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Les identités européennes au XXe siècle

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Robert Frank

Les phénomènes religieux et l’identification européenne

Alfredo Canavero et Jean-Dominique Durand

Texte intégral

  • 1 Ces recherches ont donné lieu à un colloque à Milan en 1996, dont les actes ont été publiés : A. C (...)

1L’idée d’une recherche sur le facteur religieux dans l’intégration européenne s’imposait au sein d’un vaste ensemble de recherches internationales consacrées à la construction européenne dans ses aspects et ses approches les plus divers. La mémoire collective, en effet, a retenu le rôle moteur d’hommes d’État d’inspiration chrétienne ainsi que les interventions publiques du pape Pie XII en faveur d’une Europe unie sur les plans politique et économique. Les adversaires même de l’intégration européenne ont accrédité cette idée à travers la formule « l’Europe vaticane » qui a fait florès dans l’opinion et en associant l’Europe en voie d’unité institutionnelle à une réédition abâtardie du Saint Empire romain germanique. Plus près de nous, certains aspects du traité de Maastricht (le concept de subsidiarité emprunté à la doctrine sociale de l’Église), l’action puissante de certaines personnalités chrétiennes, de Jacques Delors à Helmut Kohl, ont conduit à l’idée que l’Europe qui se bâtit peu à peu depuis 1950 doit beaucoup aux Églises1.

Un continent chrétien

2« L’Europe a été faite par le christianisme. Si on veut faire l’Europe moderne sans le christianisme, ça ne marchera pas. » Ce sont les paroles d’un célèbre théologien dominicain français, Yves Congar. Sans le christianisme, on ne fait pas l’Europe. Mais, pourrait-on ajouter, sans le christianisme, on ne peut pas non plus faire une histoire exhaustive de l’Europe et de son difficile processus d’intégration. Pourtant, parmi la bibliographie désormais abondante sur le sujet, les études consacrées à l’influence des Églises ou, plus généralement, au facteur religieux, sont parmi les moins nombreuses. Les études parues jusqu’à présent, à quelques exceptions près, ont plus un profil sociologique que réellement historique.

  • 2 F. Chabod, Storia dell’idea d’Europa, Bari, 1990, p. 172.

3La faible attention portée par les chercheurs à l’aspect religieux est assez surprenante. « Lors de la formation du concept d’Europe et du sentiment européen – écrit Federico Chabod – les aspects culturels et moraux ont eu, dans sa phase décisive, une prééminence absolue, exclusive même »2. Parmi ces facteurs culturels et spirituels, le facteur religieux a tenu un rôle fondamental. La civilisation européenne est inséparable de ses racines religieuses, et plus précisément chrétiennes. Si l’on se demande comment des peuples de différentes origines, souvent hostiles entre eux, ont acquis une identité commune, la réponse ne peut-être que celle-ci :

  • 3 C. Alzati, « Europa : pluralismo culturale e comune ambito di civiltà », La Scuola Cattolica, 1994 (...)

« Il est évident que le christianisme constitue l’humus commun dans lequel tous ces peuples plongent leurs propres racines et duquel ils ont tiré la lymphe vitale qui a alimenté leurs cultures respectives. C’est en effet la foi chrétienne qui leur a communiqué un langage commun au-delà des différentes langues, qui leur a enseigné le cadre, même institutionnel, nécessaire à une vie en société articulée et harmonieuse. En d’autres termes : elle a suscité en eux une civilisation commune »3.

  • 4 B. Croce, « Perché non possiamo non dirci “cristiani” », La Critica, 20 novembre 1942.
  • 5 R. Rémond, Religion et société en Europe. Essai sur la sécularisation des sociétés européennes aux(...)

4Même les philosophes des Lumières, les plus déterminés et conséquents opposants au christianisme au nom de la rationalité, avaient admis que ce dernier avait marqué et continuait à marquer l’Europe d’une empreinte indélébile. Un laïc comme Benedetto Croce a expliqué de manière convaincante « Pourquoi nous ne pouvons pas ne pas nous dire “chrétiens” »4. René Rémond, remarquant que l’Europe a la particularité d’avoir été l’unique continent entièrement christianisé, a souligné que pour beaucoup de peuples européens, la conversion au christianisme a coïncidé avec la naissance de la nation, liant indissolublement l’identité nationale et l’identité religieuse, être Européen et être chrétien5.

  • 6 Ibid., p. 31.

« Cette commune appartenance chrétienne est une composante de l’identité européenne. Elle crée une différence originelle avec les autres continents, qui s’atténuera avec le mouvement missionnaire par lequel l’Europe apportera sa foi aux autres mondes. Le christianisme a imprimé sa marque sur le continent. L’Europe s’est couverte d’un grand manteau blanc d’églises. Partout des monastères se sont fondés dont les religieux ont contribué à défricher la terre. L’espace a été quadrillé, des humbles croix érigées aux carrefours des chemins jusqu’aux cathédrales et aux basiliques les plus altières. Le christianisme a imposé son empreinte dans le temps aussi avec son calendrier liturgique »6.

5En définitive, personne ne peut mettre en doute que l’appartenance commune à la chrétienté ne soit une composante essentielle de l’identité européenne et ne caractérise l’Europe par rapport aux autres continents. Toutefois, la majorité de ceux qui se sont préoccupés de l’histoire de l’intégration européenne ont laissé de côté la contribution du facteur religieux.

6Face à cette reconnaissance diffuse du christianisme comme caractère constitutif essentiel de l’identité européenne, il n’est pas facile de comprendre pourquoi les études sur le processus d’unification ont justement négligé le facteur religieux. Les aspects politiques, économiques, institutionnels, juridiques, culturels ont le plus attiré l’attention et ont été considérés comme prépondérants. Peut-être la manière même dont l’Europe s’est construite, à travers un parcours « fonctionnaliste » et sectoriel, dans lequel les motivations économiques ont un poids bien plus important que celles idéales et spirituelles, donne-t-elle une première possibilité de réponse. Mais il est sans doute une autre raison : le rôle de la religion est plus difficile à individualiser et à préciser, parce que, à côté de l’évident écho public rencontré par les déclarations des Églises, il y a aussi une religion intime, cachée dans l’âme des femmes et des hommes, qui agit lentement, perceptible seulement sur une longue période, sous une forme qui souvent échappe à l’attention de celui qui cherche des réponses immédiates à des interrogations contingentes.

Le facteur religieux et l’Europe. Les catholiques

  • 7 P. Chenaux, Une Europe vaticane ? Entre le Plan Marshall et les Traités de Rome, Bruxelles, 1990, (...)

7Et pourtant, il n’est pas possible de mettre en doute l’importance de la contribution du facteur religieux, avec ses différentes articulations (Églises, penseurs, intellectuels, hommes politiques ou syndicalistes chrétiens, ou d’une manière plus large si l’on veut, le « peuple de Dieu ») à la constitution de l’Europe, même si le christianisme ne vit pas toujours d’un bon œil les initiatives d’unification du vieux continent. Par exemple, au xixe siècle, les projets de fédération européenne étaient issus du monde laïc et présupposaient l’abandon définitif de ce « bon vieil ordre ancien » auquel les Églises étaient encore attachées. De Jean-Jacques Rousseau à Emmanuel Kant, de Claude-Henri de Saint-Simon à Giuseppe Mazzini, de Philippe Buchez à Émile de Girardin, de Carlo Cattaneo à Victor Hugo, l’idée de l’unification de l’Europe, ou bien, comme certains commençaient à dire, des États-Unis d’Europe, avait un contenu libéral et national, parfois teinté de maçonnisme et d’anticléricalisme, qui la rendait suspecte non seulement aux yeux de la Rome catholique, mais aussi des autres confessions chrétiennes7. Toutefois, par la suite, après la Première Guerre mondiale et au moins à partir des années vingt, la situation commença à évoluer, comme le mettent en évidence beaucoup des recherches de notre groupe.

  • 8 W. Becker, « L’idea europea dei cattolici ultramontani da Görres alla seconda democrazia tedesca » (...)
  • 9 D. Veneruso, « Il fattore religioso come fondamento dell’unità europea al “Convegno Volta” nell’ot (...)
  • 10 M.-E. Reyter, « I cattolici tedeschi e l’Europa all’indomani della Prima Guerra Mondiale. L’esempi (...)

8Pour bien comprendre le rapprochement des catholiques avec l’idée européenne, il est donc nécessaire de partir de cette époque, si l’on ne veut pas remonter jusqu’à la Restauration, comme Winfried Becker8 l’a fait pour examiner l’évolution de la pensée des catholiques allemands. De toute façon, même dans son étude, la coupure de la Première Guerre mondiale est centrale. Il ne s’agit pas seulement de la prise de conscience, après cette horrible tragédie et la chute d’antiques certitudes, qu’à présent la situation économique rendait tous les États européens interdépendants. Il y avait l’idée que les nationalistes avaient été à l’origine du conflit et devaient être modérés d’une manière ou d’une autre. On proposa alors de nouveau le principe de l’Europe comme communauté de peuples fondée sur l’universalisme catholique, principe qui avait été étouffé par les nationalistes du xixe siècle. C’est un principe qui peut avoir une valeur et des interprétations diverses. Si, pour un Luigi Sturzo, il mène nécessairement au dépassement de la nation, au fédéralisme et à la démocratie, pour les organisateurs du Congrès Volta de 1938, il devait être l’élément de cohésion d’un « front conservateur » européen qui se détache du « fascisme réel » et se pose en rempart anticommuniste9. Lors des « Journées catholiques » allemandes (les Katholikentage dont a parlé Marie-Emmanuelle Reyter10) émerge une idée d’Europe bien différente, même opposée sous certains angles, de celle qui sera caractéristique de Konrad Adenauer dans le second après-guerre. L’hostilité au système de Versailles renforçait avant tout le sentiment d’appartenance nationale et faisait rêver d’une Grande Allemagne qui aurait été le guide spirituel de l’Europe dans le but de soustraire le vieux continent au laïcisme et à la maçonnerie qui le dominaient alors.

  • 11 G. Campanini, « La cultura cattolica del Novecento e l’idea d’Europa », ibid., p. 233-246.
  • 12 F. Larat, « L’idea d’Europa nel dopoguerra tra i cattolici provenienti dalla Resistenza e dall’opp (...)

9L’étude de Giorgio Campanini11 a montré que les années de l’entre-deux-guerres ont aussi été fondamentales en ce qui concerne la réflexion européenne des intellectuels catholiques. Dans ce laps de temps Chesterton, Belloc, Eliot, Dawson pour l’aire britannique, Blondel, Mounier, Maritain, Teilhard de Chardin pour l’aire française, Guardini pour l’aire allemande et Sturzo pour l’aire italienne commencent à élaborer leur pensée sur l’internationalisme et sur l’européisme. Toutefois, au-delà de l’apport important de chacun des penseurs, ce fut l’ensemble du message chrétien qui agit d’une manière déterminante en un sens européiste sur la culture du continent. Campanini souligne en particulier trois éléments : l’universalisme chrétien comme remède contre les nationalismes exacerbés, l’enrichissant rapport entre l’un et le multiple qui, traduit sur le plan pratique, permet de conserver la particularité de chaque nation dans la maison commune européenne, et le personnalisme qui a fourni une base essentielle pour l’affirmation des droits de l’homme dans la zone européenne. Ce n’est pas par hasard si Campanini débute sa recherche en rappelant une phrase de René Rémond selon laquelle les pays de tradition chrétienne sont ceux où les droits de l’homme sont les mieux respectés. Une foi chrétienne commune se retrouve aussi chez de nombreux résistants qui parvinrent à un engagement européen décisif dans le second après-guerre. La critique du nationalisme (qu’il faut évidemment distinguer du patriotisme) au nom du respect de la dignité humaine, concept cher au christianisme, réunit des personnalités comme Henri Frenay, Henry Brugmans, Denis de Rougemont ou Eugen Kogon, dont Fabrice Larat a souligné les caractéristiques communes12.

  • 13 Ph. Chenaux, « Occidente, Cristianità, Europa. Uno studio semantico », ibid., p. 41-53.
  • 14 V. Auriol, Journal du septennat 1947-1954, vol. V, 1951, Paris, 1975, p. 463 (14 septembre 1951).
  • 15 Ph. Chenaux, Une Europe vaticane ?, op. cit., p. 282.
  • 16 Voir sur ce thème l’étude de A. Acerbi, « Pio xii e l’ideologia dell’Occidente », dans A. Riccardi(...)

10À travers les concepts d’Occident et de Chrétienté – comme Philippe Chenaux l’a mis en évidence – le monde catholique parvient donc dans les années cinquante à l’acceptation totale de l’Europe fédérale13. À cette époque, il y eut même des gens hostiles à l’unité européenne parce qu’ils la trouvaient trop dépendante du catholicisme, un « projet Vatican » politiquement soutenu par De Gasperi, Schuman et Adenauer, « la triple alliance cléricale », ou selon l’expression du président de la République française Vincent Auriol, « trois tonsures sous la même calotte »14. Chenaux a bien démontré qu’il n’existait pas une « internationale noire » voulant reconstituer le Saint Empire romain dans l’Europe du vingtième siècle. Il y avait cependant un réel et profond intérêt du Saint-Siège pour la construction d’une Europe unie, dans un premier temps (1946-1952) avec la préoccupation presque obsessionnelle de défendre la civilisation chrétienne occidentale contre l’avancée du communisme, et par la suite (1952-1957) parce que la construction européenne satisfaisait les aspirations pontificales « réclamant l’instauration d’institutions juridiques supranationales aptes à garantir le bien commun de la société européenne au-delà des clivages d’idéologies et de puissances »15. En d’autres termes, l’Europe unie pouvait représenter, entre les deux super-puissances, une « troisième force » à fondement chrétien bien plus acceptable par l’Église de Rome que l’idéologie occidentaliste dont étaient porteurs les États-Unis16.

  • 17 A. Giovagnoli, « Paolo vi e l’Europa. Sulle orme di Pio xii e Giovanni xxiii », dans A. Canavero e (...)
  • 18 Y.Tranvouez, « Europe, chrétienté et catholiques français. Débats en marge du MRP », dans S. Berst (...)
  • 19 W. E. Crivellin, « L’episcopato del triangolo industriale italiano di fronte ai temi europei », da (...)
  • 20 Pour une première analyse des études sur le sujet, voir A. Canavero, « I cattolici italiani e le p (...)
  • 21 E. Bressan, « L’Europa dal fallimento della CED ai Trattati di Roma nelle riviste gesuitiche d’Ita (...)

11On peut cependant se demander, au-delà de l’évidente faveur des souverains pontifes, et tout d’abord de Pie XII, mais aussi de Jean XXIII, Paul VI17 et Jean-Paul II, comment circulaient réellement les idéaux européistes dans le monde catholique du second après-guerre. Yvon Tranvouez avait, il y a quelques années, affirmé qu’« entre 1944 et 1966 l’idée européenne, jamais vraiment absente, est presque toujours marginale dans la conscience catholique française »18. L’affirmation semble pouvoir être étendue aussi, au moins pour la même période, à l’Italie. L’étude de Walter Crivellin a souligné en effet l’absence substantielle de l’épiscopat italien, ou tout au moins celui du triangle industriel, c’est-à-dire de la zone la plus développée de la péninsule, du débat sur l’intégration européenne jusqu’au milieu des années cinquante19. Les recherches italiennes en cette direction sont à peine ébauchées et nécessitent des approfondissements et des élargissements chronologiques20. Certes, cela ne surprend pas que les Jésuites de La Civiltà Cattolica en Italie, comme ceux d’Études en France soient aussi, selon la tradition, des interprètes attentifs des positions du pape sur le thème européen. Même si c’est sur un ton parfois différent, ils partagent et propagent la nécessité de l’intégration européenne. Mais les Jésuites anglais de The Month préfèrent déjà parler d’« Occident » et d’« unité de l’Occident » plutôt que d’« Europe » et d’« unité de l’Europe », avec une nuance sémantique qui ne peut-être sous-évaluée21.

  • 22 E. Tonizzi, « L’ucid e l’Europa negli anni Cinquanta », ibid., p. 413-422.
  • 23 Voir M. Malacrida, L’Istituto Cattolico di Attività Sociale, il Centro di Azione Europeistica e l’ (...)

12En l’état actuel des recherches on a toutefois l’impression que, en ce qui concerne le thème européen, la communication du magistère pontifical avec le « peuple de Dieu » a plutôt été difficile, tout au moins jusqu’à la fin des années 1950, même s’il a eu quelques exceptions. Parmi celles-ci, on peut mentionner, en Italie, certaines organisations catholiques comme L’Unione Cristiana Imprenditori e Dirigente (UCID)22, surtout dans la seconde moitié des années 1950, ou le Centro di azione europeista, émanation de l’Istituto Cattolico di Attività Sociale (ICAS), créé justement dans le but de promouvoir et de coordonner les initiatives européistes des mouvements ecclésiaux23. Malgré ces initiatives et bien qu’elle n’ait jamais été refusée, l’idée de la construction européenne n’a toutefois pas eu la première place dans l’échelle des valeurs des fidèles catholiques, du moins jusqu’à une période assez récente.

  • 24 Voir « Élites, opinions et constructions européennes », supra, p. 47 et suivantes.
  • 25 R. Rémond, « Les Églises, l’opinion publique et la politique extérieure (1945-1981) », dans Opinio (...)
  • 26 X. Boniface, « I cappellani militari francesi, la pace e l’Europa (1948-1958) », dans A. Canavero (...)

13Ceci ne reflète cependant pas de la part du monde catholique une aversion ou même seulement une indifférence pour l’Europe. Il suffirait de penser aux hommes d’État catholiques déjà cités et aux partis démocrates chrétiens, thème abordé par le groupe de recherche qui s’est occupé des« élites politiques »24. C’est l’aspect peut-être le plus connu et le plus étudié, même si parfois, surtout dans le passé, les recherches n’ont pas su se soustraire à un profil hagiographique ou, au contraire, dénigreur. Il y a pourtant d’autres domaines, moins connus et moins fréquents dans l’historiographie, mais tout aussi importants. On pense par exemple aux efforts de l’Église catholique (mais aussi des protestants) pour réconcilier les peuples qui s’étaient férocement combattus dans les fratricides guerres mondiales et pour développer une compréhension réciproque, présupposé nécessaire à un quelconque discours sur l’intégration européenne. L’activité des Églises dans cette direction a déjà été soulignée par René Rémond au début des années 198025. Xavier Boniface, avec sa contribution sur les aumôniers militaires français et leur rôle déterminant pour le rapprochement franco-allemand dans le second après-guerre, a enrichi le cadre et indiqué une nouvelle direction de recherche d’un grand intérêt26.

  • 27 P. Pasture, « Realtà e concezioni europee nel movimento sindacale cristiano tra le due guerre », i (...)
  • 28 H. Hürten, « La Germania ponte tra Est e Ovest nel quadro delle relazioni religiose », ibid., p. 6 (...)

14Le mouvement syndical chrétien a joué entre les deux guerres un rôle en quelque sorte analogue à celui des aumôniers militaires, malgré les dimensions et les oppositions, dans un contexte encore plus hostile à cause de la présence des régimes fascistes et de la recrudescence des nationalistes agressifs27. La contribution apportée par les Églises pour tenter de dépasser les séquelles de la Seconde Guerre mondiale s’est manifestée aussi à l’Est, sur le versant germano-polonais. Heinz Hürten a souligné l’importance du rôle de l’Église catholique et de l’Église protestante allemande pour le rétablissement de rapports cordiaux entre l’Allemagne et la Pologne28. Sans compter que les contacts religieux aidaient les Églises chrétiennes de l’Europe communiste à résister dans un contexte hostile et à avoir une ouverture, même limitée, sur le monde occidental.

  • 29 A. Ciampani, « Il pellegrinaggio giubilare alla “sede di Pietro” nel xx secolo e la formazione dei (...)
  • 30 D. Gonnet, « La libertà di culto : un dibattito europeo al Concilio Vaticano II ? », ibid., p. 311 (...)

15Même les pèlerinages à Rome, surtout ceux qui ont suivi les deux guerres mondiales29, ou le concile Vatican II, ont représenté une étape importante dans le processus d’intégration et dans la formation d’une mentalité européenne. Dans une perspective originale, Dominique Gonnet asouligné ce que l’événement conciliaire a signifié pour la rencontre et les échanges entre les évêques européens après le cloisonnement des dernières années du pontificat pacellien. Il a défini le concile comme « le point d’ancrage d’une longue histoire européenne »30. Ce fut la solidarité entre les évêques européens et leurs sentiments communs qui permirent l’approbation de la déclaration sur la liberté religieuse Dignitatis humanae, avec des effets importants sur le développement de l’œcuménisme et, par conséquent, une plus grande intégration parmi les peuples européens.

  • 31 F. Raphael, « Gli ebrei tra il deserto e la città. Lettura comparata di Max Weber, Werner Sombart (...)
  • 32 B. Segre, « Gli ebrei di fronte all’ecumenismo in Europa », ibid., p. 99-101.

16Le concile fut sans aucun doute un tournant pour l’Église catholique, même dans ses rapports avec ses « frères aînés » juifs. Une fois mis de côté les mythes et les stéréotypes, il reste encore aux juifs à trouver un équilibre entre une intégration complète, qui en effacerait l’identité, et la mise en avant de leur caractère propre, qui en ferait constamment des « étrangers »31. La nécessité de continuer à écouter s’impose, ainsi que celle de renoncer aux images de l’autre que chacun s’est forgées pour au contraire chercher à le comprendre32. Cette exigence est naturellement perçue comme valable non seulement pour les rapports entre les juifs et les chrétiens, mais pour tous les rapports inter-confessionaux.

La galaxie protestante

17On a jusqu’ici surtout parlé du monde catholique face à l’intégration européenne. Mais il est évident que le catholicisme n’est qu’une des confessions chrétiennes du vieux continent, même si c’est celle qui s’est prononcée le plus souvent et le plus fermement en faveur de l’intégration européenne et sur laquelle nous avons le plus d’études. Un des aspects les plus caractéristiques du groupe de recherche sur le facteur religieux est justement celui d’avoir commencé à étudier deux confessions dont on connaît peu de choses en rapport avec l’Europe : le protestantisme et l’orthodoxie.

18La galaxie protestante a été, jusqu’à une date récente, assez suspicieuse et critique face à l’Europe pour deux raisons principales. Tout d’abord, à cause de son organisation ecclésiale en Églises territoriales, le protestantisme est très étroitement lié à la dimension nationale, quand ce n’est pas régionale. L’Europe représente donc pour les héritiers de la réforme un défi particulier, tant du point de vue de l’organisation que du point de vue culturel.

  • 33 J.-P. Willaime, « Le protestantisme », dans J. Bauberot (dir.), Religions et laïcité dans l’Europe (...)
  • 34 J.-P. Willaime, « Il Consiglio Ecumenico delle Chiese e la Conferenza delle Chiese Europee di fron (...)
  • 35 S. Wydmusch, « Tra realtà territoriale e idealità europea. Le Chiese protestanti e il processo di (...)

19« L’Europe – a écrit Jean-Paul Willaime – invite en effet le protestantisme à dépasser son penchant provincialiste et à se repositionner dans un espace plus large »33. L’entreprise n’est pas aisée, aussi parce que le protestantisme, contrairement à l’Église catholique, est dépourvu d’un point de référence supranational qui puisse s’exprimer au nom de toutes les Églises nationales. Comme on le sait, ni le Conseil œcuménique des Églises (COE), ni la Conférence des Églises européennes (KEK, Konferenz Europaïscher Kirchen) n’ont ce pouvoir. En outre, les Églises orthodoxes et anglicanes sont aussi représentées dans ces organisations et, par conséquent, leur prise de position sur l’Europe « ont souvent été des compromis entre différentes sensibilités »34. La Commission européenne pour l’Église et la Société (EECCS, European Ecumenical Commission for Church and Society), étudiée par Solange Wydmusch35, qui regroupe seulement des Églises protestantes et anglicanes, n’a pas pu non plus tenir des discours univoques. Il est en définitive difficile de mettre en avant une position précise du protestantisme face à l’Europe. Il est donc nécessaire d’étudier chacune des réalités ecclésiales, en tenant compte autant des différences théologiques que des situations nationales particulières. Il ne faut pas en effet envisager seulement les diversités entre les Églises luthériennes, réformées ou évangéliques, mais aussi le fait que dans certains pays d’Europe du Nord ce sont des Églises d’État majoritaires, alors que dans d’autres pays, surtout dans ceux de tradition catholique la plus solide, elles représentent seulement de petits groupes minoritaires.

20Outre ce motif « structurel », il y a un second motif « contingent » qui explique la froideur avec laquelle les protestants ont suivi les premiers pas vers l’unification européenne. L’Europe des Six a été interprétée comme une Europe substantiellement catholique. Jusqu’à l’entrée dans la Communauté Européenne de la Grande-Bretagne et du Danemark en 1973 et surtout de la Suède et de la Finlande en 1995, les protestants y figuraient en nette minorité. La crainte que ne prévale un pouvoir central européen influencé par le catholicisme et que l’Église catholique ne finisse par avoir une position de force exclusive et préférentielle conduit les protestants à privilégier les relations avec l’Europe orientale plutôt que le renforcement de l’unité de l’Europe occidentale.

  • 36 Sur le Vaudois Mario Alberto Rollier (1909-1980), voir C. Rognoni Vercelli, Mario Alberto Rollier. (...)
  • 37 Sur Philip voir W. Loth, « André Philip und das Project eines sozialistischen Europas », dans M. G (...)
  • 38 J. Nurser, « Le Chiese del Regno Unito e il progetto “Europa” », dans A. Canavero et J.-D. Durand (...)

21Cette attitude de froideur de la part des protestants ne fut naturellement ni unanime ni indolore. Willaime rappelle à ce sujet les tensions qui durant la guerre froide agitèrent la COE et les critiques à son égard émises par des européistes convaincus de religion protestante, comme l’Italien Mario Alberto Rollier36 et les Français René Courtin et André Philip37. John Nurser a rappelé deux autres exceptions au désintérêt général des Églises anglaises face à l’Europe : les quakers et l’Industrial Mission Association38. Il a souligné la différence entre les Églises écossaises, galloises et irlandaises, plus sensibles aux thèmes européens, et les Églises anglaises, marquées par le fait que l’ensemble de leurs fidèles s’intéressent beaucoup plus à ce qui se passe dans les pays de langue anglaise qu’en Europe.

22C’est en 1989 que se situa le changement dans le monde protestant. Avec la chute du mur de Berlin, les Églises protestantes (et orthodoxes) de l’Europe de l’Est ne s’opposèrent plus à ce que le COE et la KEK prennent des contacts avec les institutions européennes, considérées jusqu’alors comme des émanations de l’Occident, et, suivant les positions officielles des gouvernements communistes, comme des instruments de l’impérialisme américain.

  • 39 J. Fischer, « Le Chiese e l’Europa di fronte al terzo millennio. Da Basilea a Graz, i progressi de (...)
  • 40 A. Riccardi, « Roma del papa e l’Europa : un progetto cattolico ibid., p. 25-39.

23La fin de la guerre froide eut aussi des effets bénéfiques sur l’œcuménisme. Jean Fisher, secrétaire de la KEK, l’a souligné en montrant les progrès accomplis par le christianisme non catholique dans cette direction, tout en ne cachant pas les résistances39. L’Église catholique avec Jean XXIII et le concile Vatican II s’était aussi engagée sur cette voie. Mais, comme l’a rappelé Andrea Riccardi, c’est seulement en 1971 que fut fondé le Conseil des conférences épiscopales européennes (CCEE), le principal organisme permettant des rapports entre le COE et la KEK40.

  • 41 J. Fisher, « Le Chiese e l’Europa di fronte al terzo millennio », op. cit.
  • 42 « Raccomandazioni operative », dans G. Lingua (a cura di), Riconciliazione dono di Dio, sorgente (...)
  • 43 « Materiale servito da base alle raccomandazioni operative », dans G. Lingua (a curadi), Riconcili (...)
  • 44 Ibid.

24Fisher a anticipé quelques-uns des thèmes qui furent abordés lors de la seconde Assemblée œcuménique européenne, tenue à Graz du 23 au 29 juin 1997, reprenant le discours amorcé à Bâle en mai 1989. À Graz on a réfléchi en commun sur la situation de l’Europe et du monde et sur les perspectives de la construction de la sécurité européenne41. L’Assemblée œcuménique a recommandé aux Églises chrétiennes de participer « activement au débat en cours au niveau politique européen sur le processus de développement »42, en élaborant une politique commune face à l’Europe, soutenant l’Union européenne et lui demandant une politique sociale efficace. L’accent le plus fort a été mis sur le fait que les Églises doivent « continuer à affirmer avec force que l’Europe signifie vraiment l’Europe entière (et non pas l’Europe occidentale) »43. Dans cette perspective a été soulignée la préférence pour l’Organisation sur la sécurité et la coopération en Europe (OSCE), « l’unique organisme qui regroupe tous les États européens »44. Il reste toutefois singulier que l’Assemblée n’ait fait aucune référence à l’autre institution au sein de laquelle sont présents désormais tous les États d’Europe, le Conseil de l’Europe.

L’orthodoxie

  • 45 R. Morozzo della Rocca, « L’ortodossia balcanica e l’Europa », dans A. Canavero et J.-D. Durand (d (...)

25Élargir l’Europe à tous les États d’Europe, faire l’Europe de l’Atlantique à l’Oural – l’Europe voulue par le général de Gaulle et par l’archevêque Karol Wojty la à l’époque où la division du continent en deux blocs opposés semblait une réalité non modifiable – signifie, du point de vue religieux, culturel et politique, que l’Europe occidentale règle ses comptes avec l’orthodoxie. Le problème avait commencé à faire surface lors de l’entrée de la Grèce dans la Communauté européenne en 1981, mais est devenu beaucoup plus concret après la chute du mur de Berlin. Les questions qui se posent sont diverses : religieuses, politiques, culturelles et de mentalité. Roberto Morozzo della Rocca les a bien mises en lumière dans son étude45. Les orthodoxes montrent une certaine perplexité face à une Europe occidentale sécularisée, laïque et matérialiste, égoïste et à la recherche du bien-être seulement pour ses citoyens. Il est évident que cet aspect est particulièrement souligné par les orthodoxes dans des pays comme la Roumanie ou la Bulgarie, pays qui se voient tenus à distance de l’Union européenne à cause de leurs conditions économiques précaires, mais il n’est pas non plus étranger aux orthodoxes de la Grèce, dont l’adhésion à la Communauté européenne se fit pour d’évidents motifs économiques, politiques et de sécurité, mais sans enthousiasme particulier.

  • 46 R. Morozzo Della Rocca, Le Chiese ortodosse. Una storia contemporanea, Rome, 1977, p. 21.

26« La pensée orthodoxe actuelle – écrit Roberto Morozzo della Rocca – tend à considérer l’orthodoxie comme une fédération d’Églises nationales autocéphales, dotées d’inaliénables droits souverains »46. Le retour des nationalistes, étouffés par le communisme, a accentué ce phénomène et a rendu encore moins populaire le thème de l’Europe, qui n’est certes pas parmi les thèmes favoris de la réflexion orthodoxe. Aux motivations spirituelles déjà citées, s’en ajoutent d’autres d’ordre temporel. On comprend facilement que l’opposition officielle des États qui faisaient partie de l’« empire soviétique », selon lequel la Communauté européenne était un instrument de l’impérialisme américain utilisé comme une arme antisoviétique, faisait (et fait encore parfois) sentir ses effets sur l’opinion des habitants de ces pays, renforçant les préjugés des orthodoxes. Ceux qui ne partageaient pas cette opinion ne pouvaient certes pas manifester ouvertement leur dissension, mais en tout cas étaient peu intéressés par le sujet. Même après 1989 les préoccupations économiques contingentes, ajoutées aux différences culturelles et spirituelles de fond, laissent peu de place à la thématique européenne dans la réflexion des orthodoxes.

  • 47 A. Roccucci, « La Chiesa ortodossa russa e l’Europa. La politica estera del Patriarcato di Mosca d (...)
  • 48 Ibid.

27Les Églises de l’Europe orientale étaient occupées à survivre dans le milieu hostile du communisme, agissant avec une extrême prudence et non sans compromis douloureux bien que nécessaires. Adriano Roccucci a montré avec précision ce que « chercher à survivre » en Union soviétique signifiait pour l’Église russe. Ses marges de manœuvre étaient très faibles et après 1943, elle dut s’adapter pour devenir un instrument de la politique internationale soviétique47. Si la mobilisation patriotique des années de guerre avait été sincère et pleinement vécue par l’Église russe, par la suite, l’activité en faveur de la campagne pour la paix relevait clairement d’une subordination à des choix extérieurs. Toutefois, poussée par le gouvernement soviétique, l’Église russe entra en contact avec le monde chrétien occidental et put adhérer à la KEK en 1959 et au COE en 1961. D’autre part aurait-il été possible pour une Église structurellement liée à l’État d’agir en contradiction avec l’État, fût-ce même un État qui se fixait comme but d’extirper la religion ?48

  • 49 Voir par exemple les mots balcanico, balcanizzare et balcanizzazione, dans Vocabolario della lingu (...)

28Si le monde chrétien oriental manifeste des réserves et de la perplexité face à l’Europe occidentale, celle-ci perçoit aussi l’orthodoxie sans sympathie excessive. Dans les prises de positions anti-serbes des pays de l’Europe occidentale lors des récentes crises en Bosnie et au Kosovo, pour combien a pesé une méfiance naturelle face à une Europe différente, orthodoxe et « balkanique », là où ce dernier adjectif n’a pas une simple signification géographique, mais est chargé d’un sens absolument négatif ?49

  • 50 Giovanni Paolo II, Lettre encyclique Slavorum Apostoli, (1985), n° 27.
  • 51 B. Delpal, « San Benedetto, un patrono per l’Europa », dans A. Canavero et J.-D. Durand (dir.), op (...)
  • 52 Giovanni Paolo II, Lettre encyclique Slavorum Apostoli (1985), n° 27.

29L’origine chrétienne commune s’est développée différemment en Occident et en Orient. Il s’agit de deux religions, mais aussi de deux cultures. Jean-Paul II a très souvent utilisé la métaphore des « deux poumons » pour cerner la situation religieuse complexe de l’Europe. La tradition chrétienne occidentale et orientale « s’unissent toutes les deux dans l’unique grande Tradition de l’Église universelle »50 et lui permettent de respirer « avec deux poumons ». De là découle aussi la décision d’élever les saints Cyrille et Méthode au co-patronat de l’Europe (31 décembre 1980), avec saint Benoît. Si l’Europe telle qu’elle était sortie de la Seconde Guerre mondiale avait conduit Pie XII à nommer saint Benoît « père de l’Europe » en 1947, et si le désir de diffuser les valeurs du christianisme dans le monde avait conduit Paul VI à l’élever au rang de patron principal de l’Europe en 196451, l’entrée prochaine de la Grèce dans la Communauté européenne, mais surtout le désir d’une Europe plus large, de l’Atlantique à l’Oural, qui permette la fin de la division en deux blocs opposés, conduisit Jean-Paul II à ce choix. Cyrille et Méthode, nommés « anneaux d’union » entre la tradition occidentale et la tradition orientale étaient considérés comme les emblèmes de ces valeurs d’unité et de communion essentielles « à une vie vraiment digne de l’homme au niveau planétaire »52.

30Les orthodoxes veulent que l’Occident reconnaisse et respecte leur diversité et ne cherche pas à la tempérer par des moyens divers. Ce n’est pas par hasard si aujourd’hui un des problèmes majeurs rencontrés sur le chemin de l’œcuménisme avec le monde orthodoxe est dû aux grecs-catholiques de Roumanie et d’Ukraine, c’est-à-dire des fidèles d’une confession qui maintient la liturgie orientale en acceptant cependant l’organisation ecclésiastique occidentale. Une certaine perplexité prudente du Saint-Siège face à la reconnaissance des droits des grecs-catholiques trouve ici son explication.

31Des différentes recherches et des débats du colloque de Milan (21-23 novembre 1996) qui viennent d’être résumés, émergent quatre types de problèmes qu’une approche historique de l’Union européenne doit prendre en considération.

Les définitions

  • 53 L. Rizzi, « La laicità degli Stati e l’integrazione europea », dans A. Canavero et J.-D. Durand (d (...)

32Il convient d’abord d’être très attentif au problème des définitions. De quoi parle-t-on lorsque l’on évoque des concepts tels que chrétienté, Occident, Europe, mais aussi laïcité, romanité ? La réflexion sur le poids des mots est suggestive, même s’il convient d’être attentif à ne pas en rester prisonnier. Il est bien hasardeux d’individualiser l’Europe au prisme de la religion. Que l’on tente des définitions faisant appel à la culture, aux valeurs, aux racines, ou à la géographie, on rencontre toujours des réalités dont il faut reconnaître le caractère éclaté, bien que des éléments communs courent à travers tout le continent. La culture chrétienne européenne plonge ses racines au profond de l’histoire, l’Europe est la partie du monde la plus anciennement christianisée, même si ses peuples ont été atteints par l’Évangile à des dates diverses, mais elle n’est pas uniformément ni uniquement chrétienne ; d’autres traditions y sont présentes et sont parfois tout aussi anciennes que le christianisme, et certaines se sont renforcées au cours des deux derniers siècles ; de plus l’unité européenne entend se bâtir sur une base laïque, la laïcité étant définie par le traité de Maastricht comme le « principe général du droit communautaires » européen53.

La chronologie

33Un deuxième problème à résoudre est celui de la chronologie. À plusieurs reprises les recherches ont souligné la nécessité de prendre en considération le long terme : les ruptures au sein du christianisme, au xie et au xvie siècle, la révolution introduite par les Lumières dans les mentalités, pèsent lourdement sur notre temps. Au sein de ce xxe siècle finissant, au parcours à la fois si tragique et si paradoxal, des changements de cap, des dates s’imposent incontestablement. Les guerres mondiales en particulier, parce que ravageuses matériellement et spirituellement, ont fait faire un saut qualitatif dans la conception de l’Europe d’un certain nombre d’acteurs et de penseurs. Les conséquences de la Première Guerre mondiale ne sont pas minces pour la prise de conscience par les chrétiens de leurs responsabilités au regard de la paix en Europe et des implications de leur foi sur le plan des relations internationales. Sans parvenir jusqu’aux conséquences politiques ultimes d’une démarche européiste, les années de l’entre-deux-guerres sont celles d’une multiplicité d’initiatives, de rencontres, de réflexions, de Marc Sangnier à Hermann Platz, de Luigi Sturzo à Jacques Maritain, de Maurice Vaussard au père Rivau, sous les pontificats de Benoît XV et de Pie XI dont les bornes sont dramatiquement celles des deux guerres mondiales. La résistance au nazisme, la nécessaire reconstruction de l’Europe, le Coup de Prague et l’établissement du rideau de fer, sont autant d’étapes essentielles jusqu’au concile Vatican II, qui marque l’abandon de l’idée de chrétienté, et aux révolutions européennes de 1989-1990. Le rythme des générations et le changement des hommes est également très important, comme le rappellent l’élection de Jean-Paul II en 1978, qui prépare 1989, ou l’évolution de l’Église russe sous l’action patriarche Nikodim, et d’autres changements encore à des échelons plus modestes mais significatifs, comme par exemple l’élection d’un pasteur luthérien allemand comme secrétaire général du Conseil œcuménique des Églises en 1992.

Le vécu des différentes mémoires religieuses

34Un troisième point de méthode se dégage de nos recherches à travers la nécessaire prise en compte du vécu des différentes mémoires religieuses de l’Europe. Il s’agit de la mémoire d’Auschwitz et de la Shoah bien sûr, mais aussi du vécu du communisme si différent de part et d’autre du rideau de fer, comme le révèlent les reproches faits par des protestants tchèques, signataires de la Charte 77, à la Conférence des Églises européennes (KEK), d’avoir été aveugle devant la souffrance des chrétiens placés sous le joug du régime communiste. Le vécu, c’est aussi la peur de l’autre, le poids des préjugés, les antinomies : Orient/Occident, Byzantinité/Latinité, catholicisme romain/Réforme, Rome/Moscou... C’est « la mystérieuse Europe » vue de l’Est et « l’étrange orthodoxie » vue de l’Ouest. L’Europe est couturée de cicatrices, elle retentit de discordes que la référence religieuse entretient parfois, et la guerre civile interminable en Irlande du Nord rappelle douloureusement que la plaie de la guerre à fondement religieux peut avoir les plus grandes difficultés à cicatriser, ce que les conflits au sein de l’ex-Yougoslavie confirment. Les pommes de discorde ne manquent pas : la question de la sainteté en est une de taille, comme le montre le malaise créé autour de saint Benoît proclamé par Paul VI comme « patron principal de toute l’Europe », un patronage élargi par Jean-Paul II à Cyrille et Méthode ; on connaît le trouble suscité en pays tchèque par la béatification de personnalités de la Contre-Réforme, et au sein du judaïsme par celle d’Edith Stein ; l’affaire du Carmel d’Auschwitz est significative de tensions qui ne demandent qu’à renaître très vite, et sur un tout autre plan l’uniatisme fonctionne comme un piège redoutable quele pouvoir soviétique a su dresser avec efficacité.

35Il faut enfin relever l’existence d’un vécu interne à chaque confession : le protestantisme est divers, et il est divisé sur la question européenne, tout comme le catholicisme qui est un monde non exempt de schisme, même récemment ; et l’orthodoxie a ses pôles fortement identifiés. À côté d’un pluralisme externe, il y existe un pluralisme interne, avec des tensions qui ne sont pas moins grandes.

36L’intégration européenne à travers les religions n’est rien moins qu’évident. La religion sait être l’expression d’un repli sur soi ; bien des identités communautaires, régionales ou nationales se sont fondées sur la religion, l’homogénéité religieuse ayant été considérée souvent comme seule capable d’assurer l’unité politique, selon le principe exprimé par la formule cuius regio eius religio. Au xixe siècle, bien des affirmations nationales ont pris appui sur la dimension religieuse de la nation, pour nourrir ensuite un nationalisme dont l’esprit de croisade n’était jamais totalement absent. Charles Maurras illustre bien cette instrumentalisation de l’identité religieuse au profit d’un nationalisme que Pie XI devait qualifier d’immodéré.

37Si les religions savent aussi dialoguer et être des facteurs de paix, comme le montrent les engagements en faveur de la construction européenne, la grande rencontre des religions à Assise voulue par Jean-Paul II en 1986 et l’action de la communauté de Sant’Egidio en faveur du dialogue inter-religieux, les facteurs de division n’en sont pas moins nombreux et dangereux.

Les lieux

38Enfin les différentes recherches invitent à s’arrêter sur les lieux. De Rome, de Genève, de Moscou ou de Constantinople, on n’observe pas la même Europe. L’origine des responsables des structures internationales donne une certaine orientation à ces dernières, les syndicats chrétiens le montrent clairement, et permet une orientation plus ou moins ouverte sur telle partie du continent. L’Europe, c’est un ensemble de frontières, et vue de celles-ci, des expériences partagées peuvent susciter des analyses proches : Robert Schuman, Konrad Adenauer, Alcide De Gasperi en ont tiré une politique commune.

Quatre problèmes de fond

39Il reste à relever quatre problèmes de fond.

40La première question qu’ont suggérée les débats et les recherches est de savoir quelle Europe on veut construire au nom de la foi, dans la mesure où l’on veut construire une Europe. S’agit-il d’une Europe institutionnelle ? Or, bien des résistances ou prudences ont été observées. Cela est particulièrement vrai du côté orthodoxe et protestant et même de la part des catholiques : le silence des évêques dans les années 1950 tranche sur l’engagement du pape. Et encore faut-il noter que ni la diplomatie vaticane, ni les lettres pastorales des évêques, ni les projets théologiques, n’ont mis en mouvement le mécanisme d’union économique et politique de l’Europe. En 1992, les Églises orthodoxes ont salué les progrès de la réconciliation européenne, tout en restant très en retrait par rapport aux institutions occidentales.

41En fait les Églises paraissent plus à l’aise pour parler de paix, pour structurer une sorte de nouveau concert des nations. L’historien doit reconnaître une réelle efficacité de la démarche de paix des Églises, comme en témoigne leur rôle dans la réconciliation entre l’Allemagne et la Pologne à travers l’ébranlement des structures du passé et la préparation des solutions politiques ; les aumôniers militaires ont été actifs dans le processus de rapprochement entre la France et l’Allemagne, en développant d’abord une œuvre de miséricorde notamment auprès des prisonniers, mais aussi pour défendre la paix, débroussailler le terrain de la réconciliation, et même rechercher une coordination européenne. On peut penser encore à l’importance des pèlerinages comme lieux et moments de rapprochement. Jean Monnet disait que faire l’Europe, c’était faire la paix. Les Églises donnent à penser que faire la paix, c’est faire l’Europe. Giorgio La Pira, qui n’a jamais beaucoup marqué d’enthousiasme en faveur des institutions européennes, pensait qu’il fallait surtout abattre les murs et construire des ponts. Nous sommes bien dans cette logique.

  • 54 F. Raphael, « Gli ebrei tra il deserto e la città. Lettura comparata di Max Weber, Werner Sombart (...)

42Cette question fondamentale sur l’Europe que l’on veut construire, permet de souligner le problème de fond de la spiritualité qui sous-tend l’attention à l’Europe. La formule déjà citée du père Congar, « si on veut faire l’Europe moderne sans le christianisme, ça ne marchera pas », trouve sa traduction dans l’appel des orthodoxes à la fraternité, contre une logique de recherche de la prospérité comme une fin en soi. L’errance juive apporte également sur ce plan des éléments majeurs54.

  • 55 E. Tonizzi, « L’Ucid et l’Europa negli anni Cinquanta », ibid., p. 413-422.

43Vient alors une deuxième question de fond : la construction européenne ne relève-t-elle pas de l’acte de foi de la part d’un certain nombre de militants et de responsables politiques ? Les réflexions développées dans les années 1920, mais aussi encore dans les années 1930, les actions concrètes multipliées alors pour rapprocher les peuples et en particulier les jeunesses, et pendant la guerre, dans des conditions qui auraient pu être de désespoir, les lueurs allumées et maintenues vives tout au long de la nuit par des hommes comme Jacques Maritain, Eugen Kogon, Luigi Sturzo, Henry Brugmans, Denis de Rougemont et bien d’autres, relevaient de l’acte de foi, tout comme la force d’âme de l’abbé Franz Stock qui voyait dans l’Europe unie le sens même de la guerre. Pour lui, celle-ci pouvait conduire à la naissance d’une véritable Europe spirituelle. Cet acte de foi, comme pari formidable sur un avenir que toutes les conditions extérieures s’obstinaient à boucher, fut bien à la base de la démarche de Robert Schuman, de Willem Visser’t Hooft comme, sur un terrain plus prosaïque, des patrons italiens de l’Unione Cristiana Imprenditori e Dirigenti (UCID)55. Or, en contrepoint, apparaît une méfiance de la part des Églises à l’égard des institutions supranationales, pour ne pas dire de l’hostilité : les Katholikentage sous la république de Weimar, par la suite la Conférence des Églises européennes (KEK), le Conseil œcuménique des Églises (COE), l’European Ecumenical Commission for Church and Society (EECCS), les Églises britanniques le montrent, malgré la demande des institutions qui, elles, ont souhaité, notamment avec Jacques Delors ces dernières années, que les Églises fussent des relais. Ne faut-il pas alors redimensionner vers le haut le rôle et l’influence de bien des dirigeants et des militants démocrates chrétiens en soulignant leur fonction souvent motrice pour allumer et entretenir le feu européiste, et leur capacité à élaborer un projet laïc mais fondé sur une inspiration chrétienne ? Ces militants de l’unité européenne n’ont-ils pas été laissés seuls ? On a observé combien au sein du protestantisme le processus d’unification engagé en 1950 en prenant acte de la division de l’Europe, fut soutenu par des individus, laïcs surtout, et tardivement par les Églises.

44Le cas du catholicisme pose problème tant s’opposent le discours pontifical abondant et ferme, et l’insuffisance apparente du discours épiscopal, sur lequel il conviendrait de développer des travaux, en étant attentif à la chronologie, car la mise en place dans les années 1960 de la politique agricole commune a probablement agi en faveur d’une prise de conscience d’une Église liée massivement au monde rural. Mais l’absence de relais de la part de l’Église catholique au plan diocésain n’a-t-elle pas contribué à rendre lointaine la construction européenne, vite dominée par les exigences techniques, une affaire de spécialistes, de technocrates ?

  • 56 Voir A. Canavero, « L’engagement pour l’Europe de Giovanni Battista Montini, aumônier de la FUCI, (...)

45Il est nécessaire de définir l’européisme des papes. Si chez Paul VI, lui-même très lié à la démocratie chrétienne, il s’agissait d’un choix de fond56, ne peut-on pas poser la question de l’interprétation que Pie XII pouvait se faire de l’Europe unie ? Ne peut-on pas percevoir, au-delà d’une action forte de la paix, une certaine instrumentalisation de l’unité de la partie occidentale du continent dans un sens anticommuniste, comme le suggèrent les articles du père Messineo dans La Civiltà Cattolica ? L’Europe des Six, à dominante catholique, unie, pouvait mieux résister à la pression soviétique. L’angoisse du pape par la paix en faisait un européiste sincère, de même que la montée des totalitarismes débouchant sur la guerre l’avait convaincu de la nécessité de fonder la reconstruction sur des bases démocratiques. L’Europe semble avoir été pour Pie XII un moyen, tandis qu’elle était une conviction chez Paul VI.

46Les militants laïcs, le plus souvent démocrates chrétiens, mais en liens avec des humanistes de tradition politique non chrétienne comme Jean Monnet ou Paul-Henri Spaak, ont joué le rôle clé d’aiguillon pour faire avancer les Églises sur la voie européenne, pour faire accepter à la fois, et dans le même mouvement, l’Europe, la démocratie et la liberté religieuse. Ces trois éléments sont étroitement liés, l’Europe ne pouvant pas construire sur d’autres bases que celles de la liberté et de la laïcité.

47Un troisième problème de fond est soulevé à travers la dialectique entre universalité et Église locale. L’orthodoxie est une constellation d’Églises locales, son ecclésiologie est fondée sur l’Église locale, sur le territoire de la communauté des croyants, sur la nation. Le protestantisme a contribué à la formation des nations, mais il reste partagé, a-t-on dit,« entre l’inscription dans une réalité territoriale qui lui paraît dépassée, et un idéal d’universalité, son désir d’Europe, qui lui font peur ». L’Église catholique ne s’identifie, a dit Jean XXIII, à aucune culture. Alors entre universalité et localité, y a-t-il une place pour l’Europe ? Du reste, il ne s’est pas forgé une théologie de l’Europe, pas plus dans le protestantisme que dans le catholicisme, mais plutôt une théologie pour l’Europe, qui pourrait être aussi une théologie pour l’Amérique ou pour les autres continents. Il s’agit d’une théologie morale qui insiste sur les valeurs et les bases morales de la démocratie et de la vie internationale, d’une théologie antinationaliste et pacifiste, qui place la personne au cœur de toute construction sociale. Sans doute est-ce là l’apport le plus original et le plus puissant de la pensée chrétienne à la construction de l’Europe, la première de valeurs de l’héritage judéo-chrétien : le sens du prochain.

48Mais dans « l’autre Europe », Chomjakov pensait que « le Slave hors de l’orthodoxie ne peut être vraiment slave ». Il existe donc bien une tension forte entre nation et universalité, et entre les deux, un niveau intermédiaire peut-il s’imposer ? Nous sommes là au cœur du problème de l’intégration européenne, entre État, nation et supranationalité, et ceci aide à comprendre l’ambivalence de l’absence d’un projet ecclésial européen structuré qui n’exclut pas l’engagement fort de chrétiens, laïcs ou clercs, dans la réflexion comme dans l’action complète.

49Enfin, des événements extérieurs aux Églises impliquent ces dernières lourdement. Trois exemples peuvent être retenus rapidement. L’extension du communisme à une partie de l’Europe et la guerre froide ont été vécues comme un drame pour l’Église catholique, tandis que l’orthodoxie devait se plier à la dictature et que les Églises protestantes tentaient de dépasser le rideau de fer. La décolonisation et l’émergence du tiers-monde, àun moment où l’Europe commençait à se bâtir à l’Ouest, conduisaient à poser la question des responsabilités nouvelles de l’Europe dans le monde et de ses limites, d’une Europe avec ou sans rivages selon l’interrogation de François Perroux. La question des nouveaux pays émergents se posait aussi aux Églises qui avaient développé l’action missionnaire.

  • 57 J.-P. Willaime, « Il Consiglio Ecumenico delle Chiese e la Conferenza delle Chiese Europee di fron (...)

50Enfin la politique des États-Unis a pesé, ou tenté de peser, sur le positionnement des Églises. Dwight Eisenhower n’adjurait-il pas les aumôniers militaires de s’unir et de diffuser une claire conscience de la liberté et de la fraternité ? Au cours de la première assemblée de la COE en 1948, où l’influence américaine était déjà forte, John Foster Dulles s’opposa vigoureusement au théologien tchèque Josef Hromadka, qui exaltait les mérites du communisme57. Les tournées de Myron Taylor auprès des responsables religieux, dans les années qui suivirent la guerre, témoignent de l’intérêt des gouvernements américains pour les questions religieuses, de l’importance qu’ils accordaient au facteur religieux. Le problème de l’intégration européenne s’est posé en termes d’opposition Est-Ouest également pour les États-Unis.

51Les recherches conduites dans le groupe sur le facteur religieux n’ont certainement pas épuisé la question du rôle des Églises dans la construction européenne. Ils ont voulu emprunter des voies peu explorées jusqu’ici, en associant notamment les trois grandes religions chrétiennes. Sur bien des points, le sujet n’a été qu’effleuré, les problèmes n’ont été qu’identifiés, les pistes de recherche juste ouvertes. Ils ont permis de montrer l’importance de l’engagement des Églises et leurs responsabilités pour être des artisans de paix, pour rassembler un ensemble de peuples aux communes racines judéo-chrétiennes, mais meurtri par les guerres et par les totalitarismes, pour construire un ensemble cohérent et dépasser ce qui divise. Ils ont montré également, grâce à une démarche globale, les diversités d’approche selon les lieux, les moments et les confessions, mais aussi les difficultés des institutions – à l’exception notable du Saint-Siège – à se positionner face à une démarche unitaire sans précédent, alors que le facteur religieux reste un élément clé des engagements individuels d’un très grand nombre de personnalités européistes, au-delà d’options politiques diverses.

52On a déjà dit que 1989 est une date importante, un tournant, même pour les rapports entre les Églises et l’intégration européenne. La chute du mur de Berlin, symbole de la division au cœur de l’Europe, a ôté tout équivoque sur l’identification entre l’européisme et la civilisation occidentale et a permis de commencer à penser à une Europe plus vaste, de « l’Atlantique à l’Oural », qui jusqu’alors paraissait impossible à réaliser. Il reste cependant la difficulté de dépasser les anciens préjugés, religieux autant qu’ethniques, tandis que se fait jour aussi le renouveau de nationalismes agressifs, exclusifs, négateurs de la dignité des autres. Dans cette perspective, les Églises ont un rôle d’une grande importance à tenir pour contribuer à la construction de cette intégration européenne, intégration des esprits et des cœurs, avant même celle des institutions, sans laquelle notre continent risque de ne pas avoir de futur.

Notes

1 Ces recherches ont donné lieu à un colloque à Milan en 1996, dont les actes ont été publiés : A. Canavero et J.-D. Durand (dir.), Il fattore religioso nell’integrazione europea, Milan, Ed. Unicopli, 1999.

2 F. Chabod, Storia dell’idea d’Europa, Bari, 1990, p. 172.

3 C. Alzati, « Europa : pluralismo culturale e comune ambito di civiltà », La Scuola Cattolica, 1994, n° 1-2, p. 146.

4 B. Croce, « Perché non possiamo non dirci “cristiani” », La Critica, 20 novembre 1942.

5 R. Rémond, Religion et société en Europe. Essai sur la sécularisation des sociétés européennes aux xixe et xxe siècles (1789-1998), Paris, 1998, p. 29-31.

6 Ibid., p. 31.

7 P. Chenaux, Une Europe vaticane ? Entre le Plan Marshall et les Traités de Rome, Bruxelles, 1990, p. 9-10.

8 W. Becker, « L’idea europea dei cattolici ultramontani da Görres alla seconda democrazia tedesca », dans A. Canavero et J.-D. Durand (dir.), op. cit., p. 335-358.

9 D. Veneruso, « Il fattore religioso come fondamento dell’unità europea al “Convegno Volta” nell’ottobre 1938 », ibid., p. 247-261.

10 M.-E. Reyter, « I cattolici tedeschi e l’Europa all’indomani della Prima Guerra Mondiale. L’esempio dei Katholikentage », ibid., p. 359-371.

11 G. Campanini, « La cultura cattolica del Novecento e l’idea d’Europa », ibid., p. 233-246.

12 F. Larat, « L’idea d’Europa nel dopoguerra tra i cattolici provenienti dalla Resistenza e dall’opposizione al nazismo », dans A. Canavero et J.-D. Durand (dir.), op. cit., p. 387-411.

13 Ph. Chenaux, « Occidente, Cristianità, Europa. Uno studio semantico », ibid., p. 41-53.

14 V. Auriol, Journal du septennat 1947-1954, vol. V, 1951, Paris, 1975, p. 463 (14 septembre 1951).

15 Ph. Chenaux, Une Europe vaticane ?, op. cit., p. 282.

16 Voir sur ce thème l’étude de A. Acerbi, « Pio xii e l’ideologia dell’Occidente », dans A. Riccardi (dir.), Pio xii, Bari, 1985, p. 149-178.

17 A. Giovagnoli, « Paolo vi e l’Europa. Sulle orme di Pio xii e Giovanni xxiii », dans A. Canavero et J.-D. Durand (dir.), op. cit., p. 105-117.

18 Y.Tranvouez, « Europe, chrétienté et catholiques français. Débats en marge du MRP », dans S. Berstein, J.-M. Mayeur et P. Milza (dir.), LE MRP et la construction européenne, Paris, 1993, p. 87.

19 W. E. Crivellin, « L’episcopato del triangolo industriale italiano di fronte ai temi europei », dans A. Canavero et J.-D. Durand (dir.), op. cit., p. 119-123.

20 Pour une première analyse des études sur le sujet, voir A. Canavero, « I cattolici italiani e le politiche di integrazione europea dal dopoguerra ai Trattati di Roma : un primo bilancio degli studi », Bollettino dell’Archivio per la storia del movimento sociale cattolico in Italia, n° 2, 1994, p. 115-140.

21 E. Bressan, « L’Europa dal fallimento della CED ai Trattati di Roma nelle riviste gesuitiche d’Italia, Francia e Inghilterra », dans A. Canavero et J.-D. Durand (dir.), op. cit., p. 295-309.

22 E. Tonizzi, « L’ucid e l’Europa negli anni Cinquanta », ibid., p. 413-422.

23 Voir M. Malacrida, L’Istituto Cattolico di Attività Sociale, il Centro di Azione Europeistica e l’integrazione europea (1945-1960), maîtrise ès lettres, Université de Milan, Faculté de Lettres et Philosophie, année universitaire 1995-1996.

24 Voir « Élites, opinions et constructions européennes », supra, p. 47 et suivantes.

25 R. Rémond, « Les Églises, l’opinion publique et la politique extérieure (1945-1981) », dans Opinion publique et politique extérieure, III, 1945-1981, Rome, 1985, p. 291.

26 X. Boniface, « I cappellani militari francesi, la pace e l’Europa (1948-1958) », dans A. Canavero et J.-D. Durand (dir.), op. cit., p. 125-139.

27 P. Pasture, « Realtà e concezioni europee nel movimento sindacale cristiano tra le due guerre », ibid., p. 373-386.

28 H. Hürten, « La Germania ponte tra Est e Ovest nel quadro delle relazioni religiose », ibid., p. 69-79.

29 A. Ciampani, « Il pellegrinaggio giubilare alla “sede di Pietro” nel xx secolo e la formazione dei processi d’identità europea », ibid., p. 275-294.

30 D. Gonnet, « La libertà di culto : un dibattito europeo al Concilio Vaticano II ? », ibid., p. 311-325.

31 F. Raphael, « Gli ebrei tra il deserto e la città. Lettura comparata di Max Weber, Werner Sombart e Georg Simmel », ibid., p. 263-274.

32 B. Segre, « Gli ebrei di fronte all’ecumenismo in Europa », ibid., p. 99-101.

33 J.-P. Willaime, « Le protestantisme », dans J. Bauberot (dir.), Religions et laïcité dans l’Europe des Douze, Paris, 1994, p. 162-163.

34 J.-P. Willaime, « Il Consiglio Ecumenico delle Chiese e la Conferenza delle Chiese Europee di fronte all’unificazione dell’Europa », dans A. Canavero et J.-D. Durand (dir.), op. cit., p. 141-157.

35 S. Wydmusch, « Tra realtà territoriale e idealità europea. Le Chiese protestanti e il processo di unione europea », ibid., p. 159-175.

36 Sur le Vaudois Mario Alberto Rollier (1909-1980), voir C. Rognoni Vercelli, Mario Alberto Rollier. Un valdese federalista, Milan, 1991.

37 Sur Philip voir W. Loth, « André Philip und das Project eines sozialistischen Europas », dans M. Greschat et W. Loth, Die Christen und die Entstehung der europaïschen Gemeinschaft, Stuttgart-Berlin-Cologne, 1994, p. 189-202.

38 J. Nurser, « Le Chiese del Regno Unito e il progetto “Europa” », dans A. Canavero et J.-D. Durand (dir.), op. cit., p. 189-206.

39 J. Fischer, « Le Chiese e l’Europa di fronte al terzo millennio. Da Basilea a Graz, i progressi dell’ecumenismo in Europa », ibid., p. 177-188.

40 A. Riccardi, « Roma del papa e l’Europa : un progetto cattolico ibid., p. 25-39.

41 J. Fisher, « Le Chiese e l’Europa di fronte al terzo millennio », op. cit.

42 « Raccomandazioni operative », dans G. Lingua (a cura di), Riconciliazione dono di Dio, sorgente di vita nuova, Atti ufficciali dell’Assemblea Ecumenica Europea di Graz (23-29 giugno 1997), Verucchi, 1998, p. 60.

43 « Materiale servito da base alle raccomandazioni operative », dans G. Lingua (a curadi), Riconciliazione dono di Dio, op. cit., p. 79.

44 Ibid.

45 R. Morozzo della Rocca, « L’ortodossia balcanica e l’Europa », dans A. Canavero et J.-D. Durand (dir.), op. cit., p. 81-97.

46 R. Morozzo Della Rocca, Le Chiese ortodosse. Una storia contemporanea, Rome, 1977, p. 21.

47 A. Roccucci, « La Chiesa ortodossa russa e l’Europa. La politica estera del Patriarcato di Mosca dopo la Seconda Guerra Mondiale », dans A. Canavero et J.-D. Durand (dir.),op. cit., p. 207-229.

48 Ibid.

49 Voir par exemple les mots balcanico, balcanizzare et balcanizzazione, dans Vocabolario della lingua italiana, publié par l’Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Rome, 1986, vol. I, p. 385.

50 Giovanni Paolo II, Lettre encyclique Slavorum Apostoli, (1985), n° 27.

51 B. Delpal, « San Benedetto, un patrono per l’Europa », dans A. Canavero et J.-D. Durand (dir.), op. cit., p. 55-68.

52 Giovanni Paolo II, Lettre encyclique Slavorum Apostoli (1985), n° 27.

53 L. Rizzi, « La laicità degli Stati e l’integrazione europea », dans A. Canavero et J.-D. Durand (dir.), op. cit., p. 329-333.

54 F. Raphael, « Gli ebrei tra il deserto e la città. Lettura comparata di Max Weber, Werner Sombart e Georg Simmel », dans A. Canavero et J.-D. Durand (dir.), op. cit., p. 263-274.

55 E. Tonizzi, « L’Ucid et l’Europa negli anni Cinquanta », ibid., p. 413-422.

56 Voir A. Canavero, « L’engagement pour l’Europe de Giovanni Battista Montini, aumônier de la FUCI, substitut secrétaire d’État, archevêque et pape », dans G. Bossuat (dir.), Inventer l’Europe. Histoire nouvelle des groupes d’influence et des acteurs de l’unité européenne, Bruxelles, 2003, p. 257-272.

57 J.-P. Willaime, « Il Consiglio Ecumenico delle Chiese e la Conferenza delle Chiese Europee di fronte all’unificazione europea », op. cit., p. 144.

© Éditions de la Sorbonne, 2004

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