1Les intentions, les croyances ou les désirs peuvent-ils être des causes de l’action ? Beaucoup de philosophes aujourd’hui répondront par l’affirmative et s’accorderont avec Jaegwon Kim pour dire que :

La possibilité de l’agir humain requiert de toute évidence que nos états mentaux – nos croyances, désirs et intentions – aient des effets causaux dans le monde physique. Dans les actions volontaires, il faut bien que, d’une manière ou d’une autre, nos croyances, désirs, intentions et décisions provoquent les mouvements appropriés de nos membres, créant ainsi des arrangements nouveaux parmi les objets qui nous entourent1.

2La question importante à leurs yeux n’est donc pas celle de savoir s’il y a de la causalité mentale ni en quel sens, mais plutôt celle de savoir comment en rendre compte, c’est-à-dire par quelle théorie métaphysique expliquer le pouvoir causal des états mentaux.

3Je crois que cette façon de penser est confuse, bien qu’elle enveloppe une intuition juste et importante.

4Dans un article de 1983, « The Causation of Action2 », Elizabeth Anscombe propose justement une argumentation chargée de dissiper cette confusion. Selon elle, s’il y a bien un sens dans lequel on peut dire à juste titre que les intentions ou les croyances sont parfois des causes de l’action, il ne soulève pas en réalité de difficulté métaphysique particulière. En effet, dit-elle, il convient de distinguer clairement différentes thèses :

Être fait en exécution d’une certaine intention ou être fait intentionnellement ne désignent pas une relation causale entre l’intention et l’action. L’explication d’une action par une intention, lorsqu’il s’agit d’expliciter en quoi l’action est intentionnelle, n’est donc pas causale.
Cependant, une intention (ou un désir, une croyance, etc.) peut être la cause de quelque chose qui se produit plus tard, y compris d’une action exécutant cette intention ; mais c’est là une histoire causale explicative d’un type différent et non concurrent de celle que retrace une enquête portant sur les causes physiques ou physiologiques de l’action. Autrement dit, il faut reconnaître différents genres d’enquête causale.

5Dans cet article, je me propose de revenir sur ce que je tiens pour la réponse anscombienne au problème de la « causalité mentale », réponse dont la formulation peut paraître paradoxale à première vue. Je commencerai par montrer comment le problème initial résulte de l’adoption d’une conception particulière de l’action et de son explication ; puis je me tournerai vers les arguments que lui oppose Anscombe, en examinant successivement les deux thèses formulées ci-dessus3.

La source du problème de la causalité mentale

6Comme l’a souligné Julia Tanney, les arguments déployés par Donald Davidson, dans son article de 19634 en faveur de l’idée que « la raison primaire d’une action est sa cause », sont généralement considérés au sein de la philosophie analytique comme ayant définitivement « apaisé les craintes wittgensteiniennes concernant un amalgame illégitime de paradigmes explicatifs implicite dans la notion même de “causalité mentale”5 ». L’écho que les arguments de Davidson ont rencontré dans le monde académique a été en effet si favorable qu’ils ont profondément et durablement remodelé les débats philosophiques. Davidson a ainsi contribué à répandre une conception standard de l’action et de son explication6 d’après laquelle : (1) une action se définit comme un ensemble de mouvements corporels causés par certains antécédents mentaux ; (2) expliquer une action consiste à mentionner la raison pour laquelle l’agent l’a accomplie, cette dernière se laissant décomposer en une combinaison particulière d’antécédents mentaux dont l’occurrence a causé les mouvements corporels constituant l’action. Ce faisant, il a de nouveau ouvert la voie aux interrogations métaphysiques sur la nature de l’esprit et de ses pouvoirs causaux que les écrits de philosophes comme Ryle, Wittgenstein, Melden ou Anscombe avaient rendu suspectes.

7Les prémisses de la conception standard, une fois adoptées, ne laissent pas en effet de faire ressurgir le vénérable problème de la causalité mentale : si dans l’action les intentions, les désirs ou les croyances meuvent le corps, comment le peuvent-ils7 ? Cette question, que se posaient déjà les lecteurs de Descartes, est ainsi revenue de façon fulgurante au centre de l’attention des philosophes analytiques dans la seconde moitié du xx^e siècle, si bien que, comme l’écrit Kim :

Expliquer la causalité mentale – en particulier, expliquer que le mental puisse exercer des influences causales dans le monde physique – a été l’une des préoccupations principales de la philosophie de l’esprit au cours des deux dernières décennies8.

8Pour Descartes, le problème de l’interaction du corps et de l’esprit résulte de l’incompatibilité de deux thèses. D’une part, une analyse causale de l’action humaine, dont la conception standard est en partie l’héritière : toute action se décompose en deux parties, un acte de volonté et un ensemble de mouvements corporels, liés entre eux comme la cause et l’effet. C’est ce qui ressort en effet du Traité des passions de l’âme, où Descartes définit les volontés comme des actes de l’âme qui « se terminent en notre corps, comme lorsque de cela seul que nous avons la volonté de nous promener, il suit que nos jambes se remuent et que nous marchons9 ». D’autre part, Descartes soutient que l’âme, dont les volontés sont des modes, est elle-même une substance qui se distingue réellement de la substance corporelle étendue. Mais si exercer une influence causale sur un corps suppose d’entrer en contact avec lui, comme l’exige sa mécanique, comment ce qui est inétendu peut-il aucunement modifier ce qui est corporel et étendu ? La causalité mentale, supposée par l’analyse de l’action, paraît dans le même temps exclue.

9Bien qu’elle ait massivement rejeté le dualisme des substances au profit d’une orientation métaphysique matérialiste, la philosophie contemporaine de l’esprit rencontre une difficulté semblable, du fait qu’elle adhère à une analyse de l’action comparable à celle que donnait Descartes et qui se trouve au cœur de la conception standard. Comme l’a souligné Kim, en effet, la philosophie de l’esprit est animée depuis la fin des années 1950 par le projet d’une naturalisation de l’esprit dont le physicalisme a été et est sans doute encore l’expression dominante. Selon cette perspective, tout ce qui existe est constitué d’entités physiques, qui ne peuvent être légitimement étudiées, ainsi que leurs propriétés, que par les seules sciences physiques ; à ces dernières reviendrait le privilège de définir le cadre ultime de toute ontologie ainsi que de toute connaissance légitime du réel. Or le physicalisme paraît engendrer un dilemme destructeur pour la représentation commune que nous avons du monde et de nous-mêmes. C’est en effet selon Kim un « préalable ultime et non négociable10 » du sens commun de dire (a) qu’il y a de la causalité mentale et que l’esprit exerce effectivement une influence causale sur le corps. Mais cette idée semble incompatible avec un autre principe avec lequel la science nous a familiarisés, à savoir (b) la clôture causale du monde physique. Il s’agit du principe selon lequel toute modification physique du monde s’explique adéquatement par une cause elle-même d’ordre physique. Or, une action humaine est aussi un événement ou un ensemble d’événements physiques, dans la mesure où elle consiste en des mouvements corporels. Ces derniers doivent donc trouver une explication physique adéquate en droit, sinon en fait. Mais si tel est le cas, quel travail reste-t-il à effectuer à la « cause mentale » ? La conjonction de (a) et de (b) conduit ainsi à un dilemme qui semble fatal : ou bien l’on adopte une conception réductionniste affirmant que les états mentaux ne sont rien d’autre que des états ou des propriétés physiques et l’on devient certes en mesure de comprendre leur efficacité causale, mais on réduit ipso facto le discours sur « le mental » à une simple façon de parler ; ou bien l’on affirme que les propriétés mentales existent par elles-mêmes, mais surgit alors la question de savoir ce qui autorise à dire qu’elles possèdent une quelconque efficacité causale, étant donné (b). Autrement dit, soit l’on réduit le mental au physique et on l’élimine de notre ontologie, soit l’on refuse cette réduction et l’on risque de transformer les phénomènes mentaux en épiphénomènes. Dans les deux cas, force est de constater que la « causalité mentale » dont pourtant la théorie philosophique était censée rendre compte s’est malencontreusement évanouie11.

10Face aux difficultés persistantes que rencontrent les nombreuses théories ayant fleuri sur le sujet (à la diversité et à l’ingéniosité desquelles je ne pourrai naturellement pas rendre justice ici), il est pourtant permis de se demander si le diagnostic néo-wittgensteinien ne mériterait pas plus d’attention qu’il n’en reçoit aujourd’hui dans les débats. Le prestige des arguments de Davidson est si grand que peu de philosophes semblent prêts à envisager le problème de la causalité mentale, non comme un authentique problème théorique appelant une solution sous la forme d’une construction spéculative, mais comme l’effet d’une confusion conceptuelle inhérente à la conception standard de l’action. Il est pourtant manifeste que l’on se met en quête d’une théorie de la causalité mentale parce que l’on a commencé par adopter un certain paradigme du fonctionnement des explications par les raisons et de la façon dont les prédicats psychologiques accomplissent leur travail explicatif en leur sein. Ce paradigme peut être dénoncé comme confus s’il méconnaît ou distord des différences qui pourtant sous-tendent notre utilisation ordinaire de ces concepts et leur application intelligible – différences que l’on peut appeler, à la suite de Wittgenstein, grammaticales. Or, une chose est de dire que les intentions ou les croyances expliquent l’action, ce que personne au fond ne songe à contester, les wittgensteiniens pas plus que les autres ; une autre, que les prédicats psychologiques accomplissent leur travail explicatif en dénotant des états internes à l’agent, existant indépendamment de l’action, qui peuvent être identifiés à des états (ou événements, ou propriétés) physiques ou physiologiques et, partant, qui peuvent figurer dans des chaînes causales physiques12. Mais si les prédicats psychologiques ne contribuent pas ainsi à l’explication, ils ne peuvent pas dénoter des « causes », dans le sens qui fait surgir le problème de leur « pouvoir causal » – ou pour le dire en d’autres termes, si « causalité mentale » a un sens acceptable, il ne pose sans doute pas de problème métaphysique particulier.

11Aussi est-il nécessaire d’examiner de plus près le pouvoir explicatif des intentions ou des croyances pour comprendre en quel sens elles peuvent être tenues pour des causes de l’action. Voilà précisément, me semble-t-il, le diagnostic et la démarche que propose Elizabeth Anscombe dans « The Causation of Action ».

L’explication par l’intention comme explication du caractère intentionnel de l’action

12Une des façons d’expliquer une action est de dire dans quelle intention elle est faite ou ce que veut l’agent en l’accomplissant. Imaginons par exemple qu’un homme marchant le long d’un quai rencontre un pêcheur qui tient un poulpe dans sa main et le frappe par terre. Le promeneur lui demande : « Pourquoi frappez-vous ainsi ce poulpe contre le quai ? – Pour l’attendrir. » La réponse du pêcheur donne sous une forme ramassée l’intention dans laquelle il agit. Selon la conception standard, la vertu explicative de l’intention tient au fait qu’elle dénote un état mental interne à l’agent dont l’occurrence est la cause des mouvements constituant l’action. Anscombe tient cette analyse pour fautive car elle distord la logique du concept d’intention et son rapport à l’action :

L’erreur est de penser que la relation être fait en exécution d’une certaine intention, ou être fait intentionnellement, est une relation causale entre l’acte et l’intention. Nous voyons que c’est une erreur si nous remarquons qu’une intention n’est pas nécessairement un état psychologique distinct qui existe soit antérieurement soit même simultanément à l’action intentionnelle dont c’est l’intention13.

13L’argument mérite d’être explicité davantage : (1) il ne peut y avoir de relation causale qu’entre deux états (ou deux événements, etc.) distincts et indépendants l’un de l’autre ; (2) or l’intention de l’agent n’est pas nécessairement un état ou un événement distinct et indépendant de l’action (formuler ce que l’agent se propose de faire en agissant de telle ou telle manière n’est pas faire référence à un état mental interne) ; (3) par conséquent, dire qu’une action est intentionnelle ou faite dans l’exécution d’une intention ne peut pas équivaloir à dire que l’action est causée par l’intention en question.

14La première prémisse concerne l’analyse de la relation causale, sur laquelle je reviendrai plus en détails dans la prochaine section de cet article. Notons simplement ici qu’Anscombe s’appuie sur ce que Tanney relève être une « approche globalement humienne » de la relation entre cause et effet, qui l’identifie à « une relation entre deux événements que l’on peut distinguer logiquement et temporellement14 ». Or, si la conception humienne a suscité beaucoup de débats entre les philosophes, touchant par exemple la question de savoir de quelle catégorie ontologique relèvent les termes de la relation ou bien celle de savoir si toute relation causale suppose une régularité d’une certaine sorte15, la plupart cependant s’accorderaient certainement sur la platitude à laquelle Anscombe fait appel, qui exige seulement que l’on puisse distinguer numériquement la cause de l’effet.

15La seconde prémisse en revanche prête davantage à controverse car elle attaque frontalement l’idée répandue selon laquelle l’intention est un état séparé de l’action, qui la précède ou la redouble en quelque sorte dans l’esprit. Pourquoi est-ce une erreur de concevoir ainsi l’intention ? La réponse est simple : il arrive certes que certaines actions soient précédées d’un événement mental (c’est-à-dire la survenue d’une pensée, d’une image ou d’un sentiment dans l’esprit), événement qui par ailleurs pourrait être mentionné en réponse à la question « Pourquoi ? », afin d’indiquer l’intention dans laquelle une personne agit ; mais le fait qu’il y ait une réponse à la question « Pourquoi ? » n’implique pas nécessairement l’irruption préalable d’un événement mental16. Dans « Events in the Mind », Anscombe écrit ainsi :

Il n’est pas nécessaire après tout qu’une intention soit une pensée, car l’on peut avoir l’intention de faire une chose à laquelle on ne pense pas, de même que, lorsqu’on a l’intention pendant toute une période de faire un certain voyage mais qu’on y pense rarement en fait, les pensées que l’on a ne portent pas sur le fait que l’on va voyager. Certains auteurs appellent ceci intention virtuelle, comme si une intention au moment où vous êtes en train de penser que vous ferez telle et telle chose était d’une certaine façon une intention plus réelle que lorsque vous n’êtes pas en train de penser à ce que vous projetez de faire. Mais en est-il réellement ainsi ? Je ne vois aucune bonne raison de le penser. Nous avons tendance à le croire à cause d’un préjugé selon lequel une intention doit être un phénomène mental, c’est-à-dire un événement dans l’esprit17.

16L’erreur à laquelle il s’agit de résister ici est donc celle qui consiste à considérer que ce qui se produit parfois (l’action intentionnelle est précédée d’une pensée, d’un sentiment ou d’une image) est en fait ce qui se produit tout le temps et par conséquent ce qui doit être le cas même lorsque les apparences sont contraires. La nécessité qui s’exprime ici n’est sans doute que l’expression de l’attente d’un entendement philosophique troublé par le désir de généralité et la prise en considération d’un type unique d’exemples.

17Dans « The Causation of Action », l’argument d’Anscombe nous propose, à titre thérapeutique, d’observer plus attentivement ce que nous faisons lorsque nous explicitons le caractère intentionnel de l’action. Supposons que l’une des touches de mon téléphone soit un peu coincée et que je force dessus pour composer le numéro de mon frère. Forcer sur la touche est-il une action intentionnelle de ma part ? Certainement, car il s’agit bien d’une chose que je me propose de faire, à la différence d’un mouvement réflexe par exemple (comme dans le cas où, mettons, le mouvement brusque de ma main serait une réaction involontaire à la piqûre d’une guêpe). Si l’on me demande « Pourquoi forcez-vous ainsi sur la touche ? », je répondrai « Parce qu’elle est coincée » ou « Pour la décoincer ». En acceptant la question, je reconnais que « forcer sur la touche » est bien la description d’une chose que je fais intentionnellement. Mais cela ne signifie pas ni n’implique que la réponse (« Je veux décoincer cette satanée touche ») soit une pensée que j’ai formée préalablement ou concomitamment à l’action elle-même : il n’est pas nécessaire que je me sois dit « Je veux décoincer cette touche », ni avant ni même pendant l’action pour avoir cette intention. Un compte rendu de ce que j’avais dans l’esprit avant d’agir pourrait dire seulement : « J’ai eu l’impression que la touche était bloquée », sans mentionner autre chose. On voit ainsi que ma réponse à la question n’est qu’une caractérisation de ce que je fais en composant le numéro : elle spécifie quelle action est accomplie. Je parle de ce que je suis en train de faire, mais je ne décris pas pour autant l’état dans lequel je me trouve ou ce qui me passe par la tête alors que je force sur la touche18 : « Parler de la sorte, dit Anscombe, n’ajoute pas un nouvel événement au registre19. »

18À supposer d’ailleurs que quelque chose me vienne à l’esprit au moment où je force sur la touche, pourquoi faudrait-il identifier cela à mon intention ? La proposition aurait une certaine plausibilité s’il se trouvait que j’avais pensé quelque chose comme « Décoince-toi, bon sang ! ». Mais ces mots qui me viennent en tête pourraient être également le souvenir d’une réplique du héros d’un film comique tandis qu’il se débat avec le clavier d’un ordinateur dont la touche « entrée » est bloquée ; aurais-je pour autant l’intention de débloquer la touche d’un ordinateur ? Identifier l’intention à ce qui me passe par la tête deviendrait d’ailleurs tout à fait énigmatique si ce qui me venait à l’esprit était cette fois une chose très différente, par exemple quelques paroles d’une chanson de Gloria Gaynor (« I will survive »). Car, naturellement, je ne voudrais pas pour autant dire (même si je parle anglais) que j’ai l’intention de survivre en faisant ce que je fais. Il se peut que je ne pense pas sérieusement les mots qui me passent par la tête, comme dans le cas de la chanson ; mais les penser sérieusement ne veut pas dire non plus qu’un autre processus se déroule en parallèle pendant que je les pense.

19Autrement dit, expliciter le caractère intentionnel d’une action A ne suppose pas nécessairement de référence à un événement autre que l’action elle-même et que désignerait l’expression « l’intention qu’avait X de faire A ».

20Quelqu’un pourrait néanmoins objecter ceci : l’argument précédent suppose qu’une personne peut avoir conscience de tout ce qui se passe dans son esprit ; or n’y a-t-il pas de bonnes raisons de croire que le mental déborde le conscient et ainsi d’abandonner ce réquisit cartésien ? Si tel est le cas, le fait qu’un agent ne puisse rien observer de déterminé en lui-même lorsqu’il accomplit l’action A ne peut être invoqué contre la thèse selon laquelle une expression telle que « l’intention qu’avait X de faire A » dénote un état de l’agent qui serait (au moins en partie) la cause de l’action.

21Indépendamment des difficultés que l’on pourrait opposer à l’idée d’intention inconsciente sur laquelle roule cette objection, cependant, il existe une seconde raison, plus radicale, de rejeter la sémantique des prédicats psychologiques que suppose la conception standard. Rappelons d’abord que, aux yeux du partisan de cette conception, l’intention ou la croyance attribuée à l’agent ne peut être vraiment explicative que si elle fait partie de la cause efficiente produisant les mouvements corporels en lesquels l’action consiste. Cela signifie qu’il doit y avoir un état interne à l’agent auquel correspond le prédicat psychologique attribué, état qui peut jouer le rôle de la cause recherchée. Notons également que dans une perspective métaphysique matérialiste, il est exclu de concevoir cet état à la manière d’un mode de la substance pensante, comme le faisait Descartes. Il ne peut donc s’agir que d’un état physique complexe de l’organisme, voire plus spécifiquement d’un état cérébral, qu’une enquête empirique appropriée permettra éventuellement d’identifier.

22Or, la difficulté que rencontre cette conception, selon Anscombe, est qu’aucun état interne de l’agent ne peut être mis en correspondance avec l’intention ou la croyance considérée, car aucun état interne ne peut être la condition suffisante du fait que l’agent ait telle ou telle intention ni telle ou telle croyance. Le contraire en effet impliquerait une absurdité. Supposons qu’il soit possible d’identifier un état cérébral (ou même une disjonction d’états cérébraux) tel que se trouver dans cet état implique de former la croyance que, par exemple, « telle banque à tel endroit ferme à cinq heures ». Cela voudrait dire qu’il serait logiquement possible qu’un être humain formât cette croyance si son cerveau venait à prendre par accident la configuration correspondante ou si on la provoquait artificiellement, même si l’individu en question vivait dans un monde où l’on ne trouve ni banque ni horloge, pas même à titre de fantaisies évoquées dans des contes ou des légendes. Autrement dit, il devrait être logiquement possible qu’il formât une pensée avec des concepts qu’il ne possèderait pas et qui n’auraient pas de racines dans son monde ; ce qui est tout à fait absurde20.

23Le point sur lequel Anscombe attire l’attention ici est un trait grammatical des prédicats psychologiques. Si l’intention ou la croyance peuvent être appelées des « états » de l’agent, ce n’est pas au sens où l’on parle d’« état cérébral » ; il y a entre les deux types d’état une différence qui apparaît dans leurs conditions d’attribution. Anscombe écrit ainsi :

Nous estimons qu’un état est supposé caractériser un sujet ici et maintenant, ou durant un certain temps, sans référence à quoi que ce soit d’extérieur à ce sujet, ni à cette période de temps : en particulier, sans référence à l’histoire de la chose se trouvant dans un tel état. Si c’est ainsi que nous comprenons la notion d’état, nous pouvons imaginer le même état d’un objet dans des circonstances tout à fait autres et avec des histoires complètements différentes. [...] Mais [...] nous ne pouvons pas attribuer une croyance comme celle portant sur les horaires d’ouverture d’une banque à quelqu’un qui ne vit pas dans un monde de banques et d’horloges. En vérité, nous détournons implicitement notre regard de l’individu pour le plonger dans son monde, si nous lui attribuons quelque croyance que ce soit. Nous n’avons pas à faire cela pour attribuer un état cérébral. [...]
Et il en est de même pour les intentions, les décisions et les pensées [...]21.

24L’intention ou la croyance sont des états intentionnels, au sens où ils enveloppent une pensée par laquelle ils sont individués comme cette intention ou cette croyance particulière. L’attribution d’un état intentionnel à un sujet n’est par conséquent possible que s’il maîtrise les concepts figurant dans la pensée qu’enveloppe cet état. Or cela suppose qu’il vive dans un monde où ces concepts trouvent à s’appliquer et duquel ils tirent leur intelligibilité – ne serait-ce que parce qu’ils figurent dans des légendes que les gens se racontent. En d’autres termes, le contenu des états intentionnels n’est pas dissociable d’un contexte historique, social et institutionnel donné dans lequel l’agent est inséré, au sein duquel il partage avec d’autres un certain nombre de pratiques et de réactions qui sous-tendent les concepts qu’ils utilisent22. Les états intentionnels sont donc, pour ainsi dire, sensibles au contexte sociohistorique extérieur à l’agent : il ne peut former telles ou telles pensées indépendamment de lui. Les états cérébraux en revanche sont des états internes à l’agent au sens où leurs caractéristiques sont indifférentes au contexte pris en ce sens : comme le souligne Anscombe, il est logiquement possible que deux sujets se trouvent dans le même état cérébral bien que leur histoire et les circonstances de leur vie diffèrent radicalement ; et cet état est, au moins en principe, accessible et identifiable par une inspection qui n’a pas besoin de prendre en considération l’histoire des individus ou le monde social dans lequel ils vivent. C’est pourquoi aucun état interne de l’agent ne peut être la condition suffisante du fait qu’il se trouve dans tel ou tel état intentionnel23.

25L’examen de la grammaire des prédicats psychologiques montre donc qu’il est erroné de penser que l’explication du caractère intentionnel d’une action suppose de faire référence à un état interne qui pourrait être identifié comme la cause de l’action. L’intention (ou la croyance) ne désigne pas nécessairement un état ou un événement psychologique distinct de l’action elle-même. Et, si l’on peut dire de l’intention (ou d’autres prédicats) qu’elle est un état de l’agent, ce n’est pas au sens où l’on parle d’état cérébral ; étant donné que leurs conditions d’identité diffèrent, il est absurde de penser qu’attribuer une intention puisse être équivalent à dénoter un état interne de l’agent, comme l’exige cependant la conception causale de l’action et de son explication.

En quel sens une intention peut-elle être une cause ? La pluralité irréductible des enquêtes causales

26Si l’explication du caractère intentionnel d’une action n’est pas causale, il existe cependant au moins un sens dans lequel l’intention peut être mentionnée comme une cause d’actions ultérieures, comme le souligne Anscombe dans le passage suivant :

Ce n’est pas que l’existence chez un homme d’une croyance, d’un désir, d’un but, d’une intention, ne puisse être la cause de diverses choses qui viennent à se produire plus tard. Elle le peut effectivement et l’effet d’une intention peut même être une action accomplie en exécution de cette intention ! Supposez par exemple que j’ai la ferme intention de ne jamais parler à la presse. Pourquoi, demande quelqu’un, ai-je refusé de voir le représentant du magazine Time ? – On lui parle alors de cette résolution prise de longue date. « Cela la conduit à refuser ce genre de demandes sans réfléchir au cas particulier. » Cette remarque est « causale » parce qu’elle dit « Cela lui fait refuser... » : elle dérive l’action d’un état antérieur24.

27Ici, quelqu’un pourrait s’étonner et se demander si une telle affirmation n’aurait pas pour conséquence de rouvrir la porte au problème métaphysique de la causalité mentale : ne serait-il pas dès lors nécessaire, en effet, de rendre compte du pouvoir causal des intentions ? Il convient maintenant de comprendre pourquoi ce n’est pas le cas. Pour le dire brièvement, la position d’Anscombe consiste à soutenir qu’il existe en réalité une pluralité irréductible de types d’explication causale. Si une intention, une croyance ou tout autre état d’esprit peut être la cause de quelque chose qui se produit plus tard et ainsi servir à son explication, c’est là une histoire causale d’un type différent et non concurrent de celui dont relève par exemple une enquête physique ou physiologique. Le problème du « pouvoir causal » des intentions résulte en fait d’une confusion entre les deux.

28Revenons d’abord à certains aspects de l’analyse de la causalité que propose Anscombe25. En quoi consiste le fait pour A d’être la cause de B ? L’analyse de Hume, reprise par beaucoup de contemporains, a popularisé l’idée que la cause et l’effet désignent des existences séparées et logiquement indépendantes, telle que l’occurrence de la première est toujours suivie de celle de la seconde. Anscombe accepte le premier point ; mais elle refuse d’identifier comme Hume la relation causale à l’instanciation d’une généralisation sans exception ou même à la nécessitation. Il y a certes des causes nécessitantes, mais toutes ne le sont pas ; et l’existence d’une relation causale n’implique pas toujours une régularité universelle. Le cœur de notre concept de causalité se trouve en réalité dans quelque chose de beaucoup plus élémentaire qui passe généralement inaperçu :

Il y a une chose à observer ici, qui se trouve juste sous notre nez. On y prête peu attention, elle est pourtant si évidente qu’elle en paraît triviale. Il s’agit de ceci : la causalité consiste dans le fait qu’un effet dérive de ses causes. C’est là le cœur, le trait commun de la causalité dans ses différents genres. Les effets dérivent, surgissent, proviennent de leurs causes. Par exemple, chacun accordera que la parenté physique est une relation causale. Ici la dérivation est matérielle, par fission26.

29Le concept de cause est donc beaucoup plus général et plus indéterminé que les philosophes ne le supposent habituellement. Dire que A est cause de B, c’est seulement dire que B dérive ou provient de A. Dans certains cas, la manière dont B dérive de A est évidente. Mais il arrive bien entendu que nous nous demandions comment B provient de A, comment A contribue à produire B, c’est-à-dire quel mode de causation est à l’œuvre. Or, répondre à cette question ne consiste pas toujours à chercher des régularités sous lesquelles A et B tomberaient.

30Dans « The Causation of Action », Anscombe insiste sur la diversité des enquêtes causales en utilisant l’exemple suivant : une porte se ferme et nous demandons ce qui a fait que cela s’est produit (« What made that door shut ? »). Plusieurs réponses sont matériellement envisageables : il y a eu un courant d’air ; un appareil fixé à la porte s’est enclenché ; elle a cédé sous son propre poids ; un aimant puissant l’a repoussée ; Jones l’a fermée ; le chien l’a poussée en la grattant, etc. Chacune de ces réponses peut solliciter à son tour de nouvelles interrogations, qui peuvent notamment porter sur la façon dont la cause opère : si certaines possibilités en effet ne posent pas immédiatement problème (le courant d’air), d’autres en revanche peuvent rendre nécessaire l’appel à une théorie générale et donc à des lois (l’aimant) ou nous pousser à enquêter sur un mécanisme interne (l’appareil fixé à la porte).

31Concernant les êtres animés, Anscombe souligne qu’il existe au moins deux façons d’interpréter la question de savoir comment ils « fonctionnent » ou, pour le dire de façon plus aristotélicienne, ce qui fait qu’ils se mettent en mouvement – par conséquent, deux types d’enquête sur les causes de leurs actions. Le premier exprime notre intérêt vis-à-vis du fonctionnement du mécanisme corporel – il s’agit d’une enquête causale physiologique. Par exemple, Jones a fermé la porte en la poussant ; nous sommes certes familiers avec le fait de pousser quelque chose de la main, mais nous pouvons être curieux de savoir « comment ça marche ». Deux possibilités distinctes s’offrent ici. On pourra d’abord chercher à reconstituer une chaîne causale qui remonte dans le temps (back and back) : « La porte a bougé à cause du placement de la main et de l’extension du bras ; cela a eu lieu à cause de la contraction de certains groupes musculaires ; cela a eu lieu à cause de certains influx nerveux, etc. » Mais on pourra aussi chercher à affiner le lien entre deux maillons déjà identifiés de cette chaîne (in and in) en posant des questions du type « Comment ceci affecte-t-il cela ? » : « Comment l’influx nerveux affecte-t-il le muscle et le fait se contracter ? – Parce que tel et tel échange chimique se produit, etc. » On cherche alors à préciser le mode de causation de telle ou telle cause physiologique.

32Il existe parallèlement à l’enquête physiologique une seconde direction d’enquête qui nous met sur la voie d’un autre type d’histoire, comme le montre le genre de descriptions qu’elle appelle :

Comment fonctionne un animal humain – ou un autre animal semblable ? En cherchant de la nourriture, en reconnaissant le danger et en y répondant par la fuite ou l’affrontement, en obéissant à des ordres, en calculant la manière d’atteindre diverses fins27.

33Ici, notre intérêt est différent ; nous considérons l’« animal humain », non sous l’aspect d’une machine complexe, mais dans la forme de vie qui est la sienne : les buts qu’il poursuit, les capacités qu’il manifeste, ses réactions naturelles ou acquises, ses rapports au monde qui l’environne dans lequel celles-ci se déploient, etc. À ce type d’enquête causale historique appartiennent les descriptions de la conduite des agents humains qui mentionnent des intentions, des croyances ou des désirs.

34Si le problème de la causalité mentale apparaît, c’est parce que nous tombons dans l’erreur de croire à propos des prédicats psychologiques appartenant à l’enquête historique qu’ils désignent également des maillons figurant dans une chaîne causale physique parallèle relevant du premier type d’enquête. Anscombe localise de façon assez précise la source de cette erreur. Dans notre investigation physiologique, nous pouvons nous heurter à ce qui semble être un fossé dans la reconstitution de la chaîne causale. Par exemple, une fois aperçu que la contraction des muscles du bras est causée par une série d’influx nerveux partant du cerveau, comment poursuivre l’enquête ? Nous ne le pouvons pas sans disposer d’informations d’une autre sorte : nous avons par exemple besoin de savoir que Jones a obéi à un ordre pour juger que son comportement est une réaction à un stimulus externe et ainsi être en mesure de continuer à remonter la chaîne causale (certains influx nerveux sont passés de l’oreille au cerveau, et ceci à cause de la vibration de l’air, etc.). Cette « prise de recul » (step back), comme l’appelle Anscombe, revient à changer de trame explicative pour passer au niveau de la description intentionnelle. Mais n’est-il pas envisageable de combler en termes physiologiques le fossé explicatif initial ? Après tout, on pourrait estimer qu’il est permis de se demander ce qui se passe dans la tête de Jones lorsqu’il obéit à un ordre :

En rapport avec cela, nous pouvons certainement demander ce qui se passe dans le cerveau et le système nerveux, quel est leur état lorsqu’un animal se trouve dans un de ces états psychologiques [...]. Une fois que nous aurons l’information que nous voulons, nul besoin de « prendre du recul » et ce fossé particulièrement frappant dans la chaîne causale que nous avons rencontré au cours de l’enquête physiologique sera comblé, parfois, vraisemblablement, par les états cérébraux correspondant aux croyances et aux désirs28.

35Or, que cette façon de penser est une erreur, voilà justement ce que montre l’argument exposé dans la deuxième section de cet article : il est logiquement impossible de faire se correspondre un état intentionnel et un état interne de l’agent. Cela ne signifie pas qu’il est impossible de combler le fossé explicatif rencontré par l’enquête physiologique, encore que ce puisse être empiriquement difficile de découvrir les maillons manquant dans la chaîne causale et qu’une recherche de ce genre ne soit pas assurée d’aboutir. L’argument signifie seulement ceci :

Aucune manière de le combler [...] ne le remplira par des intentions, des croyances, des vouloirs, des buts, des volitions ou des désirs. Car vous poursuivez un type d’histoire causale auquel ces choses n’appartiennent pas du tout29.

36Les intentions et les croyances relèvent uniquement de l’enquête historique guidée par notre intérêt pour la dimension téléologique des actions humaines. C’est au sein des histoires que nous retraçons selon cette ligne qu’elles peuvent parfois jouer le rôle de causes, dans la mesure où c’est d’elles que dérivent certains agissements ou certaines réactions, comme dans l’exemple de la presse cité en début de section ou encore dans le suivant :

Henry VIII désirait un fils ; la mort de plusieurs enfants lui fit croire qu’il avait péché en se mariant avec la reine Catherine ; il forma l’intention de se marier avec Anne Boleyn. Tout cela entraîna, aida à produire, l’Acte de Suprématie, sa décision de rompre avec Rome30.

37Notons cependant qu’il y a une différence entre une explication causale historique (dans laquelle on « fait dériver l’action d’un état antérieur ») et l’explication du caractère intentionnel d’une action, qui elle n’est jamais de caractère causal. Les questions auxquelles répondent ces deux types d’explication sont en effet distinctes. La première répond à la question de savoir quels événements, quelles circonstances, quelles dispositions d’esprit, quelles résolutions, etc., ont joué un rôle dans le fait qu’une personne agisse de telle et telle manière ; il s’agit de déterminer, dans ce qui a précédé l’accomplissement d’une action, les éléments ayant entraîné l’agent à accomplir tel ou tel acte, qui peut cependant ne pas être intentionnel. La seconde, en revanche, répond à la question de savoir ce qu’un agent se propose d’accomplir au juste en faisant ce qu’il fait ; on demande alors de quelle action il s’agit, sous quelles descriptions ce qu’il fait est intentionnel. Il y a en effet un risque de confusion ici, qui provient du fait (1) que l’on peut expliquer une action par l’intention dans laquelle elle est accomplie (au sens de l’explication de son caractère intentionnel), (2) que l’intention est parfois antérieure à l’action et (3) que, par ailleurs, l’explication causale suppose l’antériorité de la cause sur l’effet. Mais, comme le souligne Anscombe, ce n’est pas parce que l’on fait appel à une intention formulée antérieurement pour expliquer ce qu’une action a d’intentionnel que cette explication est ipso facto causale :

[L]’explication par l’intention ne change pas de caractère pour la seule raison que l’intention existait déjà. C’est la même chose que lorsque l’intention est, pour ainsi dire, incarnée dans l’action et ne fait jamais l’objet d’aucune pensée distincte, ou bien juste après l’action31.

38Autrement dit, une action intentionnelle ne compte pas comme l’exécution d’une intention (antérieure) parce qu’elle serait causée par elle ; mais cela n’exclut pas qu’une intention puisse être parfois mentionnée comme la cause de ce que fait un agent (que cela soit intentionnel ou non de sa part).

39Si Anscombe a raison, comprendre le « pouvoir causal » des intentions n’exige donc pas de résoudre une question métaphysique spéculative touchant le rapport des états physiques et des « états mentaux » : cela suppose simplement de voir que les prédicats psychologiques appartiennent à un mode de description dont la logique n’est pas celle des descriptions physiques. Ce mode de description est celui dans lequel nous articulons l’ordre intentionnel que manifestent les conduites humaines et qui nous permet de construire des histoires retraçant leur concaténation. Ces histoires peuvent sans difficulté être appelées causales, car le cœur de la notion de causalité est seulement l’idée que l’effet dérive de la cause, sans préjuger d’un mode de causation particulier. L’idée qu’une relation causale ne peut exister qu’entre des états physiques résulte en fait d’une décision métaphysique initiale abusive manifestant, comme le suggère Descombes, « une volonté de calquer la forme des attributions psychologiques sur celle des attributions physiques32 ».

40Il serait toutefois erroné d’interpréter de manière ontologique cette distinction de registres de description, c’est-à-dire de penser qu’ils réfèrent à des niveaux de réalité différents, celui du mental et celui du physique, quelle que soit par ailleurs la manière dont on comprend les relations entre ces niveaux. Comme le rappelle régulièrement Anscombe à la suite de Wittgenstein33, les concepts sont avant tout l’expression de nos intérêts et nous sommes particulièrement intéressés à décrire les agissements des êtres humains, en tant qu’ils sont par exemple ordonnés selon des buts qui leur donnent sens, tout comme, par ailleurs, nous pouvons être intéressés à retracer la chaîne des événements physiologiques qui se produisent au cours d’une action. La différence entre les types d’enquête causale reflète seulement une différence dans la manière dont nous nous rapportons à ce qui sollicite notre enquête. Mais elle ne rend pas pour autant ces types concurrents ou incompatibles : ils sont simplement hétérogènes34.