel et tel mouvement avec tel et tel résultat ? Et, dans ce cas, qu’est-ce que savoir qu’on ouvre la fenêtre si ce n’est savoir que cela a lieu ? Mais alors, s’il y a deux façons de connaître, l’une que j’appelle connaissance de mon action intentionnelle, et l’autre, connaissance par observation de ce qui a lieu, ne doit-il pas y avoir deux objets de connaissance ? Comment parler de deux connaissances d’une seule et même chose ? Ce n’est pas comme lorsqu’il y a deux descriptions de la même chose et qu’on les connaît, par exemple quand on sait qu’un objet est rouge et qu’il est coloré. Non, ici la description, ouvrir la fenêtre, est la même, qu’elle soit connue par observation ou qu’elle soit connue du fait qu’elle est mon action intentionnelle14.
20Quand je fais quelque chose intentionnellement, je sais sans m’observer ce que je fais, et en général mon savoir est avéré. Mais un autre que moi (ou moi-même un peu plus tard) peut aussi constater par observation ce que je fais (ou ce que j’ai fait) – par exemple, il peut constater que j’ouvre (ou que j’ai ouvert) la fenêtre. Il y a donc deux façons de connaître la même chose, identifiée par la même description. En quoi ces deux façons de connaître peuvent-elles bien être différentes, si elles portent exactement sur la même chose ? Et pourtant, tout le monde sait bien qu’on ne connaît pas les faits du monde de la même façon, selon qu’on est soi-même en train de les faire arriver ou qu’on les observe se produire.
21Notre problème n’est pas comme celui de connaître un objet identifié sous la description « l’étoile du matin » d’une part, et d’autre part un objet identifié sous la description « l’étoile du soir », avant de s’apercevoir que la planète Vénus est la chose réelle qui satisfait les deux descriptions et que ce que nous prenions pour deux choses distinctes n’en est en réalité qu’une seule. Dans le problème frégéen classique15, je connais le même objet sous deux descriptions différentes et je ne sais pas que les deux descriptions sont satisfaites par le même objet. Mais ici, nous connaissons l’objet à la fois de la même manière (sous la même description) et pas de la même manière (par observation ou sans) : cela paraît complètement contradictoire.
22Frege lui-même applique sa distinction entre Sinn et Bedeutung au cas de la connaissance d’une pensée, qui peut elle aussi se faire en première ou en troisième personne. Frege considère que l’individu qui rapporte la pensée d’un sujet, exprimée par l’intéressé en première personne par « J’ai été blessé », n’énonce pas la même pensée que le locuteur initial. En effet, il se peut que l’individu qui rapporte la phrase du premier ne sache pas bien identifier celui qui a dit : « J’ai été blessé16. » Frege en déduit que l’accès à soi-même est « particulier et original », car, lorsque l’on parle de soi-même, l’incertitude sur l’identité du sujet (ou la valeur de l’argument principal) de la proposition est exclue. Pour Frege, une certitude aussi complète et exclusive ne peut venir que d’un accès spécial à l’objet connu, en l’occurrence soi-même. Il suit, toujours selon Frege, que les pensées exprimées par le Dr Lauben quand il dit « j’ai été blessé », et par un autre qui rapporte « le Dr Lauben a été blessé », ne sont pas les mêmes pensées : sous deux énoncés quasiment identiques, différents seulement parce que l’un est à la première personne et l’autre à la troisième, nous aurions en fait deux propositions et deux pensées réellement distinctes.
23Mais c’est précisément ce type de traitement frégéen qui est exclu dans le cas de l’action. Lorsque je connais ma propre action, je sais ce qui se passe hors de moi ; mais ceux qui peuvent observer mon action et la connaître en troisième personne « de l’extérieur » savent exactement la même chose. Il ne peut pas y avoir deux actions, l’une que je connaîtrais avec certitude totale, et l’autre qui serait accessible aux autres avec une possibilité d’erreur. Le fait connu par moi sans observation d’une part, et par les autres qui observent et rapportent ce que j’ai accompli d’autre part, est strictement le même : sinon, soit je n’ai pas agi du tout, je n’ai rien fait ; soit ce sont les observateurs qui ont halluciné. Comment est-il possible d’identifier un même objet, en l’occurrence le même fait, sous une seule et unique description et par conséquent exactement de la même manière, tout en se rapportant à cet objet de deux façons incompatibles – puisque l’une suppose la médiation des sens alors que l’autre l’exclut ?
24Tel est le « mystère » qui est au cœur de L’intention et de la philosophie de l’action en général. Dans la suite du § 29, Anscombe montre comment cette difficulté peut conduire au dualisme. C’est qu’il est facile de commettre l’erreur suivante : puisque les deux modes de connaissances de l’action sont incompatibles, ils ne porteraient pas sur le même type d’objet. Cette manœuvre n’est pas comme celle de Frege à propos de la pensée : elle ne consiste pas à dire qu’il y aurait deux « actions » connues ; mais que l’une des deux connaissances au moins ne porterait pas sur l’action intentionnelle proprement dite. Son objet serait autre chose. L’action intentionnelle se trouve alors comme scindée en deux, composée de deux objets distincts connus chacun par un mode de connaissance qui lui serait propre.
25Naturellement, quand, afin d’éviter la difficulté philosophique, on nie d’emblée l’unité pourtant évidente de l’action, il faut ensuite retrouver cette unité que l’on a soi-même sabordée. On aura donc tendance à privilégier l’un des deux modes de connaissance sur l’autre, pour ensuite « réduire », dans un deuxième temps, le mode mineur au mode majeur. Si l’on pense que c’est la connaissance en troisième personne, la connaissance sensible, qui nous permettrait d’accéder à ce que serait « vraiment » l’action, on tombe dans le comportementalisme. Anscombe n’envisage guère cette voie car à son époque, elle n’est déjà plus guère en vogue. En revanche, la voie opposée est un large boulevard philosophique où beaucoup se pressent aujourd’hui encore : si l’on pense que seule la connaissance sans observation serait une façon authentique de connaître l’action intentionnelle, on aura tendance à distinguer dans l’action, d’une part un objet non sensible et non observable que seul l’agent pourrait connaître et qui ferait toute l’intentionnalité de l’action ; et d’autre part, un objet sensible et publiquement observable que tous peuvent connaître, mais qui comme tel n’aurait rien d’intentionnel – en général, les mouvements du corps de l’agent.
26Cette seconde voie est bien sûr celle du dualisme mentaliste. Elle commence par la considération que ce qui rendrait l’action intentionnelle serait uniquement ce qui est connu de l’action en première personne. Ensuite, elle considère que puisque cette connaissance n’est pas médiée par les sens, son objet ne pourrait être qu’un objet invisible et non sensible. Ce ne pourrait donc être qu’un acte ou un épisode purement mental, comme par exemple un pur acte de vouloir ou un pur épisode d’avoir l’intention de... De l’autre côté, quand on connaît l’action en troisième personne, l’objet de la connaissance est bel et bien sensible et observable. Ce serait, toujours dans l’interprétation mentaliste, un simple fait, du même ordre que le fait que la voiture avance ou que je donne un coup de pied réflexe : un changement physique du monde, un résultat observable, un ou plusieurs mouvements du corps. Mais bien sûr, en troisième personne, à strictement parler une action ne serait jamais connue comme intentionnelle ; elle serait constatée exactement comme n’importe quel fait physique non intentionnel du monde peut l’être, comme on constate les dégâts causés par un orage ou par un accident de voiture. Pour savoir que l’action est intentionnelle, il n’y aurait plus qu’un seul recours : demander à l’agent qu’il exprime sa pensée, sa sensation ou son sentiment17. Enfin, on aboutit à l’idée farfelue qu’il serait conceptuellement ou logiquement possible d’accomplir tous les gestes extérieurs d’une action intentionnelle, sans pour autant agir intentionnellement.
27Or c’est précisément dans cette erreur que s’est engouffrée toute la philosophie analytique de l’action après Anscombe, à commencer par Davidson, avec sa distinction entre « raisons primaires » d’agir et mouvement du corps, rejoint bientôt par Searle et la partition qu’il propose entre « intention dans l’action » et mouvements physiques causés par cette intention18, puis à sa suite, toute la tradition causaliste contemporaine en philosophie de l’action.
28L’erreur du dualisme mentaliste se situe au tout début du raisonnement : le mentaliste prend la différence des deux types de connaissance de l’action pour une différence logique, alors qu’elle est seulement d’ordre épistémique. C’est parce qu’il imagine une différence logique entre les deux connaissances que le mentaliste en vient à poser que leurs objets sont distincts. Mais il faut le répéter : l’objet connu est identifié sous la même description dans les deux cas ; c’est logiquement le même objet qui est connu en première et en troisième personne, par l’agent et par l’observateur. La différence consiste dans l’accès à l’objet connu, non dans son identité. En outre cette différence d’accès n’implique néanmoins pas de différence dans le contenu de la connaissance, puisque dans les deux cas le fait connu est identifié sous la même description exactement.
29Certes nous avons ici une authentique difficulté conceptuelle, et elle est de tout premier ordre. Mais ce n’est pas en la niant purement et simplement qu’on se donnera les moyens de la résoudre ni de l’éviter, bien au contraire. Le mentaliste – tout comme le comportementaliste en son temps – ne fait que différer le moment difficile, car son esquive lui rapporte surtout, et en fin de compte assez vite, des absurdités.
30Revenons à L’intention. La notion de connaissance pratique fait son apparition à la fin du § 32, comme la redécouverte d’une idée ancienne et médiévale malheureusement perdue :
Se peut-il que la philosophie moderne n’ait rien compris du tout à une chose : à savoir, ce que les philosophes anciens et médiévaux entendaient par connaissance pratique ? Assurément, en philosophie moderne nous avons de la connaissance une conception incurablement contemplative. Nous jugeons que quelque chose est une connaissance lorsque cette chose s’accorde avec les faits. Les faits, la réalité, sont antérieurs, et dictent ce qui doit être dit, si ce qui est dit est bien une connaissance. Ceci explique l’obscurité totale où nous nous trouvions. Car s’il y a deux connaissances – l’une par observation, l’autre en intention – on a alors l’impression qu’il doit y avoir deux objets de connaissance ; mais celui qui dit que ces objets sont un seul part ensuite désespérément en quête de l’autre mode de connaissance contemplative dans l’agir, comme s’il y avait une sorte très bizarre et très spéciale d’œil voyant au cœur même de l’action19.
31Ce très beau texte d’Anscombe est clair : la notion de connaissance pratique est la solution au problème de la double connaissance de l’action. Pour voir cette solution, il faut au préalable nous libérer d’un dogme qui contraint toute la philosophie moderne depuis Descartes au moins : la conviction que la connaissance serait toujours contemplative, autrement dit théorique. Revenons sur ce point aux Anciens, propose Anscombe, et avant tout à Aristote, tel qu’elle le comprend à travers les commentaires de Théophraste20 et de Thomas d’Aquin : la connaissance est théorique lorsque ce qui est connu, l’objet de la connaissance (qu’on l’appelle « les faits », « la réalité », ou comme on voudra) est chronologiquement ou conceptuellement antérieur à l’acte de connaître. Mais le cas inverse se produit aussi : il arrive que les faits soient chronologiquement ou conceptuellement postérieurs à l’acte de connaître. Or c’est précisément le cas lorsque nous connaissons notre propre action en première personne. Nous savons littéralement ce que nous faisons sans les faits : nous n’avons pas besoin d’observer, constater, apprendre quelque fait que ce soit pour savoir ce que nous faisons. Telle est l’expérience triviale de l’agir que nous avons tous les jours, et pourtant cela nous semble absurde : il nous semble absurde et impossible que les faits arrivent après la connaissance que nous en aurions déjà. Mais cette impossibilité n’est que la conséquence d’un préjugé. Pour nous autres modernes, la connaissance ne peut être que théorique, c’est-à-dire au sens littéral (théorein signifie « voir ») conçue sur le modèle de la vision. Or bien entendu, ce qui est vu est toujours antérieur à l’acte de voir. Mais le sujet agissant n’a pas besoin de « voir » ni de « sentir » son action pour agir et pour savoir qu’il agit : c’est pour cela qu’il sait ce qu’il fait avant même que ce qu’il fait arrive ou, plus exactement, soit arrivé.
32Par exemple, traversant la rue, je vais chercher du pain : je sais que je suis en train d’aller chercher du pain, mais en réalité ce n’est pas encore arrivé. D’ailleurs, vous qui me regardez traverser la rue et qui en restez, par votre position d’observateur, aux faits, vous ne pouvez savoir de ce que je fais que le fait que MP traverse la rue. Vous ne pouvez pas savoir ce que je sais moi, à savoir que je (= MP ici) vais chercher du pain. Ce n’est pas que mon intériorité mentale vous serait inaccessible : c’est tout simplement que ce fait, MP va chercher son pain, n’est pas encore arrivé. Plus exactement, il n’est pas encore complètement arrivé. Il est en train d’arriver, et moi je le connais déjà : vous pas encore. Ce fait-là n’est pas observable, non parce qu’il serait purement mental, mais tout simplement parce qu’il n’existe encore pour sa plus grande partie qu’« en intention ». Il n’existe encore qu’en puissance, alors qu’en acte et dans les faits il n’est pas reconnaissable : autant dire qu’il n’existe que dans la connaissance que j’ai de lui, qui elle-même n’est une connaissance que dans la mesure où le fait arrivera. Or il n’est pas (encore) arrivé ! Que sont donc ces soi-disant « réalités », ma connaissance et le fait sur lequel elle porte, qui n’existent que l’une par l’autre et réciproquement ? Ce pseudo-fait, qui n’est que la virtualité d’un fait, n’est ni une réalité ni quelque chose de « mental », et donc encore moins une « réalité mentale » : c’est un fait en puissance, un fait qui n’existe pas (encore), un pur contenu de pensée.
33Voilà pourquoi dans le bloc que constituent les § 28 à 32, Anscombe résume son problème par la formule « I do what happens » : « Je fais ce qui arrive ». Cette formule est un problème, et certainement pas une solution, car en réalité je ne fais ce qui arrive qu’en partie. Pour la plus grande partie, quand j’agis intentionnellement, je fais ce qui va, est sur le point et, le plus souvent, est en train d’arriver. Le problème de la connaissance de l’action n’est pas un problème de logique propositionnelle classique : dans la mesure où c’est un problème de logique, c’est un problème de logique temporelle.
Grammaire de la connaissance pratique : la direction d’ajustement
34Revenons à notre question initiale : si les actions intentionnelles sont une sous-classe des choses connues sans observation, la connaissance pratique qui caractérise l’action intentionnelle est-elle alors une espèce de la connaissance sans observation ?
35Au § 32, juste avant le passage que nous venons de commenter, Anscombe propose le petit apologue de l’homme qui fait ses courses et du détective (souvent le seul morceau de bravoure que l’on retient de son livre). Un homme fait ses courses d’après une liste écrite, remplissant son caddie des produits dont le nom est marqué sur son papier. Il peut se tromper bien sûr, s’il prend dans les rayonnages un produit dont le nom n’est pas dans sa liste. Son erreur réside alors dans son action, dans ce qu’il fait, et évidemment pas dans ce qui est écrit sur la liste.
36Un détective suit le premier personnage dans le but de savoir ce que celui-ci mange. Le détective lui aussi a une liste, mais il établit sa liste en observant ce que le premier personnage met dans son caddie. Le détective lui aussi peut se tromper, s’il inscrit sur son papier le nom d’un article que le premier n’a pas mis dans son caddie.
37Pour le détective, l’erreur ne consiste pas à prendre le mauvais produit. Son erreur consiste à mal reporter dans la liste le nom des produits qui sont dans le caddie. C’est l’erreur exactement inverse de celle de l’acheteur : elle ne se produit pas dans ce qui est accompli, mais dans ce qui est pensé, dit ou écrit.
38Deux personnages, deux listes, deux normes distinctes et comme opposées de vérité : pour l’homme qui fait ses courses, la liste est une instruction à satisfaire, et il faut que les produits du caddie s’accordent à la liste ; pour le détective à l’inverse, la liste sert à rapporter les faits constatés, et il faut que les noms s’accordent aux produits présents dans le caddie. La leçon est claire : soit les faits du monde, ce qui arrive, doivent se conformer aux pensées écrites ou formées dans l’esprit ; soit à l’inverse les pensées écrites ou formées dans l’esprit doivent se conformer aux faits du monde. Dans le premier cas la connaissance est pratique ; dans le second, elle est théorique.
39La distinction que marque Anscombe entre ces deux directions d’ajustement, des faits du monde vers l’esprit ou de l’esprit aux faits du monde, est la différence fondamentale entre connaissance pratique et connaissance théorique. C’est cette différence qui permettra de trouver la solution au problème des deux modes de connaissance de l’action. Nous savons déjà que dans la connaissance pratique, les faits sont postérieurs à la connaissance qu’on en a. À présent, nous voyons clairement pourquoi ils sont postérieurs : c’est tout simplement parce que quand notre pensée est « pratique », ce qui signifie mise au service de l’action, il s’agit de rendre le monde conforme à notre pensée – ce qui n’est rien d’autre qu’agir en animal rationnel En revanche, dans la connaissance théorique il s’agit de rendre notre pensée conforme au monde ; cela s’appelle notamment constater les faits.
40Cet apologue très pédagogique (ce qui explique sans doute son succès, même s’il fut en général mal compris, notamment par Searle) donne comme un air faussement tranquille de supermarché anglais à l’antique évidence perdue : selon la formule de Théophraste, l’erreur en matière pratique n’est jamais dans le jugement ni dans la pensée, mais toujours dans l’exécution. En revanche, l’erreur théorique est toujours dans le jugement ou la pensée, et jamais dans l’exécution. Bien que Théophraste n’ait historiquement et culturellement rien en commun avec le philosophe autrichien, cette idée permet aussi de poursuivre ce que notait Wittgenstein : il est conceptuellement exclu qu’on m’apprenne ou même que j’en vienne à découvrir quelle est mon intention21. En tant qu’agent je peux me tromper sur ce que je fais, mais non sur ce que je pense faire. La distinction entre connaissance théorique et connaissance pratique montre pourquoi il en est ainsi : ce que je pense faire sert de critère d’adéquation pour ce que je fais, et non l’inverse.
41Enfin, comme les faits ne peuvent remettre en cause la connaissance pratique, et comme cette dernière n’est que la connaissance que j’ai de mon action propre sur le mode exclusif de la première personne, on trouve dans la connaissance pratique la marque que les verbes d’actions sont des verbes psychologiques de plein droit (nous y reviendrons) : à la première personne du présent de l’indicatif, je ne peux pas me tromper dans ce que je pense faire, car même si ce que je pense faire ne se produit pas dans les faits, ma pensée n’est pour autant jamais erronée. Théophraste, exhumé et exposé par Anscombe au beau milieu de la scène analytique de la fin des années 1950, apporte à la philosophie de la psychologie d’inspiration wittgensteinienne quelque chose que Wittgenstein lui-même n’avait absolument jamais soupçonné ; malgré sa virulente critique du mentalisme, il continuait de considérer l’intention comme un état intérieur de l’agent. Non : l’intention n’est qu’une pensée dont le contenu est certes en partie virtuel, mais elle n’en porte pas moins sur des faits observables.
La pensée magique sur l’action et la vérité pratique
42À ce point de l’enquête, la tentation devient très forte de dire : ce que je pense faire reste valable et vrai, même si je ne le fais pas en réalité. Ou encore : même si je ne fais rien, mon intention demeure intacte, elle continue d’exister de plein droit.
43Cette apparence contient un grain de vérité : même quand j’échoue, ce n’est pas ma connaissance pratique qui échoue – c’est uniquement mon action. Mais si l’on en reste là, on peut laisser naître et croître l’idée que l’intention serait une pensée assez robuste pour subsister par elle-même, indépendamment de l’action qu’elle permet d’accomplir. Telle est l’intention « causalement sui-référentielle » de Searle22, par exemple : même si mon bras n’a pas bougé, il reste vrai que j’ai eu la pensée de faire bouger mon bras par l’effet de cette pensée même. Même l’intention non accomplie est pour Searle un état sui generis et une intention de plein droit, car elle conserve son pouvoir causal intrinsèque de produire une action. C’est concevable en effet : puisque la cause ne dépend pas de l’effet qu’elle produit, elle ne dépend pas non plus de l’effet qu’elle manque de produire. Pour Searle, l’intention peut tout aussi bien être suivie d’action que ne pas l’être, c’est indifférent.
44On voit ici, sur l’exemple de Searle, qu’une théorie causale de l’action est une continuation habile de la stratégie mentaliste. Une cause peut exister sans son effet ; faisons de l’intention la cause de l’action, l’intention devient ainsi indépendante de l’action et peut subsister en tant que pure pensée par elle-même.
45Mais on peut subtiliser la relation causale entre intention et action par des raffinements aussi recherchés que l’on voudra, cela ne changera rien à l’affaire : l’idée qu’une pensée, sui generis ou pas, soit capable de produire l’action comme une cause produit son effet est ce qu’Anscombe appelle a mad account23, une théorie proprement folle de l’action. Cette idée a à peu près autant de sens que l’idée que pour faire bouger un objet, il faudrait le regarder fixement en se concentrant très fort sur la pensée qu’il va bouger ; ensuite de quoi, des mécanismes obscurs et inconnus des mortels le feraient effectivement bouger. Que ces forces obscures soient identifiées à l’action des Dieux, aux puissances de la Nature, aux mystères du Cerveau ou à d’autres pouvoirs qui nous dépasseraient encore plus est indifférent. Une pareille conception relève au mieux de la magie et du magnétisme, mais certainement pas de la philosophie ni de la science.
46D’emblée, l’idée causaliste nie toujours et encore la même évidence quotidienne : dans l’immense majorité des cas, quand je sais, sans avoir besoin de regarder, que l’objet va bouger parce que je le bouge, je n’ai pas besoin de m’assurer qu’il bouge effectivement. Or précisément, j’aurais tout lieu de douter de mon action et de son résultat si c’étaient les dieux ou mon cerveau qui garantissaient causalement mon action. En effet, je ne connais pas le moins du monde les états de mon cerveau, alors que je sais très bien ce que je fais quand je bouge un objet. Et on n’a jamais vu qu’une ignorance nous procure une connaissance.
47D’autre part, quand je bouge un objet ou une partie de mon corps, ce n’est pas ma pensée qui agit : c’est moi – même si bien sûr, j’agis avec une pensée, ou comme on dit, « avec quelque chose en tête ». La pensée pratique ou l’intention est un auxiliaire crucial de l’action intentionnelle, un peu comme la main et l’outil peuvent l’être ; et tout comme eux, la pensée n’est ni le sujet ni l’agent d’aucune action. Mais la pensée – et certainement aussi les états cérébraux qui la sous-tendent – est un auxiliaire de l’action en un sens bien spécial : je ne bouge pas les objets « avec mon cerveau », ni « avec ma pensée » au sens où je les bouge « avec la main ».
48Les neurosciences peuvent nous apprendre comment notre cerveau contrôle nos membres, par quels mécanismes causaux nous intervenons dans le monde, mais certainement pas comment nos pensées « provoquent » ni « causent » nos actions, ni même comment nos pensées nous aideraient à agir. La raison en est simple : nos pensées en elles-mêmes ne causent ni ne provoquent jamais rien. C’est une thèse philosophique24 bien sûr, mais c’est aussi une évidence quotidienne : une pensée ne nous conduit à agir que quand elle nous émeut ou qu’elle nous présente un objet que nous désirons. Si elle nous laisse indifférents, même la pensée la plus juste, la plus appropriée et la plus sensée peut très bien n’être suivie d’aucun effet en pratique. C’est donc parce qu’elle éveille en nous désir et sentiment qu’une pensée peut nous conduire à l’action, jamais directement par elle-même. Or une intention n’est pas un sentiment ni un désir : c’est une représentation. Une représentation par elle-même ne fait jamais agir.
49Comment avons-nous pu tomber dans des confusions et dans une obscurité si complètes ? Comme le montre l’analogie de la concentration du regard, l’erreur vient de ce que nous prenons « vérité » et « connaissance » dans un sens théorique. En théorie, est vrai ce qui décrit adéquatement les faits. Mais en pratique, est vrai ce qui détermine correctement les descriptions que je donne de mon action25. Or bien sûr, ce ne sont pas les faits qui déterminent les descriptions de l’action que je me propose ou que je suis en train d’accomplir : c’est ma pensée. Ici Anscombe retrouve et poursuit une des grandes leçons d’Aristote :
Voilà donc ce que sont la pensée et la vérité pratiques. La pensée théorique, pour sa part, n’est ni pratique ni productrice ; elle fonctionne bien ou mal selon qu’elle affirme le vrai ou le faux, car c’est la fonction de toute partie pensante de l’âme. Mais la partie pratique [de l’intellect], qui est aussi pensante, a pour fonction de dire la vérité qui s’accorde avec le désir droit26.
50Le « désir droit » est celui du phronimos, l’homme « prudent » ou « sagace » (selon les traductions) : celui qui sait discerner dans chaque situation qui se présente à lui ce qui est important et ce qui ne l’est pas, autrement dit ce qui correspond à son idée (droite, au demeurant) de la vie bonne et ce qui s’en écarte ; et enfin qui en toutes choses veut vivre bien. La vérité pratique revêt bien sûr une dimension éthique fondamentale, et elle a directement à voir avec la question de la paideia, l’éducation à la vertu. Mais ce n’est pas cette dimension éthique qui nous concerne ici.
51Pour saisir la notion de vérité pratique indiquée dans ce passage difficile de l’Éthique à Nicomaque sans néanmoins empiéter encore sur l’éthique, poursuivons plutôt le petit apologue d’Anscombe. Le premier personnage, celui qui fait ses courses à partir d’une liste dans un supermarché, lit sur sa lite : « Cornflakes Kellogs pétales de maïs ». L’homme a l’habitude de consommer ces cornflakes et sait que la boîte est jaune. Il cherche donc une boîte de céréales jaunes de marque Kellogs, en voit une, la saisit, et la met dans son caddie. Mais il n’a pas remarqué que la boîte est une boîte Kellogs de flocons d’avoine, et non pétales de maïs. Il s’est donc trompé. Où se situe son erreur ?
52On pourra chercher son erreur autant que l’on voudra dans les descriptions sous lesquelles l’acheteur a identifié la boîte : on ne l’y trouvera pas. L’acheteur prend une boîte jaune, et c’était bien une boîte jaune qu’il cherchait. Il prend une boîte Kellogs, c’était bien son intention aussi, etc. On dira que l’erreur venait de ce que son intention n’était pas suffisamment discriminante, qu’elle était trop vague : il cherchait une boîte Kellogs jaune, alors qu’il aurait dû chercher, s’il avait bien suivi la liste, une boîte Kellogs jaune pétales de maïs. Soit, mais qui dit qu’il aurait dû chercher cela et qu’en réalité il cherchait autre chose (une boîte simplement jaune) ? Comment savons-nous mieux que lui-même ce qu’il avait à l’esprit ? Avait-il même quoi que ce soit de déterminé à l’esprit ?
53On répondra peut-être quelque chose comme ceci : notre homme n’était pas contraint de suivre la liste ; au fond de lui, voire inconsciemment, peut-être ne voulait-il pas la suivre – pour quelque raison que l’on voudra imaginer. Nous voici partis vers la contrée des intentions multiples et contradictoires, qui ne constitue elle-même que la première marche du territoire de l’interprétationnisme et du relativisme en matière d’intention. Car quoi qu’on fasse, si l’on attribue l’erreur pratique à l’intention, on est forcément conduit à supposer des intentions contradictoires (ici entre « suivre la liste » et « chercher une boîte jaune »). Il n’y a alors plus d’échappatoire que de forger une forme ou une autre de théorie de l’inconscient, avec le risque notoire de multiplier les agents, voire les homoncules, là où il n’y en a en réalité qu’un seul.
54Reste la solution la plus simple : l’erreur est dans l’action et non dans la pensée. C’est uniquement le geste de l’acheteur qui était fautif, non son intention ni sa liste.
55Cependant cette solution conserve encore une petite difficulté, du moins pour un penseur moderne ou contemporain. Il n’y a pas d’erreur sans fausseté. Dirons-nous que lorsque l’intention n’est pas bien exécutée, l’action est non seulement erronée, mais encore fausse ? Il semble plus naturel de dire que c’est l’intention qui est fausse – c’est-à-dire la représentation pratique, en première personne, de l’action. Il faut donc prendre garde à ceci : quand l’action échoue, l’erreur est bien dans l’action et non dans l’intention. Néanmoins c’est l’intention que l’action falsifie, au sens propre : elle la rend fausse. La vérité pratique ne ressemble pas beaucoup à la vérité théorique, mais elle est une vérité : elle qualifie ce qui est dit ou pensé, non ce qui est fait. Et comme dans le cas des vérités théoriques, ce sont les faits (ceux que produit l’agent pensant) qui rendent la pensée pratique vraie ou fausse. Simplement, dans la pensée pratique et à l’inverse de la pensée théorique, ce sont les faits qui portent aussi la charge de l’erreur ; ce n’est pas la pensée.
56Une autre différence entre vérité théorique et vérité pratique est que la seconde n’a jamais une portée absolue. Un fait qui entre dans la composition d’une action n’est erroné qu’eu égard à ce qu’Aristote appelle un « désir droit » – ou, si l’on décharge l’expression de sa portée éthique, eu égard à une intention donnée chez un agent donné en un temps et un lieu donnés. Le geste par lequel l’acheteur a saisi une boîte de flocons d’avoine n’est erroné que parce que son intention était de suivre la liste (ou de prendre une boîte de pétales de maïs). Pour un autre acheteur animé d’une intention différente, ou pour le même acheteur si son intention change, le même fait pourra être correct. Alors la même pensée, prendre la boîte jaune, qui dans les premières circonstances était fausse, sera vraie.
57D’autre part, l’erreur pratique est certes une erreur matérielle dans l’application de la description (« boîte pétales de maïs » dans notre exemple), mais ce n’est pas une erreur de jugement. Certes, dans notre apologue, le désir était droit : l’intention de l’acheteur était bien de suivre la liste. On est donc tenté de conclure que puisque ce n’était pas le désir, c’était la pensée pratique qui errait, et partant le jugement. Néanmoins, et là est le point important, l’agent s’est trompé dans l’exécution, et pas nécessairement ni seulement dans l’identification de la boîte. En l’occurrence, la description a été mal appliquée non par la pensée seule, ni même d’abord, mais avant tout par la main qui a saisi la boîte sur le rayonnage du supermarché. Et il n’était même pas besoin que ce mouvement de la main fût accompagné de jugement ni de pensée pour qu’il produisît l’erreur : un geste machinal suffisait. On peut en conclure que même dans le cas où un jugement erroné était présent, ce n’est pas pour autant au jugement qu’il faut rapporter l’erreur commise : c’est la main, en saisissant la boîte, qui a produit l’erreur.
58Le fait que l’erreur provienne du fait et non de la pensée signifie encore que la pensée pratique ou intention par elle-même ne produit littéralement rien dans l’action : elle n’est en rien responsable ni du succès, ni de l’échec de l’action en cours d’exécution. Même quand elle est inexacte (l’agent a jugé « c’est la boîte jaune qu’il faut prendre »), ce n’est pas la pensée pratique qui commet l’erreur : ce n’est jamais que la main, ou plutôt l’agent entier par son corps.
59Cette analyse peut sembler surprenante et déstabilisante vu nos habitudes philosophiques et conceptuelles contemporaines. Mais, d’une part, c’est la seule façon de rester fidèle à notre expérience quotidienne de l’agir et de corriger les théories de l’intentionnalité, si nombreuses, qui se règlent sur le modèle proprement insensé du magnétisme et de l’action à distance. D’autre part, nous avons pris l’habitude de moraliser d’emblée l’action, et de confondre philosophie pratique et philosophie morale (ou éthique) : si cela nous dérange de dire que l’erreur n’est pas causée par le jugement, même s’il est lui-même erroné, ce n’est pas seulement en raison de considérations conceptuelles. C’est vraisemblablement bien davantage parce que nous considérons, par exemple, que l’ignorance exonère ; ou encore, que le jugement doit être éclairé avant d’agir ; ou autres maximes du même genre. Ce sont là des considérations morales. Or notre propos n’est pas de savoir à quoi ou à qui imputer l’erreur, ni en quoi l’agent en serait « responsable » au sens moral, et non causal du mot ; notre propos est simplement de savoir où il est conceptuellement sensé de placer l’erreur pratique.
L’avancée du raisonnement pratique sur les faits
60La deuxième partie de L’intention consacrée à la connaissance pratique est constituée du bloc formé par les §§ 45 à 48. Ce bloc est aussi le cœur philosophique de la théorie anscombienne de l’action, et ce n’est bien sûr pas un hasard : la connaissance pratique est au centre de la notion d’action intentionnelle, elle en est la marque exclusive et essentielle.
61Entre le § 32, où Anscombe a réintroduit la notion de connaissance pratique en philosophie, et le § 44 où elle y revient pour l’expliquer et la développer, elle semble pourtant ne plus en dire un mot. Que s’est-il passé dans ce long intervalle ? Rien moins que la redécouverte de l’ordre aristotélicien du raisonnement pratique, dont Anscombe constate après coup27 qu’il est exactement le même que l’ordre des descriptions emboîtées de l’action intentionnelle qu’elle a élucidé aux §§ 23-27, à propos de la question de l’individuation des actions28. Cependant, cet ordre logique des descriptions, qui est aussi l’ordre des raisons lorsqu’on agit, apporte des précisions sur la difficulté qui est au cœur de la notion de connaissance pratique. En effet comme nous l’avons vu plus haut, la connaissance pratique permet à l’agent de savoir ce qui n’est pas encore arrivé ; d’où, comme disait Anscombe, l’impression étrange et d’ordre quasi mystique qu’il y aurait « une sorte très bizarre et très étrange d’œil voyant au cœur de l’action29 ». La strucutre logique du raisonnement pratique montre qu’il n’y a ici rien de mystérieux ni de mystique. Si je sais que je vais chercher du pain lorsque, dans les faits actuels et présents, je suis seulement en train de traverser la rue, c’est parce que le raisonnement qui me guide alors est quelque chose comme :
M. Il faut du pain.
m1. Pour avoir du pain il faut aller à la boulangerie.
m2. Pour aller à la boulangerie il faut traverser la rue. donc (Je traverse la rue.)
62Je mets cette dernière expression entre parenthèses car elle n’est ni une phrase, ni une proposition, ni rien de langagier : elle est le symbole de l’action que je suis en train d’accomplir maintenant en traversant effectivement la rue, telle qu’elle est visible par tous. J’ai recours à ce subterfuge car il est difficile de reporter une action humaine sur une feuille de papier.
63Ainsi, si je sais que je vais à la boulangerie et que je vais chercher du pain quand les autres me voient seulement traverser la rue, la raison en est simple : c’est que je connais le raisonnement qui guide mon action, alors que les autres voient ce que je fais mais ne voient pas mon raisonnement. C’est la présence en l’agent d’un raisonnement pratique qui explique comment celui-ci peut être « en avance » sur son propre acte, tel qu’il apparaît dans les faits et aux yeux des autres. Il n’y a rien de mystérieux : l’agent connaît la pensée pratique qui le guide, les autres ne la connaissent pas.
64Le « mystère » de l’avance de l’agent sur les autres et sur son propre acte (c’est-à-dire en fait, sur son acte tel que les autres le voient) était, on s’en souvient, la façon d’emblée la plus embarrassante de poser la question de la double connaissance de l’action, en première et en troisième personnes. Mais à présent notre problème est plutôt celui-ci : la connaissance de l’action en première personne est pratique et non théorique ; certes, mais on ne sait pas encore très bien en quoi cette connaissance est « pratique », sinon par sa différence grammaticale et logique avec la connaissance contemplative ou théorique. Cette différence n’explique pas encore quel rôle la connaissance dite pratique joue dans l’action, d’autant que, comme on l’a vu, elle ne joue aucun rôle causal.
65En redécouvrant et en travaillant le concept aristotélicien de raisonnement pratique, Anscombe apportera une solution définitive à la question de la double connaissance de l’action et du même coup, elle montrera en quoi la connaissance « pratique » mérite son nom. On s’apercevra alors que la connaissance pratique n’est rien d’autre que le raisonnement pratique d’Aristote, expliqué aux Livres III et VI de l’Éthique à Nicomaque. Dans tout son livre, Anscombe ne fait en réalité que redécouvrir le concept aristotélicien de raisonnement pratique et lui donner toute sa portée en philosophie contemporaine de l’esprit et de l’action30.
Le Grand Architecte et la tentation idéaliste
66Au § 45, Anscombe revient donc nommément à la connaissance pratique, et elle choisit de le faire par un second apologue. Imaginons, demande-t-elle, un architecte doué d’une imagination – on devrait ajouter : et d’une mémoire – surhumaine, telle qu’il serait capable de suivre entièrement « en intention » la progression du chantier exécuté d’après ses plans. Supposons en outre – ce qui est impossible bien sûr, mais il s’agit d’une expérience de pensée – qu’aucune erreur pratique ne survienne sur le chantier : les ouvriers ne rencontrent aucune difficulté, tout se déroule conformément aux plans de l’architecte et se passe en temps et en heure. Comme l’architecte est capable d’imaginer le chantier dans ses moindres détails et de s’en souvenir parfaitement, il n’a pas besoin d’aller voir ni même de demander aux maîtres d’œuvre des rapports réguliers. À chaque instant l’architecte sait avec exactitude à quel point en est la construction du bâtiment qu’il a seulement dessiné.
67À présent revenons sur Terre et concédons, d’une part, que le chantier ne se passe pas toujours comme prévu ; et d’autre part, que contrairement à l’entendement divin (selon certains théologiens en tout cas), l’imagination de l’architecte est incapable d’anticiper tout ce qui se passe mal. En quel sens peut-on encore dire que l’architecte sait ce qui se passe sur le chantier, puisqu’il ne suit que la réalisation idéale de ses plans, et non leur réalisation effective et pratique forcément semée d’embûches ?
68La réponse est bien sûr que les architectes humains réels savent ce qui se passe au sens de la connaissance pratique et non au sens de la connaissance théorique. Or cette connaissance, lorsqu’elle est prise en défaut, n’est pourtant jamais erronée : c’est toujours dans l’exécution que réside l’erreur. Néanmoins, la connaissance pratique conserve ceci de mystérieux : imaginons un monde où les gens ne parviendraient jamais à mener à bien leurs intentions. Y aurait-il encore un sens à parler d’intention ? Y aurait-il encore un sens à dire qu’ils « savent ce qu’il font », alors que la connaissance non sensible qu’ils auraient de leurs actions serait systématiquement fautive ? Quel est ce savoir purement idéal qui porterait sur les faits réels, alors même qu’il ne repose en rien sur eux ?
69Le danger ici, c’est bien sûr l’idéalisme – au sens de Berkeley, non de Hegel. Ce danger est inhérent à l’empirisme, sur les matières pratiques comme sur les autres. Comme le note Anscombe, William James lui aussi y succombe lorsqu’il fait de l’objet de la volonté une simple idée : si je ne me trompe jamais sur ce que je veux, c’est selon James parce que ce que je veux n’existe que dans mon esprit. Mais si l’on réhabilite la connaissance pratique, comment éviter cette impasse ? Comment éviter l’idéalisme au sujet de l’objet de cette connaissance ? Comment ne pas dire que la connaissance pratique n’est jamais prise en défaut parce qu’elle porte seulement sur une idée d’action, et non sur une action réelle ?
70Le risque de l’idéalisme n’est pas qu’une question pour philosophes, il concerne tout le monde. Le raisonnement pratique explique que l’on sache ce que l’on fait même si ce n’est pas encore arrivé, c’est entendu ; mais comment peut-on connaître des faits qui ne sont pas encore arrivés et qui par conséquent, à proprement parler, n’existent pas ? Si l’on dit qu’on les connaît, alors il faut expliquer comment la connaissance de ces soi-disant faits peut être démentie par la suite (quand on agit mais échoue à aboutir dans son raisonnement pratique) sans pour autant être le moins du monde remise en question ; et si l’on dit qu’on ne les connaît pas « vraiment », alors on ruine l’idée même d’action intentionnelle – car qu’est-ce qu’agir intentionnellement, sinon savoir avec une certitude quasi entière ce que l’on va faire dans le moment qui vient ? Il y a là un authentique problème métaphysique.
71La solution la plus directe consiste en effet à dire : « Je connais ces faits parce qu’en un sens ils existent déjà. Ils existent dans mon esprit, ou dans ma pensée. » Mais ce n’est pas ainsi que nous agissons. Agir, ce n’est pas faire arriver des choses dans son esprit ou dans sa pensée. C’est faire arriver des faits nouveaux dans la réalité. Mais alors, quand nous traversons la rue, comment savons-nous que nos pas nous mènent réellement à la boulangerie, et non au beau milieu de la rue au moment où les voitures démarrent en trombe ? Nous n’en avons aucune preuve, aucun signe externe, aucune garantie ; tout au plus savons-nous qu’en général, quand nous savons ou pensons savoir ce que nous faisons, cela se produit en effet. Notre connaissance propre de nos actions reposerait-elle sur la simple habitude qu’en général, nous accomplissons effectivement ce que nous pensons faire ? L’action doit-elle subir le sort que David Hume a voulu faire à la causalité ? En ce cas, nos intentions ne seraient effectivement plus que des idées flottantes en l’esprit, dont le lien constant et régulier avec nos actions constituerait un mystère insondable, au mieux l’objet d’un acte de foi itéré par chacun d’entre nous d’innombrables fois par jour. Cependant, n’en déplaise aux sceptiques, est-il seulement concevable que la vie humaine ordinaire soit si frêle et mal assurée ? Bien sûr, c’est impossible.
Métaphysique sociale de la connaissance pratique : la forme de description des actions intentionnelles
72Nous voici donc à la racine du problème de l’action. Comment l’action intentionnelle est-elle simplement possible ? Comment puis-je faire quelque chose dans le monde et savoir par avance, et non simplement supputer ni conjecturer, que je le fais en effet et en acte, alors même que ce savoir ne provient d’aucune connaissance antérieure que j’aurais du monde, et qu’au contraire je le tire comme tout entier de moi-même ?
73La réponse à cette question est une découverte d’Anscombe et d’elle seule. Cette découverte est une avancée majeure et de tout premier plan dans l’histoire de la philosophie tout court : la thèse que nos actions intentionnelles ne sont possibles que parce que notre langage et notre pensée contiennent la forme de description des actions intentionnelles. Autrement dit : nous accomplissons des actions intentionnelles parce que nous possédons les concepts adéquats pour décrire et penser ces actions, et non l’inverse31.
74Posons-nous une question simple, suggère Anscombe au § 46 : suite aux mouvements du bras du pompiste, de l’eau empoisonnée circule dans les tuyaux, puis cette eau remplit la citerne de la maison, est bue par les habitants et il en résulte que ces derniers quittent notre monde. Le pompiste savait tout cela et le désirait. Pourquoi disons-nous qu’il les a tués ? Si l’on s’en tenait au vocabulaire des causes et des effets physiques (au sens des sciences de la matière et du vivant), les faits rapportés ci-dessus ne formeraient encore qu’une toute petite partie des chaînes causales multiples qui ont convergé vers la mort des habitants de la maison. Par exemple : le système de remplissage de la citerne avait été vérifié par un technicien peu avant, il fonctionnait bien ; les habitants n’ont pas apporté d’eau minérale ; ils se sont servis des robinets dans la maison, en des moments bien précis du temps ; ils étaient arrivés chacun à telle et telle heure ; ils ont pris pour cela des trains qui roulaient au charbon ; sont partis à telle heure de telle gare chacun ; chaque train a fait x tours de roue, etc. Si malgré cette myriade de facteurs causalement déterminants pour leur mort, nous disons pourtant que c’est le pompiste qui « a tué » les habitants, c’est que dans l’embrouillamini de ces chaînes causales multiples et convergentes, nous parvenons à en isoler une en particulier qui nous intéresse bien davantage que toutes les autres et qui établit ou exprime, disons-nous, l’« intention » du pompiste. Or l’instrument par lequel nous isolons en pensée et en paroles cette chaîne causale très particulière, c’est notre concept de meurtre. Et c’est là un concept d’action intentionnelle s’il en est.
75Généralisons : nos concepts d’action intentionnelle nous permettent d’isoler certaines séquences causales dans le monde des faits de manière à faire ressortir la contribution spéciale qu’un individu humain a apporté à la production d’un résultat singulier, lorsque cet individu humain était conscient d’une partie des séquences causales en question et désirait leur résultat. Telle est la définition non circulaire de l’action intentionnelle qu’Anscombe cherche depuis le § 1 de son livre. Mais ce n’est pas tout : lorsque nous utilisons ces concepts, la contribution de l’individu humain prime à nos yeux de très loin sur toutes les autres chaînes causales qui ont abouti au dit résultat. Nos concepts d’actions intentionnelles expriment donc l’intérêt que nous portons tous à certains faits et gestes de nos congénères humains et de nous-mêmes, à savoir : les faits et gestes dont les agents humains qui les produisent savent qu’ils aboutissent à des résultats concrets que ces mêmes agents humains désirent faire arriver. Et c’est parce que ces faits et gestes humains ainsi caractérisés nous importent plus que tous les autres que nous les groupons ensemble et à part des autres phénomènes naturels. Ces phénomènes conceptuellement séparés de la nature par la pensée des hommes, les philosophes les appellent des actions intentionnelles.
76Anscombe donne ensuite toute une liste de concepts d’actions intentionnelles, au § 47 : téléphoner, appeler, tâtonner, s’accroupir, saluer, signaler, etc. Autant de chose que nous ne pouvons faire que intentionnellement : toutes ces actions ne peuvent être accomplies qu’en connaissance de cause et parce qu’on désire leur résultat. Nous les accomplissons par le moyen de mouvements plus simples qui servent ou aboutissent à leur résultat, selon l’ordre de la description des actions exposé aux §§ 23-27, ou encore selon l’ordre du raisonnement pratique exposé aux §§ 33-35. La mission qu’Anscombe s’était fixée au début de l’ouvrage est donc accomplie : elle a défini l’action intentionnelle sans avoir recours à aucun terme qui présupposerait que l’on sache déjà ce qu’est l’intentionnalité, ni le caractère volontaire ou involontaire d’une action.
77Ainsi se trouve écartée l’hypothèque sceptique à laquelle conduisait immanquablement la tentation idéaliste relevée plus haut. La fiabilité de notre agir intentionnel ne repose pas sur de simples habitudes passées, contrairement à ce que pourrait avancer un empiriste critique à la Hume. Si nous faisons en général ce que nous pensons faire quand nous agissons intentionnellement, c’est parce que cela fait partie des concepts d’action intentionnelle de faire effectivement dans le futur ce que l’on pense à présent faire, ou ce que l’on a prévu de faire : c’est précisément ce trait qui nous « intéresse » le plus dans ces concepts, car c’est en vertu de ce trait que l’on peut dire, par exemple, qu’un homicide volontaire n’est pas arrivé par hasard. Mais il en va de même pour téléphoner, saluer, etc. : si j’appelle un ami au téléphone, je ne lui parle pas par hasard ; et si je ne lui parle pas par hasard, c’est parce que la forme de description « téléphoner » inclut la règle que j’aboutis au résultat de parler à quelqu’un au téléphone par suite d’un enchaînement de gestes précis que je suis conscient d’accomplir au moment où je les accomplis, et que j’accomplis parce que je désire leur résultat, à savoir précisément parler avec quelqu’un par téléphone. Quand je téléphone, je suis précisément cette règle, identifiée par la description « téléphoner ».
78Mais encore une fois ce n’est pas tout. Quand nous agissons conformément à la forme générique de description des actions intentionnelles, nous avons connaissance directe de ce que nous allons faire, parce que nous identifions notre action en cours sous une description spécifique d’action intentionnelle qui nous dit d’elle-même ce qui va suivre. Si j’entreprends de téléphoner, je suis à présent seulement en train de passer le doigt sur l’icône rouge de mon téléphone portable, mais je connais la suite : il faut trouver le contact, appuyer sur le bouton vert, attendre que cela sonne, etc., et finalement je parlerai à quelqu’un ou à un répondeur. Ce n’est pas par habitude ni par un sens interne ni un accès « spécial » que je sais tout cela : je sais tout cela parce que je sais que je suis en train de faire ce que tout le monde appelle « téléphoner ». Téléphoner, c’est produire cet enchaînement de gestes et de faits, dans le bon ordre, en vue du résultat (parler au téléphone) que précisément je recherche en mettant à exécution la forme spécifique « téléphoner ».
79Le lien entre la conscience d’action et l’action elle-même est donc bien un lien conceptuel et non un lien empirique ni habituel, comme la relation causale par exemple. On ne peut savoir qu’on tue intentionnellement quelqu’un que si on s’inscrit dans un schéma que tout le monde identifie sous la forme « meurtre » ; de même qu’on ne peut savoir qu’on téléphone qu’en s’inscrivant dans un schéma d’action que tout le monde identifie sous la forme « téléphoner », etc.
80Néanmoins, pour que nos concepts d’actions intentionnelles ainsi caractérisés soient viables, il faut qu’ils trouvent application. Il faut que de façon générale, même s’il y a toujours des exceptions, le fait observé se conforme à l’ordre des descriptions que se propose l’agent quand il agit sous un concept spécifique d’action intentionnelle. Or tel est bien le cas : en général, quand les gens agissent intentionnellement, ils réussissent32. C’est sur ce fait anthropologique très général que reposent nos concepts d’actions intentionnelles et leur usage. C’est aussi ce fait anthropologique qui explique pourquoi nous pouvons nous appliquer ces concepts d’actions intentionnelles à nous-même, sans surveillance ni validation par un observateur : tout simplement parce qu’il se trouve qu’en général nous ne nous trompons pas dans notre connaissance sans observation de ce que nous sommes en train de faire (intentionnellement ou pas). Si nous n’avions pas cette capacité naturelle à savoir ce que nous faisons sans nous observer, nous ne trouverions aucun usage pour nos verbes d’actions intentionnelles.
81Cependant il ne faudrait pas verser de l’idéalisme dans un naturalisme trop naïf. La capacité, assurément naturelle et physiologique, de savoir ce que l’on fait sans s’observer soi-même (capacité que nous partageons certainement avec bien des animaux) ne suffit pas pour pouvoir agir intentionnellement. Il faut aussi disposer des concepts et de l’idiome intentionnels. Or cet idiome est appris, il n’a rien d’inné. On apprend à l’enfant à décrire ses propres actions et celles des autres d’après les concepts d’actions intentionnelles que nous employons pour identifier les faits et gestes proprement humains, tels que nous les avons caractérisés plus haut ; l’enfant ne le fait pas de lui-même, il ne naît pas tout armé pour cela. Il lui faut apprendre à agir intentionnellement, apprendre à faire des choses dont non seulement il se trouve qu’il sait qu’il les fait au moment où il les accomplit, mais encore à faire ces choses parce qu’il sait qu’il les fait au moment où il les accomplit. C’est dans ce passage de « se trouver savoir que l’on ɸ-e » à « ɸ-er parce que l’on sait que l’on ɸ-e » qu’a lieu la transition de la simple connaissance sans observation à la connaissance pratique, et de l’action animale naturelle à l’action intentionnelle ou rationnelle. Le « parce que » n’indique pas ici un lien causal, mais la conformation consciente à un concept d’action, autrement dit à une règle. Ce passage est bien sûr une institution, dans tous les sens du mot. Les concepts d’actions intentionnelles sont tous des concepts institués, même s’ils reposent assez directement sur une capacité naturelle – à savoir, la connaissance sans observation de son propre corps.
82Nous voici donc renvoyés à notre question de départ, mais enfin en mesure de la poser correctement : qu’est-ce que la connaissance pratique nous apporte en plus de la capacité innée ou du moins naturelle de savoir ce qu’on fait sans besoin de s’observer soi-même ?
L’autonomie logique et épistémique de la connaissance pratique
83Pour dépourvue d’observation ou de donnée sensorielle qu’elle soit, la connaissance sans observation de la position de ses membres, d’un mouvement involontaire ou d’une action non intentionnelle n’est pas une connaissance pratique. Le test du critère de l’erreur est clair et sans appel : si je pense avoir donné un coup de pied réflexe alors que mon genou n’a pas bougé, l’erreur est dans mon esprit, non dans mon genou. Il en va de même dans les cas de ce qu’Anscombe appelle la « causalité mentale » : si je pense avoir sursauté en entendant un coup de fusil, alors qu’en fait je suis resté assis sans bouger, l’erreur est dans ma pensée et non dans mon corps. La connaissance sans observation naturelle est théorique, non pratique.
84Cependant, tout en accordant qu’elles sont logiquement opposées, on peut se demander si connaissance pratique et connaissance théorique sont épistémiquement très distinctes. La connaissance pratique (la connaissance que nous avons nous-même de notre intention en agissant) ne s’appuie-t-elle pas sur une foule de connaissances théoriques au sujet du monde, y compris la connaissance de nos propres gestes ? Partant, notre connaissance pratique de ce que nous sommes en train de faire intentionnellement ne prend-elle pas largement appui sur notre « connaissance sans observation », ou sur le sentiment naturel que nous avons de notre propre corps à chaque instant du temps ?
85Si l’on savait tout des faits et gestes avérés d’un individu, on pourrait encore ignorer ce qu’il est en train de faire – comme l’exemple de traverser la rue pour aller à la boulangerie suffit à le montrer. « Tant qu’il n’a pas complètement accompli son action, seul l’agent sait ce qu’il est en train de faire » : c’est parfaitement vrai, parce que l’agent le sait de manière pratique et non théorique. La connaissance pratique n’est pas dérivée des connaissances théoriques observationnelles que l’on peut avoir sur l’agent. Mais ne peut-elle provenir de la connaissance sans observation, d’autant qu’elle aussi est une connaissance en première personne ?
86Pour éclairer cette question, on peut se reporter à un passage difficile de L’intention, au § 28. L’objection se présente que l’on ne peut pas savoir sans observation que l’on peint un mur en jaune, car pour savoir que l’on peint un mur en jaune, il faut déjà savoir qu’on a un pinceau dans les mains, que le seau devant soi contient de la peinture jaune, etc. : autant de choses qu’on ne peut savoir que par observation. Anscombe répond que « le sujet d’une intention peut être matière à connaissance par observation, ouï-dire, superstition, etc. », mais qu’il n’en reste pas moins que :
[...] lorsqu’il y a opinion ou savoir concernant ce qui est le cas, et ce qui peut se produire, par ex. Z, si l’on fait certaines choses, disons ABC, il est alors possible d’avoir l’intention de faire Z en faisant ABC ; et s’il s’agit d’une connaissance ou si l’opinion est correcte, alors faire ou provoquer Z est une action intentionnelle, et ce n’est pas par observation que l’on sait que l’on fait Z33.
87Si je sais, par connaissance théorique de quelque espèce que ce soit (observationnelle ou non), que j’ai là un seau de peinture jaune, et non vert ni bleu, que je tiens en main un rouleau en état de marche, et que j’ai face à moi un mur enduit, alors je sais, toujours théoriquement, qu’en trempant mon rouleau dans le seau et en le passant ensuite sur le mur, je peindrai le mur en jaune. Néanmoins, si je me mets à faire tout cela, ce n’est pas par observation que je saurai que je peins le mur en jaune. C’est une confusion de dire que je sais que je peins le mur en jaune parce que je sais que je tiens le rouleau, qu’il y a là un seau de peinture jaune devant moi, etc. : car cela revient à dire que nous nous observons agir, ce qui est un non-sens. Nous agissons parce que nous avons une pensée pratique sur ce que nous faisons, et non l’inverse.
88Pour bien comprendre ce point, il faut distinguer entre deux types d’antériorité entre les connaissances : les connaissances antérieures « capacitantes » d’une part, et les connaissances antérieures « antécédentes » de l’autre34. Par exemple, la connaissance d’un théorème en mathématique est utilisée pour démontrer un résultat ou une conjecture pas encore connue : la connaissance du théorème dont on part est en ce cas antécédente à la démonstration. En revanche, si la connaissance de l’alphabet est requise pour apprendre la philosophie de Kant, c’est parce qu’il faut lire la Critique de la raison pure pour comprendre l’idéalisme transcendantal, et qu’il faut connaître l’alphabet pour pouvoir lire ; mais même si on sait les lire, on ne peut (hélas !) inférer l’idéalisme transcendantal à partir des signes qui composent la Critique de la raison pure. Dans ce cas, la connaissance est simplement capacitante : elle nous met en capacité d’apprendre quelque chose de nouveau, mais quelque chose qui n’est pas de même ordre épistémique que la connaissance sur laquelle on a d’abord pris appui.
89Le rapport entre la connaissance, théorique, des moyens et des circonstances de l’action, et la connaissance de l’action elle-même et de son objectif, est, pour reprendre la distinction très pertinente de Burge, un rapport capacitant et non un rapport d’antécédence épistémique : de ce que je tiens un pinceau, que je le trempe dans le seau, que ce seau est rempli de peinture jaune, etc., je ne peux pas inférer que je suis en train de peindre le mur en jaune. Après tout, je pourrai être un zombie, avoir perdu conscience, ou plus simplement avoir malgré mon attention aux détails omis une circonstance importante de l’action (par exemple, le mur est trempé et cela ne se voit pas, la peinture ne tiendra pas ; mais je ne le sais pas encore).
90Il reste que cette connaissance antérieure de mon environnement me rend capable de former l’intention de peindre le mur en jaune et de le peindre en effet. Néanmoins, même en tant que condition capacitante, la connaissance théorique de l’environnement n’est jamais suffisante pour la formation d’une intention, ni pour la connaissance pratique : je peux très bien avoir tous les moyens de faire une chose et le savoir, et pourtant décider de ne pas la faire. La connaissance théorique, observationnelle et non observationnelle, y compris la « connaissance sans observation » de son propre corps, est donc une condition capacitante mais non suffisante – même si elle est de fait nécessaire – de la connaissance pratique proprement dite.
91La connaissance des moyens et des circonstances, y compris encore la connaissance sans observation naturelle de son propre corps, est enfin bien plus nécessaire à l’action qu’à la connaissance pratique en elle-même. Comme l’écrit Anscombe, c’est sans les yeux que je sais que j’écris au tableau ; mes yeux aident seulement à m’assurer que ce que j’écris apparaît effectivement sur le tableau35. Autrement dit, la connaissance théorique, qu’elle soit observationnelle ou pas, est une aide nécessaire pour l’action, mais non pour la formation d’une pensée pratique elle-même. Elle n’est certainement pas un antécédent logique ni même une aide de la connaissance pratique, elle en est juste un préalable et un garant de sa véracité : car si l’action erre, la connaissance pratique sera fausse, et l’intention ne sera pas exécutée.
92Il est donc vrai qu’on ne peut jamais inférer une connaissance pratique d’une connaissance théorique, ni l’inverse. Or, la connaissance sans observation de son corps est une connaissance théorique. Par conséquent, connaissance pratique et connaissance sans observation naturelle de son propre corps sont deux espèces logiquement et épistémiquement étanches de connaissance.
Savoir à la première personne : connaissance pratique et connaissance sans observation
93Malgré leur hétérogénéité logique et épistémique, connaissance sans observation naturelle et connaissance pratique semblent avoir un autre point commun que l’absence d’observation : elles paraissent toutes deux porter sur soi-même. Ma connaissance sans observation du fait que j’ai les jambes croisées, comme ma connaissance pratique que je suis en train d’aller chercher du pain, m’apprennent toutes deux quelque chose sur moi : la première quelque chose sur mon corps, la seconde quelque chose sur ce que je suis en train de faire.
94Comme nous l’avons vu, la notion de connaissance pratique répond au problème de la double connaissance de l’action, en première et en troisième personnes. C’est une autre connaissance que la connaissance par observation de l’action, parce qu’elle repose sur une logique et sur des inférences bien distinctes de celles de la connaissance théorique – que celle-ci soit observationnelle ou non. (L’inférence qui caractérise la connaissance pratique, c’est bien sûr le raisonnement pratique. Or le raisonnement pratique est normé par le bien, alors que l’inférence théorique est normée par le vrai.)
95Mais alors, encore une fois la question paraît surgir : comment deux connaissances aussi hétérogènes peuvent-elles porter sur le même objet ? À présent, cependant, ce « même objet » n’est plus l’action, mais moi-même.
96La réponse à cette nouvelle question est elle aussi grammaticale. Les verbes d’action sont asymétriques, ce sont des verbes psychologiques. En effet, tout comme « je crois », « je peins le mur en jaune » ne peut pas être préfixé par « il me semble que... » au présent de l’indicatif. « Il me semble que je peins le mur en jaune », ou « j’ai l’impression de peindre le mur en jaune », n’a aucun sens – que je le peigne effectivement en jaune ou pas d’ailleurs. Par conséquent, « peindre le mur en jaune » est un verbe psychologique de plein droit. Sur ce point aussi, L’intention constitue une avancée par rapport aux Recherches philosophiques de Wittgenstein. Ce dernier excluait les verbes d’action de la classe des verbes psychologiques36 ; les analyses d’Anscombe sur l’action montrent que c’était une erreur.
97Il y a deux façons de savoir que l’on peint le mur en jaune : en première et en troisième personnes. La troisième personne peut passer par l’observation ou par toute autre espèce de connaissance théorique (photographie, rapport oral ou écrit, etc.) ; alors que la première personne du présent de l’indicatif ne passe jamais par l’observation. S’il s’agit d’une action intentionnelle, elle passe par la connaissance pratique. C’est là l’intérêt heuristique d’être passé par la connaissance sans observation pour arriver à la connaissance pratique. Cette voie d’introduction montre que la connaissance pratique est typiquement une connaissance en première personne au sens grammatical du terme, au sens de l’asymétrie : c’est une connaissance que l’on peut avoir ou acquérir seulement en première personne.
98Résumons : du point de vue de l’asymétrie, connaissance naturelle sans observation et connaissance pratique de l’action intentionnelle sont semblables. Ce sont toutes deux des connaissances en première personne, qui ne passent jamais par l’observation et ne sont pas médiées par les sens, par opposition aux connaissances que l’on peut avoir et exprimer en troisième personne. Mais du point de vue du partage entre théorie et pratique, du point de vue de la « direction d’ajustement » entre la connaissance et les faits, connaissance naturelle sans observation et connaissance pratique sont opposées : la première est une connaissance pleinement théorique, alors que la seconde peut être fausse mais n’est jamais fautive ; quand la connaissance pratique est fausse, c’est l’action qui est fautive.
99« Avoir une intention » est donc bien un verbe psychologique, et pourtant le contenu de l’intention ou de la connaissance pratique est l’action elle-même, non un événement, état ou sentiment intérieur qui serait exprimé dans l’action. La solution du problème des « deux connaissances pour un seul objet » est déjà indiquée dans la formule « I do what happens » (je fais ce qui arrive) : dans cet énoncé, le premier verbe est à la première personne, alors que le second est au mode impersonnel. Car si la connaissance pratique est une connaissance qui ne peut être exercée qu’en première personne, ce n’est pourtant pas du tout une connaissance réflexive sur soi-même : c’est la connaissance directe d’un fait, et même d’une série ordonnée de faits du monde qui en général ne sont pas tous encore arrivés, dont le sujet se trouve pour ainsi dire être justement moi, la personne qui pense ces faits en première personne et à la manière pratique. Mais bien sûr un élément crucial assure qu’en général lorsque je pense, sur le mode typique et exclusif de la première personne, que ces faits sont arrivés ou en train d’arriver, je ne me trompe pas : cet élément crucial, c’est mon action. C’est parce que j’agis que ma pensée en première personne sur ce qui est en train d’arriver est une connaissance, et non un simple songe ou un souhait sur ce que j’aimerais voir se produire. Par elle-même, la pensée pratique pourrait aussi bien être systématiquement fausse et ne jamais constituer la moindre connaissance que ce soit. Elle n’est une connaissance que parce qu’en général, nos pensées pratiques en première personne sont exécutées, autrement dit parce que nous avons appris dès l’enfance, maîtrisons et savons nous conformer à la forme générale de description des actions intentionnelles. La base de cet apprentissage, que les enfants commencent dès qu’ils sont en âge de parler, c’est de faire et terminer effectivement ce que l’on annonce que l’on fait.
100Revenons à la question du sujet de la connaissance pratique. Lorsque je sais, sans besoin de m’observer, que j’ouvre la fenêtre, l’objet de mon savoir est avant tout que la fenêtre est en train d’être ouverte. Je n’ai pas besoin ensuite de m’identifier pour savoir que c’est moi qui l’ouvre. C’est justement cette absence d’identification qui assure que l’agent ne peut être que moi. Un sujet de phrase d’action connu sans identification à la première personne ne peut être que moi, c’est là une des spécificités majeures du discours à la première personne en général et c’est une vérité métaphysique, ou conceptuelle : aucune connaissance ne m’apprend cela.
101Cependant, cette spécificité a bien quelque chose d’accidentel. Dans le cas de la connaissance pratique, je sais que c’est moi qui suis l’agent à cause du fait général, qui n’a rien de métaphysique ni de grammatical mais constitue plutôt un trait important de notre expérience d’agir et, si l’on veut, de notre « forme de vie », que nous ne pouvons connaître directement du monde que ce que nous y faisons nous-mêmes. Chez d’autres vivants également doués de connaissance pratique, il est concevable qu’il en aille autrement. Tel est l’intérêt philosophique des origines en partie théologiques de la notion de connaissance pratique : en Dieu, il pourrait arriver que la connaissance « en intention » ne porte pas seulement sur ce qu’il fait mais aussi sur ce que font les hommes. Dieu pourrait avoir connaissance pratique de faits dont Il ne serait ni le sujet ni le producteur. (C’est du moins cette possibilité que discute l’une des sources principales d’Anscombe sur la notion de connaissance pratique, Thomas d’Aquin, à propos du péché, du libre arbitre et de la question du mal.) La connaissance pratique, chez nous comme en Dieu, est avant tout une connaissance du monde et non de nous-mêmes. Ce n’est qu’accidentellement qu’elle vaut aussi comme connaissance de soi chez les humains, du fait de leur constitution physiologique et intellectuelle : les humains comme tous les autres animaux ne peuvent connaître directement et sans observation du monde que les changements qu’ils y produisent eux-mêmes.
L’intention dans les faits
102Le concept ancien et médiéval de connaissance pratique est-il identique à notre concept contemporain d’intention ? L’intention est l’ordre logique des relations entre les faits connus en première personne quand on agit, ou quand on projette une action future. Cet ordre logique peut être appréhendé soit comme un élargissement spatiotemporel des circonstances qui permettent de décrire le même événement de plusieurs façons (la série enchâssée des descriptions sous lesquelles l’action est intentionnelle, comme dans l’exemple du pompiste) ; soit comme une structure téléologique (le raisonnement pratique) entre ces mêmes descriptions. La première approche est le point de vue de troisième personne sur l’action ; la seconde est le point de vue de la première personne. On peut donc connaître une intention aussi bien « de l’extérieur » en troisième personne, que « de l’intérieur » à la première personne.
103Néanmoins typiquement, avoir une intention, c’est raisonner en première personne sur ce que l’on fait : l’intention d’un agent est premièrement donnée par le raisonnement pratique qui guide l’agent vers son objectif. L’objectif est identifié par la description la plus lointaine de l’action, celle qui prend en compte le maximum de circonstances spatiales, temporelles et autres, de l’action (qu’elle soit en cours d’exécution ou bien projetée). Une fois cet objectif posé, toutes les autres descriptions plus étroites de l’action suivent logiquement. Le raisonnement pratique ne consiste qu’à articuler logiquement des faits de manière à s’assurer, soit qu’ils sont tous identiques, étant donné les circonstances, à l’objectif recherché ; soit que le premier fait, celui que l’agent accomplit directement, fera arriver le dernier, le plus éloigné, c’est-à-dire l’objectif, par transitivité causale.
104L’intention, c’est donc par excellence le raisonnement pratique. Elle peut être connue en première comme en troisième personne. La connaissance pratique est la modalité sous laquelle l’agent lui-même appréhende et connaît son propre raisonnement pratique. Nous pouvons donc conclure que si l’intention, au sens usuel et contemporain, peut être connue en troisième aussi bien qu’en première personne, la connaissance pratique est tout simplement la connaissance en première personne de sa propre intention – ou de son propre raisonnement pratique. Ou, plus simplement : la connaissance pratique, c’est l’intention telle que l’appréhende l’agent lui-même.
105Pas davantage que la connaissance pratique, l’intention ne porte donc sur un état interne ni sur un changement qui se produirait en l’agent : elle porte sur des faits du monde. Son contenu est un changement extérieur à l’agent et au sujet connaissant, un changement qui se produit dans le monde matériel. C’est pourquoi les verbes d’action sont particulièrement intéressants pour la philosophie de la psychologie humaine : ces verbes nous montrent que la psychologie humaine ne porte pas seulement sur des états, des événements et des sentiments intérieurs, mais aussi sur des faits objectifs, parfaitement visibles et constatables du monde. L’action est le domaine de la psychologie humaine qui porte directement sur des faits objectifs et observables. L’action et l’intention sont des phénomènes psychologiques de plein droit ; et pourtant ces phénomènes se situent bien au-delà des limites de notre corps, parfois même au-delà des limites de notre vie. (On peut mener une intention au-delà de sa propre mort, même si c’est rare et certainement difficile.) Ils se composent de faits disséminés autour de nous, que nous ordonnons d’après une pensée : un raisonnement pratique. Mais ils ne se composent jamais que de faits matériels.
Notes de bas de page
1 Voir E. Pacherie, « Self-Agency », dans S. Gallagher (éd.), The Oxford Handbook of the Self, Oxford, Oxford University Press, 2011, p. 440-462. Le psychologue et neuroscientifique David Wegner a tout bonnement nié que notre « sentiment d’agir » soit véridique, pour la raison – étayée par toute une série d’expériences – que ce n’est pas ce « sentiment d’agir » qui déclencherait ni contrôlerait nos mouvements et nos actions (voir notamment D.M. Wegner, The Illusion of Conscious Will, Cambridge, MIT Press, 2002). Néanmoins le concept de connaissance pratique d’Anscombe ne donne nullement prise à de semblables doutes : la connaissance pratique présentée par Anscombe n’est pas du tout la conscience d’un pouvoir causal. Quand j’agis, la conscience que j’ai de mon action n’est pas la conscience que je suis en train de provoquer ni de produire un mouvement dans mon corps : agir n’est pas davantage faire bouger son corps que faire bouger quoi que ce soit d’autre (sauf cas très spécial), c’est simplement le bouger. La connaissance pratique ne cause pas l’action, elle permet seulement d’en avoir conscience ou connaissance. Elle n’est fautive ou erronée que lorsque l’action ne se déroule pas telle que la connaissance pratique la présente à la conscience.
2 Voir notamment J. Proust, « La métacognition comme contrôle de soi », Psychiatrie. Sciences humaines, neurosciences, 6/1, 2008, p. 31-37. Encore une fois, pour Anscombe, ce n’est pas la représentation (fût-elle une « métareprésentation ») qui exerce le contrôle sur l’action : c’est l’agent lui-même par son corps (et donc d’abord par son cerveau assurément, mais pas seulement). La connaissance pratique est bien une représentation, mais elle se borne à indiquer à l’agent ce qui est accompli « en intention » à charge pour son action de s’y conformer dans les faits. Mais la représentation de l’action « en intention » n’a aucun pouvoir causal. Quant aux mécanismes corporels et nerveux d’ajustement et de contrôle du corps en cours d’action, il n’importe pas de savoir s’ils sont conscients ou non ; et on peut bien, si l’on veut, les nommer des « représentations » en un sens spécial et scientifique qui n’a rien à voir avec l’usage philosophique ni avec l’usage commun. L’important est que ces mécanismes sont des savoir-faire. Or comme on va le voir, la connaissance pratique n’a rien d’un savoir-faire : c’est une pure représentation, une pensée dépourvue de toute efficacité causale.
3 Voir G. Evans, Varieties of Reference, Oxford, Oxford University Press, 1982, section 7.2, p. 215 et suiv.
4 Pour la vue selon laquelle l’intention est une espèce de croyance au sujet de soi-même, voir D. Velleman, « Practical Reflection », The Philosophical Review, 94/1, 1985, p. 33-61 ; et Id., « Précis of the Possibility of Practical Reason », Philosophical Studies, 121, 2004, p. 225-238.
5 L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, Paris, Gallimard, 2004, II-viii, p. 263 et suiv.
6 Voir comment Anscombe discute l’exemple de savoir qu’on a les jambes croisées au début du § 8 de son livre.
7 G.E.M. Anscombe, L’intention, op. cit., p. 50.
8 On dira que le mouvement de balancier de l’index n’est pas un phénomène de l’âme mais du corps. C’est vrai, mais ce qui intéresse Wittgenstein à propos de ce mouvement, ce n’est pas le balancement physique de mon index en tant que tel : c’est seulement la sensation qu’il me donne. Dans les Recherches philosophiques, les exemples paradigmatiques de déclaration en première personne demeurent la douleur et le sentiment, comme à l’époque du Cahier bleu. On accusera peut-être Wittgenstein de « psychiser » le physique dans de tels exemples. Mais est-ce lui, ou bien William James, son interlocuteur dans le passage cité comme dans d’autres, qui « psychise » le physique ?
9 G.E.M. Anscombe, L’intention, op. cit., p. 52.
10 J. McDowell, « Anscombe on Bodily Self-Knowledge », dans A. Ford, J. Hornsby et F. Stoutland (éd.), Essays on Anscombe’s Intention, Cambridge, Harvard University Press, 2011, p. 128-146, ici p. 137.
11 G.E.M. Anscombe, « Substance », dans Id., Collected Philosophical Papers, vol. 2, Metaphysics and the Philosophy of Mind, Oxford, Blackwell, 1981, p. 38-43, ici p. 42.
12 Selon McDowell seulement. Pour Anscombe, qui est plus raisonnable sur ce point, la malléabilité d’un morceau de cire est « évidemment une propriété sensible » (ibid., p. 40). Peu importe néanmoins pour notre propos ici, qui concerne la connaissance sans observation et son lien avec une éventuelle sensation sensible, mais non la perception en général.
13 Id., « On Sensations of Position », Analysis, 22/3, 1962, p. 55-58.
14 G.E.M. Anscombe, L’intention, op. cit., p. 100-101.
15 G. Frege, « Sens et dénotation », dans Id., Écrits logiques et philosophiques, trad. C. Imbert, Paris, Seuil, 1971, p. 102-126.
16 Id., « La pensée », dans ibid., p. 178-179.
17 Dans la science contemporaine de l’intentionnalité pratique, c’est ainsi que fonctionnent beaucoup de protocoles expérimentaux sur l’action intentionnelle – notamment, mais pas seulement, la célèbre et notoirement confuse expérience de Libet. Le psychologue décide si l’action qu’il a observée et mesurée était intentionnelle ou non en se fondant uniquement sur les dires de l’agent, et pas du tout, ou très peu, sur son comportement : c’est là une attitude typiquement mentaliste.
18 Voir J.R. Searle, L’intentionalité, trad. C. Pichevin, Paris, Éditions de Minuit, 1981, et tous ses ouvrages ultérieurs sur l’action.
19 G.E.M. Anscombe, Intention, Oxford, Blackwell, 1963,1963 [1957], p. 57. Je traduis.
20 Rappelons qu’il s’agit du successeur d’Aristote à la tête du Lycée.
21 « On pourrait dire par conséquent : l’absence d’étonnement caractérise le mouvement volontaire. Et je ne veux pas que l’on demande : “Mais pourquoi ne s’étonne-t-on pas ici ?” » (L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, op. cit., § 628, p. 229).
22 Voir J.R. Searle, L’intentionalité, op. cit., p. 109 et suiv.
23 G.E.M. Anscombe, Intention, op. cit., p. 52.
24 Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, 1039a35-36.
25 Voir l’article d’Anscombe sur la vérité pratique, « Vérité et raisonnement pratique », dans B. Gassin (dir.), Nos Grecs et leurs modernes, Paris, Seuil, 1992, p. 393-401.
26 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1139a26-31, tr. Bodéüs modifiée.
27 G.E.M. Anscombe, L’intention, op. cit., p. 139.
28 C’est le célèbre exemple du pompiste empoisonneur : en abaissant et levant son bras en cadence il actionne la pompe à eau ; en actionnant la pompe à eau, il remplit la citerne de la maison ; en remplissant la citerne, il empoisonne les habitants. Il y a donc quatre descriptions sous lesquelles ce que fait le pompiste est intentionnel (« baisser et lever le bras en cadence », « actionner la pompe », « remplir la citerne » et « empoisonner les habitants »). S’ensuit-il qu’il accomplisse quatre actions différentes ? Non bien sûr : il y a une seule action, décrite de quatre façons différentes. Pour parler de manière plus métaphysique : il y a un seul événement, mais cet unique événement est appréhendé par quatre faits différents. En outre ces faits (ou leurs descriptions) sont ordonnées, du plus étroit au plus large, et en même temps du plus présent au plus lointain (dans l’espace et dans le temps) : il faut prendre en compte davantage de circonstances spatiotemporelles pour établir que le pompiste empoisonne les habitants, qu’il n’en faut pour établir qu’il remplit la citerne, et ainsi de suite jusqu’au fait le plus immédiat, à savoir qu’il lève et abaisse le bras en cadence. Cet ordre logique d’inclusion qui relie et unifie les diverses descriptions de son action intentionnelle, c’est l’intention du pompiste.
29 Voir supra, G.E.M. Anscombe, Intention, op. cit., p. 57.
30 En centrant (comme je pense c’est le cas) L’intention sur la notion de connaissance pratique, voici un plan que l’on peut proposer pour s’orienter dans cet ouvrage aussi dense qu’ardu :
§ 1 Position du problème de l’action intentionnelle par la tripartition action intentionnelle – intention dans laquelle – expression d’intention (ou intention portant sur le futur, voir l’article de R. Moran et M.J. Stone dans ce volume). Problème de l’unité du concept d’intention.
§§ 2-4 Examen et rejet de l’approche par l’intention portant sur le futur. Exclusion de cette troisième catégorie du champ de l’enquête. Elle ne sera reprise qu’au § 50.
§§ 4-7 Deuxième tentative d’approche, par la question « Pourquoi ? ». Cette approche s’avère insuffisante, car elle ne peut conduire qu’à des définitions circulaires.
§ 8 Troisième et dernière approche du problème, par la connaissance sans observation. Délimitation non circulaire du domaine des actions intentionnelles comme « sous-classe des choses connues sans observation ».
§§ 9-11 La causalité mentale concerne des actions « connues sans observation » mais intentionnelles en un sens minimal seulement, car accomplies sans raison (pour une critique de cette thèse, voir l’article d’A. Millier dans ce volume).
§§ 12-15 Les motifs concernent des actions intentionnelles accomplies pour des raisons. Mais ce ne sont des « raisons » qu’en un sens seulement secondaire, car elles sont « orientées-vers-le passé ».
§ 16 Résumé du problème par la combinaison des approches 2 (la question « Pourquoi ? ») et 3 (la connaissance sans observation).
§§ 17-22 Nécessité d’une pluralité de descriptions pour qu’une action soit intentionnelle au sens conceptuellement premier du mot, c’est-à-dire accomplie pour des raisons orientées-vers-le-futur.
§§ 23-27 L’ordre logique des descriptions de l’action, en troisième personne, est l’enchâssement des descriptions et redescriptions de la même et unique action par élargissement des circonstances prises en compte. Exemple du pompiste.
§§ 28-32 De la connaissance sans observation à la connaissance pratique : leur différence grammaticale, la direction d’ajustement ; apologue des courses.
§§ 33-41 et § 44 Analyse de la structure logique du raisonnement pratique (§§ 33-35) ; puis conséquences de cette structure pour la philosophie morale (§§ 36-39, la « caractérisation de désirabilité » et la possibilité du nazi rationnel ; §§ 40 et 41, la question du plaisir et le rapport entre rationalité pratique et rationalité morale ; enfin § 44, le raisonnement pratique est en général un choix raisonné ou délibéré, on retrouve la thèse d’Aristote dans l’Éthique à Nicomaque).
§§ 42-43 La structure logique du raisonnement pratique est la même que celle de l’enchâssement des descriptions et redescriptions que ferait quelqu’un qui observerait l’action, cf. §§ 23-27.
§§ 45-48 Analyse de la connaissance pratique et définition de l’action intentionnelle par la forme (instituée par les humains) de sa description.
§ 49 Délimitation du volontaire et de l’intentionnel.
§§ 50-52 Application de la définition aux intentions portant sur le futur (les « expressions d’intention » des §§ 2-4).
31 La forme prime sur la matière et lui est logiquement et réellement antérieure – Anscombe est une aristotélicienne résolue et n’emploie pas le mot « forme » à la légère.
32 Il faut dissiper ici un contre-sens possible, notamment de la part des lecteurs d’Austin (voir J.L. Austin, « A Plea for Excuses », dans Id., Philosophical Papers, Oxford, Oxford University Press, 1961, p. 175-204) : lorsqu’elle écrit que « l’incapacité à exécuter ses intentions est nécessairement une exception rare » (G.E.M. Anscombe, L’intention, op. cit., p. 149), Anscombe ne nie nullement que nous échouions souvent à mener à bien nos intentions futures, que nous puissions « rater » les intentions dans lesquelles nous accomplissons une action présente, ni même que nous nous servions souvent, comme le souligne Austin, des artifices du langage pour arranger voire travestir a posteriori ce que nous ne voulons pas reconnaître avoir fait. Mais cela ne constitue pas du tout le propos d’Anscombe. Elle a en vue l’intention dans l’action, autrement dit l’action intentionnelle elle-même. Les exemples qu’elle donne sont très basiques : par exemple, en général quand on téléphone on réussit à le faire jusqu’au bout, même si parfois il arrive qu’on fasse un faux numéro. C’est pour ces actions intentionnelles triviales (voir ses autres exemples de « formes » d’action intentionnelle aux §§ 47 et 48 de L’intention), qui constituent la base conceptuelle générique de toutes nos actions intentionnelles, que l’erreur est nécessairement une exception rare. Il peut en aller autrement pour les actions longues qui se composent d’une multitude d’actions basiques au sens conceptuel, les projets complexes et les expressions d’intention portant sur le futur, notamment.
33 G.E.M. Anscombe, Intention, op. cit., p. 50. Pour une lecture opposée de ce même passage, voir R. Moran, « Anscombe on “Practical Knowledge” », Philosophy Supplement, 55, 2004, Agency and Action, p. 43-88. Moran défend l’idée que la connaissance pratique est une espèce de la connaissance sans observation, ce qui selon moi constitue une erreur importante, tant pour la lecture d’Anscombe que pour la philosophie de l’action. Cette erreur conduit Moran à considérer que la connaissance pratique est « portée » (ibid., p. 53) par la connaissance observationnelle que l’agent a de son environnement : mais c’est explicitement le contraire de la position soutenue, pour de bonnes raisons, par Anscombe dans le passage cité.
34 J’élabore ici à partir d’une distinction proposée par Tyler Burge entre justification et entitlement d’une connaissance (T. Burge, « Content Preservation », The Philosophical Review, 102/4, 1993, p. 457-488).
35 G.E.M. Anscombe, L’intention, op. cit., p. 103.
36 Par exemple : « Ne considère pas comme allant de soi, mais comme quelque chose de vraiment curieux, le fait que les verbes “croire”, “souhaiter”, “vouloir” présentent toutes les formes grammaticales que possèdent “couper”, “mâcher”, “courir” » (Recherches philosophiques, op. cit., II-x, p. 270). Ici Wittgenstein oppose clairement des verbes psychologiques caractérisés par l’asymétrie d’une part, à des verbes d’action de l’autre ; y compris dans le cas de « courir », à un verbe qui s’applique à des actions qui sont toujours intentionnelles. Mais il est clair que « je crois courir » n’a aucun sens. Courir est exactement comme avoir mal aux dents : on ne peut pas exprimer sincèrement que l’on court et se tromper sur le fait que l’on court. La même remarque vaut dans certains de leurs usages pour « couper », et aussi pour « mâcher ». « Courir » et, dans une mesure plus discutable mais néanmoins en partie incontestable, « couper » et « mâcher », sont exactement comme « croire », « souhaiter » et « vouloir » : ce sont des verbes psychologiques. Wittgenstein semble avoir toujours considéré que la première personne du présent des verbes psychologiques exprimait des états intérieurs ; mais nous ne faisons pas qu’être triste, percevoir, aimer et penser sur le mode intentionnel ; nous agissons aussi sur ce même mode.
Auteur
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Marc Pavlopoulos
est directeur de programme au Collège international de philosophie à Paris. Ses recherches portent sur la rationalité pratique. Son doctorat, L’intentionnalité pratique entre causes et raisons, confrontait la philosophie pratique d’Elizabeth Anscombe aux principales théories de l’action du xxe siècle (Davidson, Searle, Bratman...) et a reçu le prix de la meilleure thèse de l’École des hautes études en sciences sociales en 2008. Il a publié sur Aristote (« Aristotle’s Natural Teleology and Metaphysics of Life », Oxford Studies in Ancient Philosophy, XXIV/3, 2003, p. 133-181), sur Wittgenstein, et sur « Je » (Philosophie, 106/3 2010, p. 86-103).
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