Définition des identités familiales chez les Xuetes de Majorque
p. 199-214
Texte intégral
1Que la famille joue un rôle prépondérant dans les milieux conversos des mondes hispaniques de l’époque moderne semble ne faire aujourd’hui aucun doute, et cela à un double titre. Elle encadre l’éventuelle transmission des savoirs rituels et plus largement religieux au sein du monde marrane, puis, sur un tout autre registre, elle se trouve au centre des reconstructions généalogiques associées aux estatutos de limpieza de sangre qui visèrent à perpétuer l’exclusion sociale dont étaient victimes les descendants des anciens convertis au christianisme. C’est peut-être du fait de son rôle crucial dans l’expression et dans la transmission de l’identité que la famille nous est souvent présentée comme unité, agissant en tant que personne collective dans l’arène sociale et religieuse. Ainsi l’exprime Jean-Pierre Dedieu, auteur de référence en la matière : « Du point de vue religieux, elle (la famille) apparaît comme un bloc. Des nuances peuvent se manifester en son sein, entre jeunes et vieux, entre hommes et femmes, des individualités originales peuvent émerger ; mais il est remarquable que, pour les Morisques et les Nouveaux-Chrétiens de juifs, la décision entre l’assimilation et le maintien dans la culture traditionnelle ait presque toujours été prise collectivement à son niveau. »1
2Pourtant, à la lumière de ce que nous savons sur les dynamiques socio-religieuses à l’intérieur des milieux conversos, l’affirmation qui précède semble devoir être nuancée. Il faut d’abord considérer l’importance et l’étendue des divergences intrafamiliales qui sont identifiables dans le monde converso ; en second lieu, il convient de revisiter l’opinion qui explique les différences religieuses décelées moyennant le recours à des individualités originales. Sans prétendre nier l’intérêt des approches biographiques déjà classiques sur le monde converso, ou prosopographiques plus récemment suggérées par Dedieu lui-même2, il faudrait à mon avis, en ce domaine, afin de mieux en saisir les ressorts, opérer une sorte de revirement méthodologique. Bien sûr, il y a des individus qui, souvent dans des circonstances héroïques, approfondissent leur vie spirituelle en dépit des dangers et de leur isolement, qui sont même capables de réorienter les inclinations religieuses de leurs proches3. Néanmoins, la fréquence et le caractère systématique des divisions religieuses au sein des familles conversas requiert, à mon sens, de tenter une approche moins personnaliste. J’en propose une qui passe par la thématisation de certains mécanismes culturels qui se trouvent à la base de l’assignation d’identités, religieuses et plus largement sociales.
3Ce n’est pas une nouveauté, nombre d’exemples montrent clairement que les membres d’une même famille conversa pouvaient suivre des chemins spirituels fortement divergents. Le cas de la famille de sainte Thérèse d’Avila est sans doute un des plus connus ; petite-fille de réconcilié4 pour crypto-judaïsme, elle voit comment des descendants de ce même ancêtre vont être punis en raison de leur crypto-judaïsme5. On connaît également, en partie grâce aux travaux d’Isaiah Révah, l’importance des divisions intrafamiliales dans l’exil marrane. En ce sens, la famille d’origine portugaise Bocarro Frances, objet de différentes études, fournit l’exemple de plusieurs types de revirements religieux. Et encore, toujours selon cet auteur, on peut citer un nombre important de personnes, soixante-quatre au total, qui, appartenant à des familles d’origine conversa, ont fui les persécutions inquisitoriales au Portugal et se sont installées en France, pays qui servait de pont pour les marranes fuyant l’Espagne pour aller s’installer soit en Turquie, soit en Italie, soit encore dans le nord de l’Europe. Suite à des enquêtes menées en France par un envoyé de l’inquisition, les membres catholiques de la communauté conversa sont identifiés vers 1633. Après, c’est leur retour en Espagne qui est organisé ; finalement, une fois en Espagne, ces personnes dénonceront bon nombre de leurs apparentés crypto-juifs6.
4 Il est donc clair que les divisions religieuses au sein des familles ne passent pas inaperçues aux yeux des contemporains. Et cela depuis les débuts de la persécution anti-conversa en Espagne. Tel que le signalait déjà Julio Caro Baroja7, c’est ce qui ressort de la Crónica de los Reyes Católicos du converti et apologiste Fernando del Pulgar, dans laquelle est fait état de l’existence de familles dont les différents enfants suivent des voies religieuses opposées, les uns pratiquant le crypto-judaïsme, les autres, comme l’auteur lui-même, étant des chrétiens convaincus. Mais, bien que plusieurs chercheurs aient pu souligner l’existence de ces divergences religieuses au sein d’une même fratrie, elles n’ont pas fait l’objet d’une étude en soi. Considérées comme purement anecdotiques, ces situations ont été jugées le plus souvent comme des exceptions relevant de volontés personnelles particulièrement marquées.
5Dans les pages qui suivent, tout en partant des données dont je dispose sur le groupe converso des Xuetes de Majorque8, seront abordées deux thématiques en rapport direct avec ce qui vient d’être évoqué. Je traiterai d’abord des divisions religieuses au sein des familles conversas, et ensuite du lien existant entre famille et mariage dans la construction d’étiquettes socialement significatives. Par là, je viens prolonger un travail précédent dans lequel j’insistais sur le caractère systématique des différences religieuses intrafamiliales au sein d’une communauté de convertis particulièrement adaptée pour mener ce genre d’enquêtes, celle des « gens de la Rue » de la Majorque du xviie siècle.
6La communauté de convertis de Majorque est sans doute la mieux documentée que l’on connaisse. Malgré cela et malgré l’importance du crypto-judaïsme majorquin, qui survécut pendant au moins deux siècles et demi (depuis la conversion forcée de 1435 jusqu’aux tristement célèbres autodafés de 1691), ce groupe est paradoxalement l’un des moins pris en compte, tant pour l’étude des dynamiques sociales conversas que pour celle des modalités de l’expérience crypto-juive. Les Xuetes apparaissent comme un groupe qui a conscience de l’être, avec des contours plus ou moins bien définis dès le début du xviie siècle. Avant cette date, d’autres descendants des juifs de Majorque entretiennent des rapports, y compris matrimoniaux, avec les porteurs des quelque quinze noms de famille qui servent à identifier les membres de la communauté « de la rue du Sagell ». Mais si les membres du groupe, tout comme ceux de la société englobante, s’accordent pour parler des Xuetes comme d’un corps social à part, il faut signaler qu’existent en son sein de fortes différences, tant sociales que religieuses.
7 Les Xuetes se présentent et sont présentés comme « les descendants des juifs de Majorque », et ils établissent également des étiquettes sociales naturalisantes fondées sur une rhétorique du sang et de la famille, utilisée pour parler des différents segments sociaux qui composent le groupe. C’est ainsi qu’ils se réfèrent à l’existence de familles de haut rang – d’« oreille haute »9 –, puis à celle de familles plus modestes – d’« oreille basse ». De même, s’agissant des orientations religieuses des Xuetes, on parlera de « race de personnes qui suivent la loi de Moïse » et de « race de personnes qui ne suivent pas la loi de Moïse ». De la sorte, en fonction de la famille d’appartenance, on relèverait d’un segment social ou d’un autre. Dans le discours des premiers intéressés, ces segments sociaux se reproduiraient à l’intérieur de leurs frontières moyennant des mariages endogames. Mais voilà que ce type de présentation des choses butte sur la réalité des dynamiques sociales qu’on peut déceler dans la riche documentation existante, inquisitoriale, notariale et diocésaine.
8En ce qui concerne la dimension religieuse de la communauté, force est de signaler les criantes différences existant au sein d’une même parentèle, voire d’une même famille nucléaire. D’abord on remarque la présence d’un grand nombre de religieux catholiques xuetes, dont aucun n’a fait l’objet d’une persécution inquisitoriale pour cause de crypto-judaïsme, tout au long du xviie siècle, jusqu’aux autodafés qui mettent fin au crypto-judaïsme de certains membres du groupe endogame du Sagell. Si ce constat semble pouvoir se rapporter à la division locale précédemment évoquée entre familles xuetes qui suivent ou non « la loi de Moïse », on est tout de suite confronté à cette évidence que, parmi ces prêtres et ces nonnes, certains individus sont très étroitement apparentés à des Xuetes crypto-juifs. C’est le cas du docteur en théologie Joaquim Aguiló, qui jouit d’un bénéfice à la cathédrale de Majorque et qui est un des prédicateurs les plus importants de l’île pendant la période comprise entre la fin du xviie et le premier quart du xviiie siècle. Sa propre mère fera l’objet d’un procès de foi. Elle en sort sans aucune condamnation, mais son seul frère vivant, Bertomeu Teronjí alias el Conde, tout comme son épouse et trois de leurs enfants, est réconcilié par le Saint Tribunal à cause de son crypto-judaïsme. Il en va de même pour les trois oncles au deuxième degré canon du prêtre, ainsi que pour neuf de ses cousins du deuxième degré également. Un autre exemple qui va dans le même sens est celui du prêtre Jacint Fuster, fils du marchand senyor Domingo Agustí Fuster et de la senyora Joana Pomar, qui, étant scholarem déjà à six ans, détient le patronat d’un bénéfice, cédé par le noble Arnau de Santacilia10, dans une des églises du quartier xueta, celle de santa Eulàlia. Deux de ses oncles maternels seront condamnés par le Saint Office, de même que huit de ses vingt-quatre cousins germains matrilatéraux11.
9Le cas de Gabriel Forteza, fils de Rafel Forteza et de Jerònia Martí, présente un certain nombre de différences. Alors qu’il jouit d’un bénéfice ecclésiastique à Ciutadella, dans l’île avoisinante de Minorque, et se trouve à Rome, tous les frères et sœurs vivants de sa mère, cinq au total, ainsi que bon nombre de ses cousins au deuxième degré, seront condamnés par le Saint Office de l’inquisition, en 1688. Ses père et mère sont déjà décédés, mais on peut se poser des questions quant à leur identité religieuse si l’on considère que le deuxième de leurs enfants, Miquel alias Butzeta, de deux ans plus âgé que Gabriel, habite Livourne depuis six ans. Il y vit comme juif, ayant épousé une femme juive12 et y opère comme relais pour ceux d’entre les Xuetes qui veulent quitter Majorque pour passer « en terre de liberté »13. Toutes ces circonstances n’empêchent pas notre prêtre de prendre possession, par l’intermédiaire de son autre frère Gaspar Forteza, d’un bénéfice dans l’autel majeur de la cathédrale de Majorque, le 23 février 169014.
10Un autre exemple qui va dans le même sens concerne les frères Francesc Josep et Miquel Josep Bonnín i Pomar, fils du petit marchand Rafel Bonnín alias Garridet et de Joana Pomar. Le premier des deux frères est docteur en théologie et passe quelques années à Rome ; par la suite, il obtient des bénéfices ecclésiastiques importants à Palma et meurt vers trente ans. Le deuxième fait une carrière plus modeste mais qui lui permet, tout de même, d’obtenir un bénéfice dans l’église paroissiale de sainte Eulàlia où, avec le religieux Rafel Tomàs Cortès, il sera le seul Xueta parmi les cinquante religieux détenant des charges ecclésiastiques au début du xviiie siècle15. Néanmoins treize des cousins germains de ces deux prêtres, parmi lesquels Rafel Valls – personnage religieusement important parmi les crypto-juifs, qui fournit des textes en provenance des communautés juives de Livourne et Alexandrie et qui choisit de mourir brûlé vif plutôt que d’abjurer sa foi hébraïque – ont maille à partir avec le Saint Office. Leur sœur Joana sera également jugée par le Saint Tribunal, à trois reprises : les deux premières fois elle est libérée et la troisième, en 1690, elle est condamnée à être emprisonnée pendant deux ans et au port du sambenito16. Et si la sœur des prêtres voit commuer sa peine au bout de cinq mois, leur mère, elle, est réconciliée, en 1678, à cause des rituels juifs qu’elle pratique chez elle : observance du sabbat et réalisation de « jeûnes hébraïques »17.
11Pour conclure cette liste non exhaustive d’ecclésiastiques xuetes18 fortement apparentés à des crypto-juifs, mentionnons deux porteurs du nom de Rafel Miró. D’un côté, l’on trouve un membre de la parentèle des frères Bonnín que je viens de mentionner. Fils de l’argentier Rafel Miró et de Margarida Pomar, ce docteur en théologie qui jouit d’un bénéfice à la paroisse de la ville majorquine d’Inca, et qui est neveu du prêtre Pere Antoni Miró, est, lui aussi, cousin germain du savonnier Rafel Valls. En fait, il compte douze de ses cousins germains matrilatéraux parmi les personnes condamnées pour crypto-judaïsme par le tribunal inquisitorial. En plus de ses cousins, il faut dire que parmi ses sept frères et sœurs on trouve Joana Miró, réconciliée tout comme son mari, le petit marchand ambulant Joan Pomar de Jaume, par le Saint Tribunal. D’un autre côté, nous avons Rafel Josep Miró, fils de Francesc Jacint Miró, marchand ambulant, marxando, et de Margalida Forteza. Ce prêtre qui, à l’occasion du procès de foi contre Joana Aina Pinya, l’une des dames qui soulève le plus d’admiration parmi les hommes du Sagell, s’avoue coupable, suite à l’ensorcellement dont il aurait fait l’objet, de quelques attouchements et paroles illicites avec Joana Aina, est par ailleurs le frère d’une judaïsante, Maria Aina Miró, épouse de Rafel Ventura Cortès. Maria Aina, ainsi que sa fille et son mari, sont punis par le Saint Tribunal.
12 Pour rendre compte de ces diversités tant soit peu surprenantes dans ce milieu converso qui ne connaît guère de pressions jusqu’en 167819, il semble nécessaire de ne pas se contenter d’une explication en termes de choix religieux individuels qui ne mettrait pas en question le principe de l’unité familiale comme locus de la transmission des identités. Le cas des prêtres présentés le montre de façon exacerbée : la division religieuse au sein des fratries est une réalité. Selon un modèle qui, je suppose, devait opérer aussi ailleurs, il semble que ce soit le mariage des uns et des autres qui arrêterait l’identité religieuse des membres d’une même famille.
13Comme j’ai pu le montrer antérieurement20, au sein de la communauté des Xuetes comme dans d’autres groupes de convertis, l’initiation religieuse au crypto-judaïsme s’effectue souvent assez tardivement dans la vie des individus. Normalement, ce n’est qu’à l’adolescence que s’opère la transmission des rituels religieux et de leur signification. Plus concrètement, elle semble intervenir une fois fait le choix matrimonial. C’est ce moment-là qui est choisi de préférence pour introduire le fils ou la fille dans le monde religieux, éminemment adulte, des Xuetes. Ainsi, Aina Cortès déclare le 30 décembre 1677, lors d’une audience volontaire face au Saint Tribunal, que ce fut son père qui l’informa en premier lieu des rudiments rituels liés au crypto-judaïsme majorquin. En effet, un an après avoir traité son mariage, son père lui dit séparément : « Vous êtes ma fille bien-aimée et vous devez garder le secret de ce que je vais vous dire ; en raison de mon grand amour envers vous je vous conseille d’observer la loi de Moïse. »21 C’est à partir de ce moment qu’elle est instruite dans le respect du shabbat et dans l’observance des jeûnes qui marquaient le calendrier rituel des Xuetes. Son mari, Joanot Sureda, recevra lui aussi cette instruction de la part des apparentés d’Aina et non de sa famille à lui qui, bien que xueta, était composée « de race de gens qui ne font pas la loi de Moïse », et comptait en outre des religieux catholiques.
14Isabel Cortès se trouve dans une situation fort semblable. Fille du riche marchand Rafel Jeroni Cortès, dans sa déposition face au Saint Office le 14 octobre 1677 après son emprisonnement, cette femme de trente ans déclare que son père l’aurait introduite au monde crypto-juif à seize ans, à l’occasion du traitement de son mariage avec Miquel Cortès de Francesc, alias Calenos. Plus précisément, son père lui dit alors « que ses aïeux avaient vécu dans l’observance de la loi de Moïse comme lui-même le faisait et que celle-ci était la bonne pour aller au ciel et sauver son âme, et qu’elle ne devait rien cuisiner le samedi ni rien manger qui aurait été cuisiné ce jour, et qu’elle devait cuisiner le vendredi ce qu’elle mangerait le samedi. De même, il fallait qu’elle fasse le jeûne de la reine Esther, qui tombe pendant le Carême, et cela en ne mangeant, pendant trois jours, que de vingt-quatre en vingt-quatre heures, et que le dernier jour elle cuisine une casserole de lait caillé et une écuelle de pois chiches et d’épinards, et qu’elle fasse un jeûne semblable vers le mois de juillet, mais uniquement pendant un jour, et que la veille elle devait cuire des lentilles, et que pendant le mois de septembre elle devait faire le jeûne dit le majeur du pardon, ne mangeant que de vingt-quatre heures en vingt-quatre heures, et la veille il fallait dîner de viande ; et cette confessante, croyant ce que son père lui avait dit (Dieu lui pardonne), et que celle loi était bonne pour sauver son âme, commença à faire ces cérémonies. »22
15À nouveau, tout comme dans le cas de Joanot Sureda et Aina Cortès, le mari de la jeune femme est ici détourné d’une orientation catholique par son mariage. C’est ainsi que l’explique Isabel Cortès, le 11 février 1679 : « Elle dit qu’il y a plus de quatre mois qu’elle avait demandé une audience pour dire et déclarer qu’il y aura quatorze ans, à l’occasion des traitements en vue de son mariage avec Miquel Cortès de Francesc son mari, Raphael Geronimo Cortès, son défunt père, n’était pas d’accord pour la raison que son mari n’observait pas la loi de Moïse ; ainsi, avant de célébrer le mariage, sa cousine Joana Cortès, femme de Gabriel Cortès alias Pota [il s’agit du frère de Miquel] dit à son mari que s’il voulait ce mariage, il devait observer ladite loi, ce à quoi celui-ci se montra d’accord disant qu’il l’observerait. C’est cette réponse que ladite Joana transmit à son père, et grâce à elle on accorda ledit mariage. »23
16Mais ce type de réorientation religieuse, qui dans le cas de Miquel Cortès Calenos s’avère être particulièrement forte, puisqu’il devient par la suite l’un des pivots du groupe crypto-juif, l’une des personnes que l’on consultait en cas de doute doctrinaire, peut intervenir plus tardivement dans la vie des individus. Souvent, après un veuvage, les personnes réorientent leur foi religieuse en fonction de l’identité de leur conjoint suivant. Le marchand de tissus Pere Joan Aguiló de Pere, par exemple, raconte qu’il avait été élevé dans le respect de la loi chrétienne et que, en raison de ses secondes noces avec Isabel Cortès, sœur du marchand Agustí Antoni Cortès, sa mère à lui, Isabel Moyà, lui apprit, à vingt-cinq ans, la loi juive, « la véritable pour sauver son âme »24.
17Une fois montré que l’homogénéité religieuse au sein de la famille conversa ne présente aucune nécessité, il reste à savoir ce qu’était, en fait, une « famille » conversa. Nous avons vu que les Xuetes de Majorque constituent la communauté de juifs convertis la mieux documentée qui soit. Et comme elle a connu une longue période de relative tolérance, on peut essayer de comprendre à travers elle comment fonctionnait une collectivité conversa, et du coup qu’elle était la place qu’y occupaient les rapports familiaux.
18Résumons-nous : dans ce milieu, la famille constitue une sorte de langage idéologique pour parler du monde et de soi. En ce sens, les divisions religieuses et sociales sont déclinées sur le mode généalogique, chacun se voyant attribuer une identité en fonction de son ascendance. Or nous avons pu observer combien ces images étaient inadéquates dans le domaine religieux, puisque le mariage des individus redéfinit de facto des groupes d’appartenance que l’on suppose arrêtés par la filiation, entraînant des orientations religieuses antagonistes à l’intérieur d’un groupe de germains. Si l’on se penche sur les distinctions socio-économiques dans la communauté, on trouve une situation tout à fait semblable. Pour le montrer, je vais concentrer mon attention sur un ensemble de personnes remarquables au sein du groupe des gens du Sagell.
19En plus des labels signalant des familles d’« oreille haute » et d’« oreille basse », on recense encore une distinction qui s’ajoute au système de classification sociale xueta : celle qui passe par la référence aux noms de famille. Dans ce milieu, les Pinya, les Picó, les Miró, les Segura sont présentés comme étant plus modestes que les autres. Bien sûr il existe des exceptions, mais elles ne remettent pas en cause des divisions sociales connues, lesquelles semblent se répercuter dans les dynamiques matrimoniales. C’est dans ce type de configuration qu’il faut situer un élément qui se révèle important dans l’agencement de l’ordre social des Xuetes. Parmi les notables de la communauté de conversas, on parle ainsi de familles de premier ordre, de primera esphera. C’est de la sorte qu’on désigne les porteurs d’un des quinze noms de famille qui servent à identifier les Xuetes, celui de Cortès.
20Considérons certaines déclarations concernant Agustí Cortès d’Alfons, xueta crypto-juif qui appartient à une famille de marchands et qui finit par fuir de Majorque à la suite des pressions inquisitoriales. Pendant les années quatre-vingt Agustí fait la cour à la beauté xueta qui avait perturbé le curé Rafel Miró que nous avons rencontré auparavant, et finalement l’épouse. Rafel Joaquim Valls, fils du savonnier Rafel qui fréquente une demoiselle au même moment, nous dit sa surprise face au choix d’Agustí : « Les premières fois qu’ils avaient parlé, et qu’ils s’étaient trouvés dans la rue, le confessant demanda audit Agustí Cortès, qu’étant lui des Cortès, qui était une famille réputée comme de premier rang dans la Rue du Sagell, comment il se faisait qu’il puisse courtiser ladite Pinya, dont le rang était plus bas, et ledit Agustí Cortès d’Alfons lui répondit qu’il faisait sa cour et voulait épouser ladite Joana Aina Pinya parce qu’il savait qu’elle était juive, et croyante dans la foi de Moïse. »25 Agustí utilisera la même justification face à certains de ses parents lorsqu’il présentera son choix matrimonial à sa famille26. Et cela se comprend si l’on considère que, pour la période comprise entre 1580 et 1750, son mariage avec Joana Aina est le seul contracté entre un Cortès et une Pinya, alors que pour la même période on compte au moins deux unions matrimoniales entre une Cortès et un Pinya27.
21Et si les Cortès de la fin du xviie siècle se présentent et sont reconnus comme étant des gens de première catégorie, signalons que cette réputation se prolonge dans le temps. Par une référence historique jamais vérifiée, certains prétendent aujourd’hui encore que les Cortès sont les descendants d’une famille juive particulièrement importante à Majorque avant la conversion de 1435, les Najar. Parallèlement, dans la première démarche d’un Cortès pour la reconnaissance de la noblesse de son lignage, Gabriel Cortès de Francesc alias Pota, marchand et consul que nous avons déjà rencontré, plaide en 1670 pour le lien généalogique qui l’unirait au noble aragonais Pablo Cortès, arrivé à Majorque avec les troupes envoyées par l’empereur Charles V en 1523 pour mater la rébellion des agermanats. À cela s’ajoutent les écrits produits par Don Juan de Mendoza, roi d’armes et Cronista General des Royaumes Hispaniques, et par le marquis de Villalba, protonotaire de la Couronne d’Aragon, qui, d’un côté, signalent les contributions militaires de Gabriel, armateur de navires corsaires contre les ennemis du roi, et, de l’autre, proposent plusieurs souches possibles à cette famille de nobles aragonais : soit ils proviennent de la famille romaine des Curtia, dont ferait partie le Tito Curtio cité par Tacite, soit ils descendent des comtes de Molina, chevaliers goths ayant lutté contre les musulmans lors de la Reconquête espagnole, soit encore ils dérivent de la souche de Hernán Cortés, le conquérant du Mexique.
22Certainement la notoriété du groupe des Cortès explique une démarche qui vise à sanctionner une mobilité sociale qui se reproduit à plusieurs reprises pendant le xviiie siècle28. Pour la période antérieure aux autodafés de 1678 et de 1691, qui mettent fin au crypto-judaïsme plus ou moins public d’une partie des membres du groupe xueta, nous trouvons de riches marchands, décrits parfois abusivement comme les plus riches de l’île, qui portent ce nom de famille ; c’est le cas pour Agustí Antoni Cortès et Miquel Aleix Cortès, oncle et neveu qui deviennent beau-père et gendre. De même il est des consuls, anglais et génois, les seuls du Sagell : Gabriel Cortès d’Alfons alias el Consul, puis Gabriel Cortès de Francesc alias Pota qui, après un don de vingt-quatre mille reales de plata aux arches royales, obtient pour lui et sa descendance la charge de Batlle del Pla. Et à côté de ces cas notoires, l’on identifie d’autres porteurs du nom jouissant d’une place de premier rang dans le monde des affaires de la deuxième moitié du xviie siècle29 Parmi les principaux exportateurs d’huile, objet majeur du commerce majorquin de l’époque moderne car il représente à lui seul entre 60 et 80 % des exportations, nous trouvons beaucoup de Xuetes, et parmi eux les Cortès occupent une place prépondérante. Approximativement la moitié des agents xuetes du commerce extérieur majorquin portent ce nom de famille. Outre les personnes citées auparavant, Guillem, Pere Jeroni, Melsion, Agustí, Agustí Angel, Miquel Angel, Agustí Salvador, Gabriel d’Agustí, Jeroni Diego, Onofre, Josep, Miquel, Gabriel Carles, Rafel Josep, Agustí Alfons, Rafel Ventura et Rafel Jeroni Cortès figurent parmi les marchands les plus actifs de la période. Et le dernier, Rafel Jeroni, s’affirme avec force : avec son frère Agustí Antoni, il exporte pour une valeur de cinquante mille livres en 1660, et importe des produits coûtant dix mille livres la même année. En fait, ces valeurs situent les frères Cortès à la tête des agents commerciaux majorquins.
23 Si le xviie siècle connaît l’importance économique de certains porteurs du nom de Cortès, cela reste vrai pour le siècle suivant. La période trouble des autodafés, pendant laquelle on procède à la confiscation de biens la plus importante dans toute l’histoire de l’Inquisition espagnole, perturbe le dynamisme économique du collectif qui nous intéresse et cela dans la mesure où les Cortès sont particulièrement frappés par le Saint Office. Mais bientôt, dès le premier quart du xviiie siècle, on retrouve des Xuetes parmi les exportateurs les plus importants de l’île. Dans un premier moment s’affirment encore Gabriel Josep Cortès d’Alfons, alias el Consul, Gabriel Cortès de Francesc alias Pota, puis Rafel Enric Cortès, fils du premier et, ultérieurement, Agustí Alfons Cortès, un nouveau Rafel Jeroni Cortès, Rafel Miquel Cortès et un autre Agustí Antoni Cortès30. Plus avant dans le siècle, ce sont des personnes portant ce nom qui apparaissent comme les Xuetes les plus riches : les frères Domingo et Tomàs Cortès, puis le fils de Domingo, Bru Cortès, qui demande à être anobli, tout comme l’avaient réclamé son père et son oncle31.
24L’ensemble des personnes nommées Cortès, qui représentent environ 9 % du groupe des conversos majorquins32, occupe donc une place importante dans la vie économique de la communauté. Néanmoins, cette image d’excellence prônée par les intéressés eux-mêmes peut masquer certains aspects de la réalité, tout comme en matière de religion. Mais, avant d’entrer dans les nuances, retournons aux chiffres qui, dans le domaine religieux également, s’avèrent très parlants. Dans une communauté d’environ mille cent personnes vers 1680, on trouve deux cent trente-huit condamnations pour crypto-judaïsme entre 1678 et 1691, dont une cinquantaine concerne une même personne à deux reprises. Cela constitue sans doute un clair reflet de la vivacité du crypto-judaïsme majorquin. Mais voilà que l’incidence des réconciliations et relaxations inquisitoriales est très inégale. Considérons à nouveau les noms de famille qui servent de classeur social au sein de la communauté. Parmi les Bonním par exemple, qui représentent aux alentours de 8 % de la population du Sagell, on ne compte que huit personnes soumises à pénitences ; de même, dans l’ensemble des 12 % de Xuetes qui portent le nom de Fuster, seuls trois individus seront condamnés. À l’autre extrémité de l’éventail, chez les très peu nombreux Teronjí – 2,5 % de la population – on compte vingt et une condamnations pour crypto-judaïsme ; et dans la même ligne, on recense soixante-treize condamnations concernant des Cortès.
25Si pour d’autres noms de famille les discours identitaires semblent parfois abusifs, il semble que dans le cas des Cortès on soit confronté à une série de caractéristiques, sociales et religieuses, qui rendent vraiment particulier l’ensemble de personnes couvertes par le label classificatoire. Nous avons vu à plusieurs reprises que l’univers des Xuetes se dit structuré par la filiation. Ils se présentent comme étant les descendants des juifs majorquins, puis ils expliquent les divisions sociales et religieuses de leur communauté en faisant référence à la qualité des ancêtres et des familles respectives. En fonction de ces identités acquises au sein de la famille, il nous est dit par ailleurs qu’on développe des pratiques matrimoniales endogames. D’abord on se marie entre Xuetes, ensuite avec des gens de sa propre condition sociale, puis avec des personnes procédant « de race de gens » pratiquant ou non les rituels crypto-juifs. Dans le cas des Cortès, ces conditions semblent toutes être remplies. En effet, en plus d’une situation sociale à part et d’une observance crypto-juive particulièrement intense, les Cortès sont aussi remarquables par leurs alliances matrimoniales. Dans un groupe de conversas qui affiche aimer particulièrement les mariages entre égaux, les Cortès semblent s’ériger en cas exemplaire.
26Une dynamique, qui s’inscrit dans une relative longue durée33, fait ressortir chez les Cortès un penchant vers l’isonomie dans le mariage qui ne connaît pas d’équivalent dans le monde xueta. En effet, elle est la plus élevée aux xviie et xviiie siècles. Mis à part les mariages que j’ai pu reconstituer grâce à d’autres sources, si l’on considère uniquement les mille alliances matrimoniales non mixtes de Xuetes qui sont enregistrées dans les livres paroissiaux consultables pour la période étudiée, il ressort que les conjoints préférés des Cortès sont d’autres Cortès. Les cent-deux hommes et les quatre-vingt-huit femmes nommés Cortès qui se marient entre 1570 et 1750 réalisent vingt-deux unions au sein du groupe de leurs homonymes. Et, qui plus est, le comportement matrimonial des enfants issus de mariages entre une Cortès et un non-Cortès, donc porteurs d’un autre nom de famille, vient illustrer ce que, faute de mieux, on peut appeler « gravité sociale du nom ». En effet, parmi les quarante-quatre femmes dont seule la mère est une Cortès, dix-sept vont convoler avec des porteurs de ce nom ; parmi les trente-cinq hommes dans la même situation, onze épousent des femmes dont le nom de famille est Cortès. Des chiffres qui montrent bien l’existence d’une tendance matrimoniale marquée chez les porteurs, en première ou en deuxième position, du nom de Cortès. Mais qu’est-on autorisé à conclure de cet ensemble de données ?
27Nous avons vu que le caractère crypto-juif de cet ensemble n’est pas aussi monolithique que le laissent supposer les chiffres présentés plus haut. Il est clair qu’avant les autodafés de la fin du xviie siècle, il n’y a ni prêtre ni religieuse Cortès, les seuls religieux catholiques portant ce nom de famille que nous connaissions étant des individus qui ont pris les ordres mineurs pendant les deux premières décennies du siècle34. Mais, bien que cela soit une donnée marquante et que l’on ne puisse pas mettre en doute l’importance du crypto-judaïsme parmi les porteurs de ce patronyme, il est également clair que le groupe ne constitue pas une unité religieuse et qu’il n’agit pas en tant que telle. Comme nous avons pu le constater, les mariages avec rééducation religieuse ne sont pas rares entre personnes s’appelant Cortès et, en outre, il est des alliances répétées de porteurs de ce nom avec des membres de lignées xuetes particulièrement marquées par le catholicisme. C’est le cas, par exemple, de Maria Aina Cortès qui épouse Joanot Miró, argentier, et qui devient la mère d’un prêtre et d’une nonne35. De plus, un autre de ses fils, l’argentier Rafel Miró, va dénoncer en 1629, à la suite d’un édit de la foi affiché dans l’Hôpital Général de Palma, Beatriu Cortès pour propos religieusement suspects36. De même nous pouvons signaler des alliances réitérées, au moins depuis le début du xviie siècle, avec des familles Martí et Moyà riches en prêtres37.
28 Mais concentrons-nous sur le rapport existant entre les unions matrimoniales des Cortès et leur qualité sociale. Il est intéressant de souligner quelques éléments chronologiques qui permettent de mieux juger de la valeur d’un certain type de mariage remarquable, en même temps qu’ils restituent l’historicité d’une identité quelque peu figée dans les discours. En fait, l’endogamie de nom de famille qui caractérise les Cortès s’avère être un phénomène historiquement daté. Avant 1611, date de l’union consanguine entre Francina Cortès de Jeroni et Rafel Cortès de Miquel face au prêtre xueta Pere Andreu Forteza, nous n’avons pas trace de ce type d’alliance fortement présent dans la suite de l’histoire du groupe des convertis majorquins. C’est le mariage entre Francina, sœur de Rafel, et Francesc Jeroni, frère de Francina de Jeroni et père du Gabriel Cortès alias Pota, consul génois que nous avons déjà rencontré, qui termine un premier temps dans l’histoire de l’endogamie des Cortès. En effet, ce n’est que dans la génération postérieure, celle qui commence à se marier à partir des années 1630, que les mariages entre Cortès deviennent monnaie courante dans l’arène matrimoniale xueta.
29Curieusement cette chronologie coïncide avec une autre qui nous sert à mieux situer l’ensemble des individus nommés Cortès dans le contexte converso. Quand on se penche sur les livres de mariages et de baptêmes, on trouve des classements sociaux opérés par les contemporains qui divisent les personnes en fonction de leur statut. Pour les hommes nobles on utilise don, pour les notables non anoblis on utilise discret s’il s’agit de notaires ou de médecins, puis honorable, senyor ou encore mossèn. Le titre de mestre est réservé aux artisans modestes. Il est intéressant de noter que, alors que les titres de notabilité non aristocratique sont souvent associés à des Aguiló, des Forteza, des Martí et des Teronjí, ce n’est qu’en 1631 qu’un nommé Cortès – le marchand Josep Cortès de Melcior – reçoit le titre de senyor dans les sources. Dans le même sens, seuls quatre Cortès sont appelés mossèn avant 162138. Et, en consonance avec ces éléments, les alliances des familles xuetes les plus importantes à la fin du xvie siècle et les quatre premières décennies du xviie siècle vont exclure, à de rares exceptions près, les Cortès. Deux seuls contacts existent avec le collectif des senyors et des honorables xuetes : l’un avec une riche famille rentière Teronjí, l’autre avec le senyor Joanot Forteza et ses descendants. Il est également significatif que la seule famille noble de la communauté, celle du Ciutadà Militar Francesc Martí, n’établisse pas de liens d’affinité avec les Cortès : un seul cas pour une petite-fille, alors qu’aucun de ses descendants mâles n’a épousé une Cortès.
30En substance, on peut conclure, me semble-t-il, que le discours et une série de pratiques matrimoniales qui favorisent la rencontre d’homonymes et les mariages au sein de la parenté font que les Cortès apparaissent comme un groupe généalogique avec une personnalité sociale affichée. Néanmoins, nous avons vu que certaines questions peuvent se poser qui nous aident à mieux cerner le phénomène. Et par ce biais, la qualité sociale des Cortès apparaît beaucoup moins figée que ne le laissent à penser les discours des premiers intéressés. Bien que les Cortès se présentent comme meilleurs et qu’ils développent des pratiques matrimoniales en conséquence, en regardant de près ce groupe à référence familiale nous constatons que sa constitution comme meilleure est intimement liée à sa constitution comme unité à tendance endogame. Tant en ce qui concerne la dimension religieuse que les dynamiques de la hiérarchie socio-économique, le mariage émerge comme un moment politique important, constitutif. C’est en envisageant de la sorte le phénomène que nous arrivons à mieux comprendre ce qui me semble être la source d’une étiquette sociale particulièrement durable : la « famille » Cortès est le résultat des pratiques matrimoniales de ses membres.
Notes de bas de page
1 J.-P. Dedieu, L’Administration de la foi. L’Inquisition de Tolède (xvie-xviie siècles), Paris, Les Belles Lettres, 1989, p. 41.
2 .-P. Dedieu, « Pecado original o pecado social ? Reflexiones en torno a la constitución y a la definición del grupo judeo-converso en Castilla », Manuscrits, 10, 1992, p. 61-76.
3 Le récent article de N. Wachtel constitue une illustration exemplaire de cette démarche : « Francisco Maldonado de Silva. “Le ciel face à face” », Annales, Histoire, Sciences Sociales, 4, 1999, p. 895-914.
4 L’Inquisition réconciliait une personne, la réadmettant au sein de l’Église, après qu’elle eut abjuré ses erreurs hérétiques et après avoir confisqué tous ses biens.
5 J. Caro Baroja, Los judíos en la España moderna y contemporánea, 3 vol., Madrid, Itsmo, 1978 ; cf. vol. 2, p. 352.
6 I. Révah, « Les Marranes », REJ, 127, 1, 1959, p. 19-77 ; cf. p. 57 et 66-67.
7 J. Caro Baroja, Los judíos…, op. cit., vol. 1, p. 314.
8 Cet ethnonyme, utilisé surtout par les vieux-chrétiens, dérive du mot xuia, équivalent catalan de lard, et associe les Xuetes au porc.
9 En langue catalane, celle parlée aux îles Baléares, orella alta et orella baixa. Il faut noter qu’à cette époque, les sources s’expriment soit en catalan soit en latin, à l’exception des textes en castillan produits par le tribunal de l’Inquisition.
10 Arxiu del Regne de Mallorca (ARM), Protocols, M-1656, 310-311v.
11 Archive Histórico Nacional (AHN), Inquisition, 1708/23, généalogie du procès contre Aina Martí, veuve de Agustí Salvador Cortès.
12 Déclaration de Catalina Bonnín dans le procès de foi contre Isabel Martí de l’Arpa, réconciliée, 1688 (AHN, Inquisition, 1713/3, p. 101). En fait, cette information avait été transmise par un Xueta non judaisant, Rafel Fuster alias Polla, de retour d’un voyage à Rome. Ainsi l’explique une autre apparentée de notre prêtre, Isabel Pomar (Procès contre Aina Maria Martí, fille du feu Rafel Martí menor alias del Arpa, réconciliée, 1688 (AHN, Inquisition, 1708/3, p. 55).
13 Cf. le procès contre Jeroni Cortès, fils de Gabriel Cortès alias Cap Alt, réconcilié, 1690, AHN, Inquisition, 1706/18, p. 16v.
14 À ce moment, alors qu’il est encore résident à Rome, il remplace dans le bénéfice le vieux chrétien Julià Mutil (Arxiu Capitular de Mallorca, ACM, Llibre possessoris beneficis de la Seu, f° 18).
15 Il y joue de l’orgue.
16 Il s’agit des habits très voyants que les personnes condamnées par l’Inquisition devaient endosser pendant un laps de temps déterminé et qui les rendaient immédiatement identifiables. Dans une deuxième acception, le terme désigne le portrait de ceux frappés de peines par le Saint Office qui était accroché dans un espace public important, le plus souvent le cloître d’un couvent, afin de bien inscrire leur identité dans la mémoire collective.
17 AHN, Inquisition, 1706/9, p. 25.
18 En plus de l’ouvrage déjà cité, on peut consulter sur ce point l’article réalisé avec F. Riera Montserrat, « Très clergues xuetes : très històries familiars », Estudis Baleàrics 62/63, 1998, p. 93-102.
19 Avant 1678, le tribunal de la sainte Inquisition est resté inactif à l’égard des crypto-juifs majorquins pendant cent-cinquante ans.
20 E. Porqueres I Gené, Lourde alliance. Mariage et identité chez les descendants de Juifs convertis à Majorque (1435-1750), Paris, Kimé, 1995.
21 Procès contre Aina Cortès de 1677, AHN, Section Inquisition, 1708/2, p. 55.
22 Procès contre la mémoire et la réputation du feu Jeroni Cortès de 1681, AHN, Section Inquisition, 1709/8, p. 3v.
23 Ibid., p. 4.
24 Procès contre Pere Joan Aguilo de Pere, réconcilié, en 1685, AHN, Section Inquisition 1705/7, deuxième pièce, p. 1.
25 Procès contre Agustí Cortès d’Alfons, alias Formatge, réconcilié absent, de 1689, AHN, Section Inquisition 1708/21, p. 57.
26 E. Porqueres, Lourde…, op. cit., 1995, p. 134.
27 La question du mariage socialement inférieur des femmes, de l’hypogamie féminine, se pose ici. Ce point me semble susceptible d’apporter de nouveaux éléments dans notre compréhension de la communauté et mériter une étude en soi, c’est pourquoi je renonce à l’approfondir dans le cadre de cet article.
28 Cf. Francesc Riera Montserrat, « Bru Cortès o un fracassat intent de promoció social », Bolletí de la Societat Arqueològica Lusitania, 47, 1991, p. 207-217 et La causa xueta a la Cort de Carles III, Palma de Majorque, Lleonard Muntaner éditeur, 1996.
29 Pour l’analyse du contexte économique qui nous intéresse, on peut consulter les ouvrages récents de A. Bibiloni Amengual, El comerç exterior de Mallorca. Homes, mercats I productes d’intercanvi (1650-1720), Palma de Majorque, El Tall éditeur, 1995 et de J. Pons, Companyies i mercat assegurador a Mallorca (1650-1715), Palma de Majorque, El Tall, 1996.
30 Cf. Bibiloni, El comerç…, op. cit.
31 Cf. Riera, La causa…, op. cit.
32 Chiffre obtenu à partir du dépouillement des registres de mariage et de baptême des paroisses où se concentrent les Xuetes, celles de Santa Eulàlia et de Sant Nicolau, et aussi des registres de la cathédrale pour la période comprise entre 1580 et 1750.
33 Dans un échantillon de généalogies contemporaines analysées par un groupe de biologistes qui travaillent sur la fièvre méditerranéenne familiale, il est des indices tout à fait intéressants (P. Rigo, A. et M. Ramón « Isonímia i consanguinitat a una mostra de la població xueta mallorquina », Revista. de Ciència, 4, 1989, p. 43-47). Le taux d’homonymie dans le mariage ressort pour les Cortès qui, dans douze des trente-sept mariages les concernant, choisissent un autre Cortès comme partenaire. On trouve de même un taux élevé de mariages de ce type chez les Forteza (neuf sur soixante-quatorze). Loin se trouvent les Bonnín, deux sur quarante-neuf, puis les Miró, un sur vingt, et aucun mariage sur vingt-trois pour les Segura, sur vingt-deux pour les Pinya.
34 Il s’agit de Josep Cortès, fils de mestre Joanot et d’Elianor, qui est tonsuré en 1610 ; la même année, est également tonsuré Miquel Cortès, fils de mossèn Agustí et d’Elianor Forteza ; l’année suivante, se trouve dans la même situation Rafel Cortès, fils de mossèn Jeroni de Rafel et de la senyora Elisabet Teronjí ; en 1612, c’est Agustí Cortès, fils de mossèn Gabriel et de la senyora Beatriu Aguiló qui prend sa première tonsure et, en 1618, son frère Bartomeu reçoit les quartor minores ; avant, en 1615, c’était Joanot Cortès, fils de mossèn Francesc et d’Aina Martí qui est tonsuré (Register Ordinationum pour les années 1596-1626 des Archives Capitulaires de Majorque).
35 Il s’agit de Pere Antoni Miró et de Jerònia Miró, oncle et tante du Joanot Sureda que nous avons vu auparavant épouser une autre Cortès, Aina.
36 Archiva Histórico Nacional, section Inquisition, 1708/21, p. 9.
37 Sur les Martí se trouvant dans cette situation, cf. P. de Montaner et E. Porqueres, « Subentogamias en el mediterraneo : los ejemplos mallorquines de la aristocracia y de los descendientes de judios », Memories de l’Acadèmia Mallorquina d’estudis genealogics, 6, Majorque, 1994, p. 79-106 ainsi que E. Porqueres et F. Riera, « Très clergues… », art. cit. n. 18. En ce qui concerne les contacts matrimoniaux avec les très peu nombreux Moyà, qui comptent au moins un ecclésiastique par génération depuis le début du xviie siècle jusqu’à leur extinction au xviiie, on constate que, dans le corpus de mariages considéré, sept des vingt alliances les concernant les unissent à des Cortès.
38 Il s’agit des petits marchands, botiguers, Rafel Cortès et Miquel Cortès de Josep, en 1565-1570 et 1572-1577 respectivement, d’Onofre, qui devient botiguer en 1595, puis de Jeroni Cortès qui, de mestre, devient mossèn en 1603.
Auteur
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Enric Porqueres I Gené
Maître de conférences, École des Hautes Études en Sciences Sociales.
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