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    Plan détaillé Texte intégral La dimension diachronique de l’ensemble romanioteMoment extrait des yamim noraïm à JaninaSoir tranquille à HalkidhaTradition et perspective Notes de bas de page Auteur

    La construction de la famille juive : Entre héritage et devenir

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Statut, communauté, famille

    Le versant masculin de la réalité romaniote

    Georges Drettas

    p. 215-224

    Texte intégral La dimension diachronique de l’ensemble romanioteMoment extrait des yamim noraïm à JaninaSoir tranquille à HalkidhaTradition et perspective Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Il existait dans l’espace byzantin une série de communautés juives de langue grecque. Jusqu’à son inclusion dans l’empire ottoman, cet espace était communément désigné par le terme de romania, « pays romain ». Dans les années 1510-1525, est publié à Constantinople un maẖzor romaniya qui atteste de l’existence d’un rite spécifique à l’espace byzantin1. Depuis quelques années, la plupart des chercheurs désignent par le terme romaniotes les groupes ou les communautés juives grécophones. L’étiquette qui s’inspire des racines byzantines de ces groupes est en vérité fort utile, car elle permet de les différencier aisément des communautés séfarades. Cela dit, les membres de ces communautés n’utilisent pas le terme romaniote, qui a été introduit récemment dans le discours ordinaire par les intellectuels juifs et chrétiens en Grèce et en Europe.

    La dimension diachronique de l’ensemble romaniote

    2Tout au long du Moyen Âge, on constate la présence de communautés juives dont la plupart se situent dans la partie occidentale des terres byzantines : à Constantinople, bien sûr, mais également en Grèce continentale et dans certaines îles. Les communautés d’origine sont normalement rabbanites, mais, à l’époque des croisades, des groupes karaïtes de Syrie et de Palestine se réfugient dans les territoires byzantins. On a constaté également l’immigration de petits groupes ashkénazes en provenance de Pologne et de Hongrie. Certes, les conditions de vie dans le système byzantin central ou périphérique ne sont pas idéales, mais elles sont sans commune mesure avec les expulsions et les massacres périodiques qui jalonnent la vie des communautés juives dans les zones contrôlées par l’Église catholique romaine.

    3Le regard que l’on porte sur la longue période du Moyen Âge byzantin renvoie à la question de la continuité du judaïsme grec. Ce dernier a constitué un objet important pour la Wissenschaft des Judentums en tant qu’il se situe dans le cadre chronologique du monde hellénistique et de l’empire romain. L’histoire des religions, s’appuyant à la fois sur la textologie et l’archéologie, en repousse les limites chronologiques jusqu’à la période proto-byzantine, c’est-à-dire jusqu’au règne de Justinien. Ensuite, nous avons des « siècles obscurs » du judaïsme grécophone, et cela dure jusqu’aux xe-xie siècles2.

    4Il convient de garder à l’esprit ce problème historique, car il sert de fondement à des investissements symboliques et idéologiques dans la Grèce contemporaine. Du côté de la majorité des Grecs, qui pratiquent le christianisme orthodoxe, le problème de la continuité historique se fonde sur deux références conflictuelles. La première et sans aucun doute la plus immédiate, celle qui se réfère au passé byzantin, pré-ottoman, est solidement cimentée par l’appartenance confessionnelle. La deuxième est exogène : c’est le lien établi avec la culture classique, c’est-à-dire l’antiquité païenne. Cet élément a été importé d’Occident au début du xixe siècle et, par la suite, l’idéologie nationale grecque en a utilisé certains aspects.

    5On voit que parallèlement au schéma valable pour les Grecs de confession chrétienne orthodoxe, la polarité référentielle Byzance – Antiquité s’offre aux Grecs de confession mosaïque. Pour ces derniers la modalité du rapport au monde antique est fort différente de celle des chrétiens dans la mesure où le judaïsme se situe d’emblée dans une perspective monothéiste. Il est clair en tout cas que les références identitaires actuelles ne peuvent être abordées de façon simpliste. En effet, la totalité des acteurs sociaux ne partage pas forcément les « romans historiques » produits par l’intelligentsia. Le refus des artefacts historiques est parfois dû à l’ignorance, mais il peut être aussi le produit d’un choix.

    6L’espace romaniote connaît une mutation assez radicale avec l’installation de l’empire ottoman dans l’ensemble des Balkans. En effet, les communautés existantes servent en quelque sorte de substrat aux groupes séfarades qui immigrent massivement dans l’empire, au point de devenir démographiquement majoritaires. Ce trait caractérisera le judaïsme des pays grecs jusqu’à l’extermination de 1943-19443.

    7Le flux démographique du judaïsme grec s’est accompagné d’un changement très important de la structure communautaire. L’empire ottoman constitue en effet le système des millet ou groupes confessionnels intégrés dans l’appareil d’État. La millet mosaïque fait partie des quatre groupes fondateurs, les millêl-i-esbaa, à côté des communautés musulmanes, arméniennes et romaines ou grecques-orthodoxes. Le système des millet a eu pour effet de produire et de légitimer des groupes de notables agissant dans des réseaux de patronage qui investissent le champ politique.

    8Le système a survécu à la disparition de l’empire ottoman ; il s’est adapté, mais sa persistance est tout à fait remarquable. On doit souligner le caractère intériorisé de la millet4 et le fait que la citoyenneté moderne se constitue comme une catégorie contradictoire par rapport au cadre confessionnel. Le jeu de la contradiction, qui structure les catégories hétérogènes du groupe confessionnel et de la citoyenneté, constitue l’un des éléments fondamentaux de la culture politique dans la Grèce moderne. Ce trait est présent dans l’ensemble des sociétés issues de l’espace ottoman, dans les Balkans et au Proche-Orient5.

    9À mesure qu’il se constitue, du début du xixe siècle au début du xxe siècle, l’espace national grec intègre les diverses communautés juives selon un processus que l’on peut résumer ainsi :

    • 1830-1833, fondation du royaume de Grèce, qui comprend des communautés romaniotes et séfarades (Patras, Halkidha). Athènes, devenue la capitale du pays, devient un pôle d’attraction pour les petites communautés provinciales.

    • 1864, le rattachement des îles Ioniennes au royaume de Grèce entraîne l’intégration des communautés de Corfou, Leucade et Zante.

    • 1881, l’attribution de la Thessalie au royaume lui donne les communautés de Volos et de Arta.

    • 1912-1913, la victoire de la Grèce a pour effet de lui faire récupérer la communauté de Crète (Hania), les communautés épirotes de Preveza et de Janina6, enfin la totalité des communautés macédoniennes avec Salonique, bien sûr, mais aussi Florina, Verria, Kastoria et Serrès.

    • En 1920, le rattachement de la Thrace Occidentale donne à la Grèce les communautés de Drama, Ksanthi, Komotini et Didimotiho. Précisons que les groupes juifs de Macédoine et de Thrace sont séfarades.

    • En ce qui concerne le Dodécanèse, on rappellera que l’extermination est intervenue avant le rattachement des îles à la Grèce en 1947.

    10Du point de vue du processus de construction d’un État-nation moderne, le judaïsme grec est traversé par un clivage culturel dont l’importance réelle n’est pas toujours estimée à sa juste valeur.

    11Depuis les guerres balkaniques (1912-1913), la composante séfarade de l’ensemble juif était dominante, surtout en Grèce du Nord. Dans les années trente, les groupes séfarades seront traités comme une minorité ethnico-religieuse de facto. On pourrait illustrer cet état de fait par l’exemple du jeune Parti communiste de Grèce, qui ne s’y trompe pas. Qu’il s’agisse du problème des jours ouvrables, au début des années vingt, ou du pogrom antijuif de 1931 à Salonique, l’attitude du PCG exprimée dans ses textes officiels est claire : les juifs sont défendus au même titre que les autres « groupes ethniques » opprimés en Macédoine, tels les arméniens ou les slavo-macédoniens7.

    12Les travaux récents, au demeurant excellents, qui s’attachent à décrire l’intégration du judaïsme grec dans la construction nationale, ont tendance à minimiser la diversité culturelle des communautés. Or, l’ensemble romaniote offre l’image d’une intégration alternative où l’élément de la grécophonie devrait être le moteur d’une fusion quasi automatique dans le corps social. Tel n’est pas le cas. La situation de l’entre-deux-guerres est complexe. Le sionisme pénètre tôt dans les communautés et il est lié, très souvent, à la pénétration des idées socialistes plus ou moins radicales dans une partie de la population israélite. Une figure emblématique à cet égard est celle du poète de Janina, Josef Elijà8.

    13La Grèce n’étant pas un État laïc, l’institution communautaire a gardé toute son importance pour le groupe et, par voie de conséquence, pour l’individu qui en est membre. La question de l’appartenance fondatrice de l’identité sociale, avant d’être une garantie de citoyenneté, restera un élément essentiel dans la définition de l’espace romaniote – qui se définit dans la référence à l’autochtonie par rapport aux autres groupes, mais aussi dans la vocation diasporéique (Europe, USA), avec un lien très fort et particulier à Israël, et cela dès la fin des années vingt.

    14Certes, l’histoire du yishouv grec reste à faire, mais le caractère du déplacement est à souligner : la proximité géographique, objective et idéelle, est indéniable9. Quant aux effets du Retour dans le système des représentations actuelles, ils restent encore très difficiles à décrire. L’avant et l’après, fondateurs d’une modernité tragique, sont constitués par la Shoah, qui rend obsolètes les clivages culturels hérités du système ottoman.

    15Après 1945-1948, les communautés existantes se trouvent devoir adopter une stratégie de survie quelles qu’aient été les pertes subies, qui sont inégales selon les lieux. La réinsertion des trajectoires locales dans l’histoire nationale est devenue un enjeu symbolique extrêmement important et tous les discours individuels s’y réfèrent de façon implicite ou explicite : situer le judaïsme grec dans un ensemble de valeurs patrimoniales implique que l’on reconsidère les définitions possibles de la grécité contemporaine.

    16Les études récentes de Bernard Pierron10 et du rabbin américain Joshua Plaut11 se consacrent à l’aspect institutionnel du processus évoqué. Il n’est donc pas nécessaire de reprendre dans le détail la totalité d’une problématique qui, d’une certaine façon, concerne tous les groupes religieux situés hors de l’Église grecque. Il semble plus utile d’illustrer la thématique actuelle par des sortes de photographies de la réalité contemporaine.

    Moment extrait des yamim noraïm12 à Janina

    17Cette année là, il n’y a pas eu d’office particulier à la synagogue pour la fête de Rosh ha-Shanah. Certes, Janina est une communauté prestigieuse, le centre du judaïsme épirote, mais elle a été particulièrement touchée par l’extermination13. Aujourd’hui, il n’y a plus de minyan régulier. Les jeunes s’en vont, semble-t-il, pour mieux vivre. En fait, la communauté existe, bien sûr, mais nombre de ses membres expriment le sentiment d’un manque. La piété du passé récent, de l’avant-guerre, s’est diluée dans l’indifférence. Or, la communauté s’exprime dans l’espace rituel de la synagogue qui ménage aux hommes une place symbolique où l’honneur peut s’acquérir et perdurer.

    18Pour Yom Kippour, la communauté a fait venir de l’extérieur, en l’occurrence d’Israël, un ministre-officiant séfarade, afin d’assurer la totalité du rituel. La synagogue est à moitié pleine. On remarque qu’il y a plus de femmes que d’hommes. Mais ces derniers manifestent le maintien d’une compétence rituelle suffisante, voire très conséquente.

    19Le samedi matin, l’appel à la Torah se réalise dans l’ordre. Comme aucun des hommes présents ne peut « lire le Livre », selon l’expression grecque dhiavázo to-séfer, les appelés se contentent de prononcer la bénédiction. Le texte est écrit en translittération grecque sur un papier encadré qui reste posé sur la tevah (lutrin). Après chaque bénédiction, l’officiant étranger lit un passage de la péricope. Après la bénédiction finale, chacun des appelés redescend de la tribune et les hommes lui disent à plusieurs reprises le mot kavód (honneur). Il répond à ce salut en inclinant légèrement la tête tout en tenant le coin droit du tallith dans sa main qu’il soulève légèrement vers ceux qui le saluent, avec un sourire. Le parcours est empreint tout à la fois de gravité et de bonhomie. Il s’agit d’un instant privilégié où la fonction rituelle des hommes se réalise sur la scène communautaire.

    20Le samedi après-midi, après une pause qui permet à ceux qui observent le jeûne de se reposer, on se retrouve, à la reprise, devoir attendre. La femme du ẖazan S. K. me fait observer que les femmes sont plus scrupuleuses : « Nous sommes censées transmettre la qualité de juifs aux garçons, mais où sont-ils ? Si nous avions les mêmes droits religieux, il n’y aurait pas de problème de minyan… »

    21Cette remarque formule un problème central aujourd’hui : l’identité qui passe par le creuset familial et l’identité que manifeste le statut rituel des hommes, ne sont pas totalement complémentaires. Annette Bacola14 et Joshua Plaut ont compris ce problème jusqu’à un certain point, mais peut-être ont-ils surestimé le facteur démographique qui aurait influé négativement sur le marché matrimonial. En fait, on est devant une sorte de dilemme : la femme soutient la transmission familiale, mais ce sont les hommes qui garantissent la reconnaissance (c’est-à-dire aussi le fonctionnement) du statut communautaire. Or, cet aspect, au sens presque grammatical du terme, est renforcé par les deux éléments complémentaires de la société grecque contemporaine :

    • le défaut de laïcité, qui rend difficile, sinon impossible, une réalisation autonome de la société civile ;

    • le climat idéologique, qui soutient une représentation foncièrement patrilinéaire de la parenté.

    Soir tranquille à Halkidha

    22Halkidha est une communauté assez ancienne qui a toujours été de taille modeste15. La proximité de la capitale joue évidemment un rôle non négligeable dans le mode de vie communautaire. On peut dire qu’ici, les « services » rabbiniques (abattage rituel, circoncision, mariage, etc.) sont relativement proches.

    23À la différence des communautés épirotes, Halkidha a été relativement épargnée par l’extermination. Sur ce point, du reste, le discours local est parfois en désaccord avec les chiffres des sources extérieures. En tout cas, l’image est celle d’une communauté protégée.

    24Depuis l’immédiat après-guerre il n’y a plus de rabbin à demeure. Cela dit, la synagogue fonctionne régulièrement avec un ẖazan formé sur le tas, si l’on peut dire, avec surtout la tradition familiale (grand-père, etc.). L’heure de l’office du shabbat est adaptée aux contraintes commerciales (huit heures trente le vendredi soir, avant neuf heures le samedi matin). Il y a un minyan et même un garçon en âge de faire la bar – mitswah.

    25Le vendredi soir, la direction de la prière est assurée par un ẖazan, dont le patronyme est Cohen, comme celui de Janina. L’heure fixée pour le début de l’office est à peu près respectée. Ce jour-là, une seule femme assiste à l’office. Je précise qu’il s’agit d’un membre actif de l’organisation communautaire. Elle se tient légèrement en retrait de la tevah, sur une stalle. Au commencement de la prière, le garçon qui prépare la bar-mitswah se voit confier un citron avec lequel il fait le tour des assistants. Il donne son citron à tour de rôle, chacun le hume et le lui rend. L’acte rituel est accompli avec un petit sourire. Le service, mené allègrement par l’officiant, se termine dans la bonne humeur. Le samedi matin, l’office aura lieu avant l’ouverture des magasins et des bureaux. Il n’y a pas de lecture de la péricope en l’absence des membres de la communauté qui sont compétents pour le faire.

    26L’effort pour maintenir ouverte la synagogue est tout à fait conscient. Mais le délitement, ressenti comme une menace, fait partie de la thématique commune. Le thème du « départ des enfants » est omniprésent, mais s’il est complexe, un élément central le synthétise, c’est la question du choix matrimonial.

    27En effet les jeunes filles n’acceptent plus le mariage arrangé, surtout s’il y a une différence d’âge sensible entre les conjoints. Cette difficulté s’accroît avec le degré d’instruction de la jeune fille. Cette situation peut avoir pour conséquence l’émigration des jeunes femmes, dans le cas où elles désirent rester dans le judaïsme. On a, ici comme à Janina, des exemples de ce mouvement vers l’extérieur (Israël, USA, France, etc.). Même dans ce cas de figure, le taux de divorces serait particulièrement élevé.

    28Du côté des hommes, la raréfaction des épouses potentielles peut pousser à l’émigration ou au mariage mixte. Il est curieux du reste de constater que cette dernière solution est évaluée différemment selon le sexe du candidat au mariage. Très négative dans le cas d’une jeune fille juive, l’union mixte est ressentie parfois comme une sorte de cote mal taillée mais pas tout à fait catastrophique s’il s’agit d’un garçon juif. Dans ce cas, en effet, on estime qu’elle n’implique pas obligatoirement l’interruption de la pratique du judaïsme pour les enfants, en particulier pour les garçons, qui pourront être partiellement éduqués par le grand-père paternel. L’argument utilisé, selon lequel « le côté du père est plus fort », renvoie de façon significative à l’idéologie patrilinéaire que nous évoquions plus haut.

    29Le poids idéel de la patrilinéarité est bien sûr renforcé par la culture globale. Tous les groupes qui peuplent l’aire balkanique, qu’ils soient chrétiens orthodoxes, musulmans ou juifs, participent à une idéologie patrilinéaire plus ou moins marquée selon les lieux. La modernité et l’urbanisation ont déterminé des adaptations de la pratique patrilinéaire sans modifier radicalement le système de représentations qui la fonde. Sur ce point, les observations anthropologiques montrent que les représentations ont correspondu très longtemps à une organisation patriarcale du groupe familial. Du côté du judaïsme, la connaissance même superficielle des textes de la Torah ne peut que renforcer ce climat général qui assure l’identité de l’individu par référence au père. La pratique administrative, qui est encore habituelle en Grèce, attribue aux enfants la religion du père. Cela permet de transmettre une identité juive donnée en quelque sorte a priori, indépendamment du type de mariage réalisé par un couple donné, homogène ou mixte.

    30L’expérience de l’enquête reflète le caractère premier de l’instance paternelle, qu’il s’agisse d’hommes ou de femmes, le questionnement sur la tradition suscite presque immédiatement l’évocation du père de la personne concernée.

    31L’accent porté, dans tous les discours actuels, sur la transmission paternelle manifeste sans aucun doute l’angoisse de la voir s’interrompre, si les enfants et les petits-enfants refusent de l’assumer. Mais le propos reflète peut-être une donnée historique qui mériterait d’être sérieusement étudiée ; le judaïsme grec aurait maintenu tout au long de son histoire une patriarcalité affirmée, sur le modèle de la réalité biblique. Le rôle que la halakhah a attribué à la femme dans la transmission de la judéité n’est pas ignoré, mais il n’aurait constitué qu’une sorte de degré zéro de la tradition.

    Tradition et perspective

    32Nous avons vu, dans ce qui précède, que la judéité théorique implique la mère, alors que le judaïsme pratique provient en fait du grand-père16. Les femmes de la communauté romaniote sont extrêmement conscientes de leur rôle dans la reproduction familiale. Elles savent aussi qu’elles ne peuvent prendre le relais dans la répartition des rôles impartis à l’instance paternelle et aux structures communautaires.

    33Le groupe féminin portait une tradition qui se situait dans le tissu des pratiques quotidiennes, de la cuisine à tous les arrangements festifs. C’est, par exemple, ce que Annette Bacola s’est efforcée de décrire en interrogeant la mémoire des acteurs sociaux de la communauté de Janina. Il n’est pas sans intérêt de remarquer que son travail de terrain s’est effectué en 1983-1984 et que le matériel évoqué relève déjà du passé. Les femmes se situent dans un univers coutumier dont les éléments constituent ce que nous désignerons comme la culture juive locale. Celle-ci s’était modifiée profondément, suivant un processus commun à l’ensemble de la société grecque issue des grandes ruptures de la période qui va de 1941 à 1949. On voit aujourd’hui que les femmes reconsidèrent leur statut par des signes qui peuvent être tout à fait explicites, comme, par exemple, l’abandon de la kashrout. Ce phénomène renvoie tout autant à la mise en question d’une sujétion domestique qu’à l’affaiblissement des services communautaires (shoẖet, mohel, etc.).

    34On observe un consensus assez remarquable touchant aux valeurs fondamentales que propose la tradition juive, aussi bien au niveau de la Loi qu’à celui de la coutume. Mais cet ensemble est souvent formulé comme une norme idéale que l’on n’applique plus parce que son rapport avec la modernité pose un problème crucial : le rôle des femmes devrait être reconsidéré du double point de vue du statut familial et du statut communautaire, ce qui renvoie à la gestion du domaine rituel. Notre informatrice de Janina, survivante de la déportation à Auschwitz, formulait très bien, à sa façon, la contradiction actuelle entre la judéité et le judaïsme.

    35Depuis la fin de la dernière guerre, les liens réguliers, d’ordre familial, des juifs de Grèce avec Israël influencent la dynamique qui va dans le sens d’un maintien de l’identité juive selon un mode nettement sécularisé. L’autonomie des rôles sociaux par rapport au domaine religieux passe aujourd’hui par une modification du statut des femmes. Cette problématique n’est pas propre aux seuls juifs ; elle caractérise l’ensemble de la société grecque contemporaine.

    Notes de bas de page

    1 D. Goldschmidt, « Sur le Mahzor Romaniya et son rite », dans Sephunot, Itzhaq Ben-Zvi Memorial Volume, Jérusalem, 1964, p. 205-236 (hb).

    2 ur les communautés juives dans l’espace byzantin cf., notamment, S. Bowman, The Jews of Byzantium – 1204-1454, Montgomery, The University of Alabama Press, 1985 ; D. M. Dunlop, The History of the Jewish Khazars, Princeton, Princeton University Press, 1954 ; R. Flender, Der biblische Sprechgesang und seine mündliche Überlieferung in Synagoge und griechischer Kirche, Wilhelmshaven, Florian Nœtzel Verlag, 1988, (Heinrichshafen-Bücher) ; D. C. Hesseling, Les Cinq Livres de la Loi, Leipzig, Otto Harrassowitz, 1897 ; Id., « Le Livre de Jonas », Byzantinische Zeitschrift, 10, 1901, p. 208-217 ; N. De Lange, Greek Jewish Texts from the Cairo Genizah, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1996 ; M. Schwab, Rapport sur une mission de Philologie en Grèce. Épigraphie et chirographie Paris, Imprimerie Nationale, 1913 (Nouvelles Archives des Missions Scientifiques et Littéraires, fasc. 10) ; J. Starr, The Jews in the Byzantine Empire 641-1204, Athènes, Verlag der Byzantinisch-Neugriechischer Jahrbücher, 1939 ; Id., Romania ; the Jewries of the Levant after the fourth Crusade, Paris, Éditions du Centre, 1949 ; V. Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews, rééd. New York, Atheneum, 1982 ; L. J. Weinberger, Jewish Hymnography – a Literary History, Londres, Portland, Oregon, The Littman Library of Jewish Civilization, 1998.

    3 B. Rivlin éd., Pinkas ha-qehillot-Yavan, Jérusalem, Yad-Vashem, 1998 (résumé en anglais).

    4 G. Drettas, « État et confession en Grèce et en Bulgarie ou la laïcité introuvable », L’Homme et la Société, 114, 4, 1994, p. 101-114.

    5 Sur les communautés juives issues du monde ottoman cf. notamment : R. Attal, Les juifs de Grèce de l’expulsion d’Espagne à nos jours, Jérusalem, Yad Izhaq Ben-Zvi & Université Hébraïque, 1984 ; Id., Les juifs de Grèce, Bibliographie (additifs à la première édition), Jérusalem, Institut Ben-Zvi, 1996 ; E. Balta, Rural and Urban Population in the Sancak of Euripos in the Early 76th Century, Athènes, Eteria Evoïkon Spudon, 1992 ; E. Benbasa et A. Rodrigue, Juifs des Balkans, Paris, La Découverte, 1993 ; G. Drettas, « Propos sur la judéité grécophone », dans Vena Hebraica in Judaorum Linguis, Milan, C.S.C.S., 1999, p. 271-288 ; J. R. Jakoel, Gli Israeliti in Albania, Tirana, 1900 ; KKE, Episima Kimena, tomos dhefteros : 1925-1928, tomos tritos : 1929-1933 (Parti communiste de Grèce, textes officiels) ; B. Pierron, Juif et Chrétiens de la Grèce moderne, Paris, L’Harmattan, 1996 ; N. Stavroulakis, The Jews of Greece, an Essay, Athènes, Talos Press, 1990 ; N. Stavroulakis et T. de Vinney, Jewish Sites and Synagogues of Greece, Athènes, Talos Press, 1992.

    6 R. Dalven, The Jews of Ioannina, Philadelphie, Cadmus Press, 1990.

    7 Cf., par exemple, KKE, op. cit. n. 5, p. 544-545.

    8 E. Kourmandzi, « Josef Eliya and Sabbethaï Kabili : Ideological Problems in Ioannina’s Pre-war Jewish Community », dans The Jewish Communities of Southeastern Europe, Thessalonique, 1997 (Institut for Balkan Studies, 259), p. 263-280 ; N. B. Kosmas, To ghlossikó idhíoma ton Ioannínon, Athènes-Janina, Éd. Dhodhóni, 1997.

    9 M. Molho, « Der yiddisher yishuv in Grikhnland », dans Algemeine Encyclopedie in Yiddish, New York, Marstin Press, 1950, p. 770-788 ; Id., « Di oysrottung fun di yidn in Grikhnland », ibid., p. 392-416.

    10 B. Pierron, Juifs et Chrétiens de la Grèce moderne, op. cit.

    11 J. Plaut, Greek Jewry in the Twentieth Century 1913-1918, New York, Madison, 1996.

    12 Expression hébraïque qui signifie « Les jours terribles » et désigne la période de pénitence entre Rosh ha-Shanah et Yom Kippour.

    13 Cf. B. Rivlin, Pinkas…, op. cit., p. 131-143.

    14 A. Fromm Bacola, We are few : Folklore and Ethnic Identity of the Jewish Community of Ioannina, Greece, Anne Arbor, UMI, 1992.

    15 Cf. B. Rivlin, Pinkas..., op. cit., p. 150-155.

    16 Cf. A. Fromm Bacola, We are few…, op. cit.

    Auteur

    • Georges Drettas

      Directeur de recherche, CNRS, Paris.

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    1 D. Goldschmidt, « Sur le Mahzor Romaniya et son rite », dans Sephunot, Itzhaq Ben-Zvi Memorial Volume, Jérusalem, 1964, p. 205-236 (hb).

    2 ur les communautés juives dans l’espace byzantin cf., notamment, S. Bowman, The Jews of Byzantium – 1204-1454, Montgomery, The University of Alabama Press, 1985 ; D. M. Dunlop, The History of the Jewish Khazars, Princeton, Princeton University Press, 1954 ; R. Flender, Der biblische Sprechgesang und seine mündliche Überlieferung in Synagoge und griechischer Kirche, Wilhelmshaven, Florian Nœtzel Verlag, 1988, (Heinrichshafen-Bücher) ; D. C. Hesseling, Les Cinq Livres de la Loi, Leipzig, Otto Harrassowitz, 1897 ; Id., « Le Livre de Jonas », Byzantinische Zeitschrift, 10, 1901, p. 208-217 ; N. De Lange, Greek Jewish Texts from the Cairo Genizah, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1996 ; M. Schwab, Rapport sur une mission de Philologie en Grèce. Épigraphie et chirographie Paris, Imprimerie Nationale, 1913 (Nouvelles Archives des Missions Scientifiques et Littéraires, fasc. 10) ; J. Starr, The Jews in the Byzantine Empire 641-1204, Athènes, Verlag der Byzantinisch-Neugriechischer Jahrbücher, 1939 ; Id., Romania ; the Jewries of the Levant after the fourth Crusade, Paris, Éditions du Centre, 1949 ; V. Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews, rééd. New York, Atheneum, 1982 ; L. J. Weinberger, Jewish Hymnography – a Literary History, Londres, Portland, Oregon, The Littman Library of Jewish Civilization, 1998.

    3 B. Rivlin éd., Pinkas ha-qehillot-Yavan, Jérusalem, Yad-Vashem, 1998 (résumé en anglais).

    4 G. Drettas, « État et confession en Grèce et en Bulgarie ou la laïcité introuvable », L’Homme et la Société, 114, 4, 1994, p. 101-114.

    5 Sur les communautés juives issues du monde ottoman cf. notamment : R. Attal, Les juifs de Grèce de l’expulsion d’Espagne à nos jours, Jérusalem, Yad Izhaq Ben-Zvi & Université Hébraïque, 1984 ; Id., Les juifs de Grèce, Bibliographie (additifs à la première édition), Jérusalem, Institut Ben-Zvi, 1996 ; E. Balta, Rural and Urban Population in the Sancak of Euripos in the Early 76th Century, Athènes, Eteria Evoïkon Spudon, 1992 ; E. Benbasa et A. Rodrigue, Juifs des Balkans, Paris, La Découverte, 1993 ; G. Drettas, « Propos sur la judéité grécophone », dans Vena Hebraica in Judaorum Linguis, Milan, C.S.C.S., 1999, p. 271-288 ; J. R. Jakoel, Gli Israeliti in Albania, Tirana, 1900 ; KKE, Episima Kimena, tomos dhefteros : 1925-1928, tomos tritos : 1929-1933 (Parti communiste de Grèce, textes officiels) ; B. Pierron, Juif et Chrétiens de la Grèce moderne, Paris, L’Harmattan, 1996 ; N. Stavroulakis, The Jews of Greece, an Essay, Athènes, Talos Press, 1990 ; N. Stavroulakis et T. de Vinney, Jewish Sites and Synagogues of Greece, Athènes, Talos Press, 1992.

    6 R. Dalven, The Jews of Ioannina, Philadelphie, Cadmus Press, 1990.

    7 Cf., par exemple, KKE, op. cit. n. 5, p. 544-545.

    8 E. Kourmandzi, « Josef Eliya and Sabbethaï Kabili : Ideological Problems in Ioannina’s Pre-war Jewish Community », dans The Jewish Communities of Southeastern Europe, Thessalonique, 1997 (Institut for Balkan Studies, 259), p. 263-280 ; N. B. Kosmas, To ghlossikó idhíoma ton Ioannínon, Athènes-Janina, Éd. Dhodhóni, 1997.

    9 M. Molho, « Der yiddisher yishuv in Grikhnland », dans Algemeine Encyclopedie in Yiddish, New York, Marstin Press, 1950, p. 770-788 ; Id., « Di oysrottung fun di yidn in Grikhnland », ibid., p. 392-416.

    10 B. Pierron, Juifs et Chrétiens de la Grèce moderne, op. cit.

    11 J. Plaut, Greek Jewry in the Twentieth Century 1913-1918, New York, Madison, 1996.

    12 Expression hébraïque qui signifie « Les jours terribles » et désigne la période de pénitence entre Rosh ha-Shanah et Yom Kippour.

    13 Cf. B. Rivlin, Pinkas…, op. cit., p. 131-143.

    14 A. Fromm Bacola, We are few : Folklore and Ethnic Identity of the Jewish Community of Ioannina, Greece, Anne Arbor, UMI, 1992.

    15 Cf. B. Rivlin, Pinkas..., op. cit., p. 150-155.

    16 Cf. A. Fromm Bacola, We are few…, op. cit.

    La construction de la famille juive : Entre héritage et devenir

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    La construction de la famille juive : Entre héritage et devenir

    Ce livre est cité par

    • Andreoni, Luca. Gasperoni, Michael. (2019) Histoire de la famille et démographie historique des juifs de l’antiquité à nos jours : approches historiographiques. Annales de démographie historique, n° 136. DOI: 10.3917/adh.136.0005
    • (2004) Librairie. Vingtième Siècle. Revue d'histoire, no 83. DOI: 10.3917/ving.083.0213

    La construction de la famille juive : Entre héritage et devenir

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