L’éducation des enfants dans les livres de morale en yiddish (xvie-xviiie siècles)
p. 145-168
Texte intégral
1Depuis plus d’une décennie, les recherches sur les « cultures et littératures populaires » en Occident, du Moyen Âge au xviiie siècle, se sont multipliées1. Cet intérêt témoigne du développement de nouveaux domaines, entre autres, l’étude de la civilisation matérielle, l’anthropologie historique, qui conduisent, certes en relation avec le savoir-faire des ethnologues ou des folkloristes, à circonscrire des domaines qui restaient, jusqu’alors, peu pris en considération. On pense, notamment, aux modes de pensée, aux systèmes symboliques, à l’étude des traditions ou des littératures orales qui ont permis d’exhumer des matériaux inconnus afférents à la « culture du peuple ». Toutefois, certaines études portent encore l’empreinte d’a priori associés à la notion de « populaire », puisque ce sont essentiellement les modèles et les catégories de la culture savante qui ont permis aux spécialistes d’appréhender ces savoirs. L’historiographie s’est, ainsi, surtout focalisée sur la reconstitution de la société occidentale d’après les sources écrites émanant du monde des lettrés ou vue sous l’angle de la religion « officielle »2. Ces considérations générales peuvent être étendues à la culture juive, bien qu’elle pose des problèmes spécifiques. Au sein du judaïsme, on a longtemps situé la créativité littéraire, l’innovation culturelle ou la pensée religieuse presque uniquement du côté de la culture savante. Quant à la culture des moins ou des peu lettrés, à la vie religieuse des masses, elles étaient, soit passées sous silence, soit réduites à une plate vulgarisation de la pensée hébraïque. Beaucoup de travaux les présentent comme un amas inorganisé d’idées, de croyances, de pratiques élaborées par les classes dominantes et, de surcroît, pétries de superstitions, édulcorées par tout un ensemble de préjugés ou de résidus d’une culture magico-païenne. L’accent était mis sur la « dégradation », la « déformation », la « déperdition » de cet ensemble d’idées lors du passage du haut vers le bas. Toutefois, si on s’interroge sur la circulation dialectique et l’intrication qui existent entre ces deux registres, on s’aperçoit que la « culture populaire » forme un système hétéroclite, complexe, qui demande à être reconsidéré3.
De quelques fonctions éducatives de la littérature yiddish ancienne
2En ce qui concerne le monde ashkénaze, nous possédons, avec la littérature yiddish ancienne, un ensemble conséquent de textes qui prennent leur source dans la culture populaire juive. Les quelques manuscrits qui subsistent du Haut Moyen Age jusqu’au xve siècle donnent une idée parcellaire du rôle et de la fonction de la langue vulgaire au sein de la culture juive médiévale multilingue ; ils permettent, toutefois, de reconstituer la cristallisation progressive du yiddish en tant que langue juive4. Entre le xvie et le xviiie siècle, au moment de la lente « révolution de l’imprimerie », paraît un ensemble conséquent de livres, édités en Europe centrale et orientale, qui peut servir à appréhender ce que furent l’univers mental et la vie quotidienne des couches moyennes de la société juive. La littérature yiddish remplissait diverses fonctions bien circonscrites : en premier lieu, diffuser les textes essentiels de la tradition sainte, notamment ceux en hébreu et en araméen, auxquels les moins lettrés avaient peu accès. On trouve ainsi de nombreuses traductions de la Bible en langue yiddish, qu’il s’agisse de transpositions littérales, de versions agrémentées de commentaires ou d’adaptations en vers. D’autre part, il s’agissait aussi de créer, à l’égal des littératures chrétiennes, qu’elle soit germanique ou italienne, une littérature profane destinées aux lectures récréatives ou de divertissement. Les exemples les plus célèbres de cette veine restent les ouvrages d’Élie Bahour Lévita, notamment le Bovo bukh et le Paris un Viena, deux poèmes courtois, inspirés par des romans chevaleresques italiens, que l’auteur n’a pas seulement adaptés, mais recréés en puisant dans toutes les potentialités poétiques du yiddish5. Mentionnons, de même, les adaptations en yiddish des Volksbücher germaniques. Un troisième type d’ouvrages a rempli une fonction essentiellement didactique et pédagogique. Le danger d’ignorance, la méconnaissance de la littérature hébraïque, l’influence, jugée pernicieuse par les rabbins, des ouvrages profanes et le relâchement de la pratique religieuse incitèrent les autorités rabbiniques à favoriser la diffusion de petits livres destinés à enseigner, pour juguler les pratiques hétérodoxes et inculquer des codes de comportements ou des pratiques, en accord avec les fondements de la tradition juive.
3Deux types d’ouvrages vont se multiplier : les livres de coutumes et les traités éthiques. Leur diffusion témoigne à la fois du désir des autorités de renforcer le contrôle social et d’une demande de la part des couches moyennes de la société juive, désireuses de parfaire leur éducation et d’approfondir leur connaissance des pratiques religieuses. Les Sifrei minhogim connurent un grand succès de diffusion, jusqu’à la Haskalah. Les multiples éditions, parues en Europe occidentale, centrale et orientale, rappellent que ces ouvrages populaires remplirent une fonction didactique non négligeable6. Les Mouser seforim, participèrent, eux aussi, à la divulgation et à la fixation de normes de conduites religieuses et de règles de vie collective. Leur but principal restait d’inculquer des valeurs morales et d’enseigner les fondements du judaïsme aux simples juifs (proste yidn). De plus, durant cette période de prolifération de comportements déviants, de pressions exercées par la société environnante, de risque de relâchement des mœurs individuelles et de crise du système éducatif juif, ces livres populaires en yiddish servirent à réaffirmer quelques-unes des bases essentielles de la religion juive7. Dans ce type de textes, l’accent est mis sur la connaissance des règles sociales, la discipline des gestes et la maîtrise des pulsions, afin de policer la vie communautaire et, surtout, de juguler les risques de déviances, d’ignorance.
4Dans la tradition des livres de coutumes et dans les traités éthiques en langue yiddish, la famille occupe une place tout à fait centrale, stratégique, comme si maîtriser les comportements au sein de l’espace domestique et enseigner ce que doit être la famille idéale, restait un impératif catégorique. En tant qu’institution fondamentale de la société juive traditionnelle, la famille ne pouvait manquer d’occuper une place de choix dans les textes de littérature populaire. Rappelons que nous ne possédons, en dehors de la riche littérature des responsa8, que peu de chroniques9 ou de sources documentaires10. À défaut de données historiques, il faut, souvent, se rabattre sur les textes de la culture populaire et du folklore juifs. Reste, bien sûr, à délimiter les relations entre textes vernaculaires, normes religieuses et pratiques rituelles. Certes, ces ouvrages fournissent maintes informations précieuses sur les modes de vie au sein de la famille. Mais, en tant que manuels de conduite, ils ont pour objectif principal de dégager des modèles de comportements idéalisés, des normes de conduites collectives, que chaque juif est tenu d’imiter. Ces ouvrages en langue vulgaire se proposent, avant tout, de guider les fidèles ; d’où l’abondance des admonitions, des exhortations ou des instigations concernant la piété, la crainte de Dieu et l’observance des préceptes divins. Il serait erroné d’y rechercher une peinture fidèle ou concrète de la vie familiale dans les communautés juives ou de ne se « servir » de cette littérature que dans le but de reconstituer la sociologie de la famille juive traditionnelle. Ces restrictions faites, on aurait tort de négliger les sources populaires qui donnent une bonne idée de la manière dont les autorités envisageaient la famille juive archétypale et les devoirs majeurs qui lui incombaient.
5Plusieurs traits caractérisent cette littérature populaire. Tout d’abord, le nombre relativement important de textes portant sur la famille, réelle ou idéalisée, traduit une valorisation du nucleus formé du père, de la mère et des enfants, et un repli dans l’espace domestique, rempart contre les assauts de la société globale, noyau de protection contre les dangers venus de l’extérieur et, surtout, lieu de transmission des valeurs essentielles du judaïsme. Le modèle de la communauté sociale au sens large, de la parentèle élargie semble passer à l’arrière-plan, au profit de la description du noyau conjugal qui est investi d’une mission primordiale dans le devenir du peuple juif. Une grande part de la responsabilité éducative incombe aux parents, qui doivent être les tuteurs moraux de leur progéniture. Dans la famille nucléaire traditionnelle, l’époux est présenté comme le chef économique et la référence religieuse, à laquelle doit se soumettre l’ensemble de la maisonnée. Les relations à l’intérieur de cette petite structure restreinte se caractérisent par des rapports d’obéissance et d’autorité, très hiérarchisés et ritualisés, mais aussi par des liens d’intimité, de réciprocité et de solidarité forts. Les livres de morale et de conduite déclinent les formes idéalisées de relations au sein de la structure familiale, que ce soit entre le mari et la femme, ou entre les parents et leurs descendants.
6D’autre part, la littérature yiddish ancienne insiste sur l’importance primordiale de l’éducation des enfants, thème qu’on retrouve dans la plupart des traités de morale qui comportent, soit des passages, soit des chapitres décrivant ce que doit être une famille pieuse. Le devoir central de transmission semble se renforcer, alors que les communautés juives connaissent de grands bouleversements socio-économiques et doivent faire face au danger de déjudaïsation des masses11. La littérature yiddish se fait l’écho de la volonté des autorités rabbiniques de moraliser les mœurs et de normaliser la vie sociale par le biais de la famille. Insistons sur un aspect majeur : à l’intérieur de ce dispositif de régulation, la femme se voit confier un rôle de plus en plus prépondérant, comme dispensatrice des fondements de l’identité juive et pourvoyeuse d’une multitude de savoirs traditionnels. Il n’est pas étonnant de lire, dans le Brant shpigl (Bâle, 1602)12, cette constatation : « La culture13 qu’on est en devoir d’enseigner aux enfants, repose pour l’essentiel sur les femmes. »14
Vers la privatisation de l’éducation ?
7Faute de pouvoir traiter l’évolution générale de la famille traditionnelle juive à partir de la fin du Moyen Âge, je n’aborderai que le problème de l’éducation des enfants, tel qu’il apparaît dans quelques ouvrages en langue vernaculaire15. L’étude de cette question témoigne des mutations de la société juive traditionnelle entre le xvie et le xviiie siècles, époque marquée par une certaine forme de privatisation de l’éducation. Face à la crise que traversent les institutions scolaires juives traditionnelles, notamment l’école primaire (ẖeyder), et aux déficiences des instances communautaires, les autorités rabbiniques assignent à la famille un rôle éducatif de plus en plus important. L’espace privé devient un lieu d’apprentissage essentiel, autant qu’efficace, de la tradition juive. Remarquons, en tout premier lieu, qu’on trouve très peu d’ouvrages de type halakhique, qui récapitulent les devoirs et les règles de vie de tout juif, tels qu’on peut les trouver dans les traités en hébreu16. Il existe, toutefois, quelques compendiums de lois, édités dans le but d’aider les juifs à observer correctement les règles et usages tout au long de l’année juive. Ces ouvrages contribueront à stabiliser les coutumes ashkénazes. Citons le traité de Elhanan Hendels ben Benjamin Kirchhan, le Simẖas ha-neyfesh17, qui se divise en deux parties : la première est un petit livre de morale agrémenté de nombreux contes et récits. La seconde est un recueil de lois, dans lequel on trouve quelques allusions à la vie familiale. Ainsi, dans le court chapitre intitulé halokhes talmetoyre, l’auteur insiste sur la nécessité impérative des parents de donner, dès l’âge de trois ans, un enseignement religieux de base à leurs enfants. À cinq ans, l’enfant est conduit au ẖeyder, l’école primaire juive, où le melamed lui apprend les rudiments des prières et des textes saints. Le même texte explique que la maîtresse de maison est tenue également d’enseigner aux jeunes filles les règles et lois qui incombent à toute femme juive18. D’autres courts fragments égrènent les principes de la morale familiale, que ce soit le respect dû aux parents, l’entente entre les époux ou l’obéissance aux règles communautaires.
8Un certain nombre de traités de morale sont fondés sur l’énumération des vertus et la condamnation des vices. Ces ouvrages sont conçus sur le modèle des échelles spirituelles19, dans lesquelles on passe, alternativement, à travers des degrés représentant des qualités et des vices. À la fin du volume, le lecteur ou la lectrice atteignent le stade suprême de la Torah et de la repentance20, qui marque l’aboutissement de leur ascension mystico-éthique et l’accession à la félicité terrestre, qui apparaît comme une préfiguration du monde céleste. L’ouvrage le plus célèbre de cette veine reste le Seyfer mides21 (Le Livre des vertus) dont il existe des versions en hébreu et en yiddish22. Dans le paragraphe intitulé mides hatoyre, consacré aux trois couronnes, celle de la prêtrise, de la royauté et de la Torah (keyser kehoune, malkhes et toyre), l’auteur insiste sur l’importance extrême, dès le plus jeune âge, de l’enseignement de la Loi, couplé avec les bonnes actions qui rendent le cœur « pareil à une fontaine d’où coule la sagesse ». Il convient, non seulement, de lire la Torah jour et nuit, mais surtout de la répéter sans cesse, afin de s’en imprégner pour toute la vie23. Celui qui ne s’acquitte pas de ce devoir quotidien devient un ignorant (amorets) qui se laissera envahir par les mauvaises pensées ou le penchant à mal faire (yetser hore24). La Torah est comparée à un bouclier et une épée qui protègent de l’orgueil, des fautes et permettent de combattre le mal ou Satan. Il est donc du devoir des parents de transmettre à leur enfant, et à toute la maisonnée, la connaissance de la Loi, de la sagesse (ẖokhme), de la modestie (tsnies) et de la civilité (derekh erets25) d’une manière désintéressée. Les parents doivent veiller à ce que leurs enfants aient un maître qui leur enseigne bien la grammaire et la langue sainte. Ils ne doivent pas regarder à la dépense lorsqu’il s’agit d’acheter des livres saints pour leurs enfants. Une répartition s’instaure entre la mère, dont la transmission se fait essentiellement dans l’espace domestique, et le père, qui est tenu de conduire son fils à la synagogue et de l’initier, graduellement, au temps et aux rites de la liturgie et des fêtes. À partir de la barmitsve, le rôle d’éducateur du père évolue, au fur et à mesure que l’enfant acquiert de l’autonomie, notamment dans le domaine de l’étude. Il passe de l’état d’enfant à celui de boẖer26, qui peut monter lire la Torah, participer à un minyen et atteint l’âge de se marier. La bonne éducation dans la prime enfance conditionne la réussite dans les autres âges de la vie, le degré de piété, mais aussi le sort dans la vie future. Les traités éthiques rappellent qu’à partir de la Renaissance de multiples recommandations pédagogiques commencèrent à être diffusées en langue vernaculaire et que l’inculcation des valeurs dans le cercle familial devint un impératif d’une importance primordiale.
De quelques manuels pratiques
9Mentionnons, ensuite, des manuels pratiques qui s’apparentent, en de nombreux points, aux manuels de civilité diffusés dans la société chrétienne27. Bien qu’il soit toujours difficile de jauger avec exactitude les phénomènes d’emprunts, de transferts, on peut y voir une conséquence des phénomènes de porosité culturelle qui ont existé entre le monde juif et chrétien. Dès l’instant où les sujets de la société traditionnelles d’Europe étaient soumis aux mêmes désordres collectifs, aux mêmes violences domestiques qui déchiraient l’espace social, sans distinction d’appartenance religieuse, il est normal que les autorités aient réagi de manière identique, afin de juguler ces déviances et de s’opposer aux débordements des conduites. Il faut, toutefois, déceler, dans ces traités, l’influence directe d’une tradition interne à la littérature juive28.
10Par rapport aux ouvrages en hébreu, les livres yiddish rempliront, essentiellement, deux fonctions cardinales : enseigner les vertus de la vie en collectivité, des schèmes de conduite sociale, des normes de comportements individuels applicables pour tous, comme l’honnêteté, la bienséance ou la politesse. Mais aussi, brider le débordement des pulsions, par la maîtrise des affects et censurer les comportements qui mettent en danger l’équilibre du groupe social. Le but reste de fournir des recettes pratiques afin de refouler, chez les simples juifs, les comportements irraisonnés qui dénotent une sujétion au mal29. Les traités sont orientés, non pas vers des débats, discussions philosophico-théologiques sur le principe du bien ou du mal, mais sur des situations observables, auxquelles les auteurs offrent des solutions concrètes.
11Un des classiques de ce type de livres de morale en yiddish reste le Brant shpigl de R. Moshe Henochs Yerushalmi édité en 1602 à Bâle30. Cet ouvrage, dénommé par Max Erik « l’encyclopédie de la femme juive »31, comporte un long chapitre consacré à l’éducation des enfants et au rôle pédagogique des parents32. En dehors de son contenu représentatif des normes d’apprentissage propres à la société juive traditionnelle, cet ouvrage a l’originalité de condenser les principales sources textuelles qui singularisent la littérature populaire juive. Il se présente sous la forme d’un emboîtement de petits noyaux discursifs hétéroclites, souvent les uns à la suite des autres, sans liaisons ni transitions, rédigés dans un style simple, condensé, volontiers déictique. Les premières remarques ont trait à des conseils d’hygiène et de diététique, influencés par la médecine juive traditionnelle, dans laquelle le corps, la psyché et le monde céleste sont étroitement imbriqués33.
12L’éducation commence dès la vie intra-utérine ; la femme enceinte doit éviter, entre autres, l’excès de nourriture, les aliments impurs34 qui peuvent créer des dommages chez le futur enfant, altérer son caractère ou le détourner du droit chemin. Il est conseillé de manger à heure fixe, notamment le matin, et plutôt des choses chaudes, afin de ne pas refroidir le fœtus. Selon les paroles des sages d’Israël, l’allaitement maternel favorise, chez le nouveau-né, le penchant à la moralité, une propension à la sagesse, et ouvre la voie de la Torah et des bonnes actions35. On discerne surtout, dans ce texte, des conseils pratiques de vie destinés à rendre effectifs les fondements de la morale juive. Une des règles essentielles est de ne jamais laisser l’enfant grandir sans principes et, en toutes occasions, de l’inciter à l’étude et à la crainte de Dieu. L’important est de favoriser, dès le plus jeune âge, la « bonne nature », la morale, qui ainsi resteront jusqu’à la vieillesse. Le texte insiste, de ce fait, sur les devoirs de toute femme juive, en l’occurrence, mettre au monde des enfants, les nourrir, satisfaire leurs besoins vitaux et inculquer les fondements de la tradition sainte36. L’un des rôles de la mère est d’encourager l’amour de la Torah chez ses enfants, dès qu’ils commencent à parler distinctement. Elle doit leur dire des mots affectueux afin d’éveiller le désir d’apprendre et les conduire chez le maître qui deviendra leur second éducateur37.
13Toutes les occasions doivent être bonnes pour amener l’enfant à l’étude par l’imitation, l’habituation et la demande. Le texte compare, d’ailleurs, le jeune enfant à un bœuf à qui on met un joug afin de lui apprendre à labourer. Pour l’enfant, le joug correspond aux principes éthiques, à la loi et aux commandements divins qui lui servent à emprunter le bon chemin. La mère doit, quant à elle, suggérer à son mari de déposer un livre saint sur la table, après le repas du vendredi soir, afin d’inciter l’enfant à demander à étudier et commencer l’apprentissage de l’alphabet hébraïque, puis de fragments bibliques38. Il est également conseillé d’apprendre les noms des principaux membres du corps humain et des principaux objets usuels en hébreu, afin de familiariser l’enfant avec la langue sainte. Même chose en ce qui concerne les prières et les bénédictions, que le père est tenu d’apprendre à sa progéniture.
14C’est, en fait, à tous les âges de la jeunesse, et selon les capacités de l’enfant, que les parents doivent l’encourager et veiller à son éducation. Le but reste d’éviter l’ignorance (ameratses), péché suprême auquel sont associées la désinvolture ou l’impertinence39, afin de gravir, à chaque âge de la vie, les échelons de la connaissance : le petit enfant, dès trois ou quatre ans, ira au ẖeyder, puis, devenu un boẖer en âge de se marier, il fréquentera la yeshivah, avant d’être reconnu par la communauté comme un lettré, un ẖakham ou un lamdan. Toutefois, dans la mesure où les ouvrages populaires sont destinés à un lectorat d’un niveau d’éducation moyen, il est fait peu mention du devoir de chaque père d’encourager son fils à aller étudier à la yeshivah. Dans les livres de morale, l’accent est surtout mis sur la nécessité, pour chaque enfant, d’acquérir un métier, spécialement dans le commerce ou l’artisanat, activités courantes dans les couches moyennes de la société juive auxquelles s’adresse la littérature vernaculaire40.
15Si l’idéal éducatif d’atteindre le but le plus élevé, à savoir la yeshivah, est mentionné, les auteurs insistent, avant tout, sur l’enseignement des fondements de la tradition, des lois et des coutumes. Il s’agit, en l’occurrence, de la connaissance de l’abécédaire hébreu, des versets bibliques, des haftarot et des principales prières, ainsi que du port des tsitsit et des tefilin. À cela s’ajoutent les lectures pieuses en langue vulgaire, comme les livres de morale et de conduite qui ont un objectif essentiellement didactique. L’ouvrage décrit l’arrivée de l’enfant au ẖeyder, accompagné de divers rituels initiatiques et festifs, destinés à associer l’étude à la douceur, au plaisir et au contentement. La mère est invitée à cuire des gâteaux et préparer des sucreries, afin de rendre la Torah « comme du sucre sur la langue, dans la bouche et du miel sur les lèvres ». Si l’enfant se montre nonchalant, rétif ou rebelle, l’auteur suggère l’utilisation des châtiments corporels ou des punitions qui contribuent à inculquer des normes morales. Il prend l’exemple de héros bibliques, tels que David avec Absalon ou Éli le grand prêtre, dont les enfants se sont rebellés contre l’autorité paternelle faute d’avoir été corrigés à bon escient41. Mais c’est surtout ce qui concerne la civilité qui occupe, dans ce traité, une place de choix : il faut enseigner aux enfants les bonnes manières – notamment lors des repas qui doivent être impérativement pris à table et à heures fixes –, la modération, la propreté, l’hygiène, la politesse envers autrui, le respect des personnes âgées42, et habituer l’enfant à toujours sortir la tête couverte. L’interdit majeur concerne la nudité : il est déconseillé de laisser les jeunes enfants aller nus, les pieds sans chaussures ou, pour les nourrissons, de les étendre sans habits sur un lit lorsque des gens se trouvent dans la pièce. Il s’agit de ne pas habituer à l’indécence ou à la licence43, mais aussi d’éviter que les enfants n’attrapent des maladies, ou, comme le dit le texte, qu’ils ne soient « attaqués par la vermine ou piqués par des mouches ». Il convient, tout autant, d’éviter les péchés de langue, comme de s’habituer à proférer des paroles grossières, déplacées, insolentes ou de se complaire dans la médisance (loshn hore), la calomnie (rekhiles) ou les insultes (niblpe).
16L’intérêt de ces textes est également de renfermer un grand nombre d’idées puisées dans la culture folklorique rabbinique, que ce soient des pratiques populaires ou des croyances liées à la démonologie44. Ce savoir, qui affleure constamment, permet de provoquer la peur, le repentir chez le lecteur et de fournir un principe de légitimation aux interdits et aux normes de conduites. Ainsi, entre autres, le texte explique qu’il est déconseillé d’exposer un nouveau né à la brûlure du soleil ou de la lune, non seulement pour des raisons de santé, mais aussi, à cause des mauvais esprits et des démons (mazikim, sheydim, ruẖes roim) qui cherchent à s’emparer de l’âme des nourrissons et des enfants. Le livre reprend un passage du Talmud45, dans lequel il est expliqué qu’entre le 7e jour de tammouz et le 9e du mois d’av, il ne faut pas s’asseoir au soleil à cause du démon destructeur de la pestilence, Keteb Meriri46 ou dormir sous la lune, à cause de la reine des démones Agerat47.
17Comme dans nombre de textes populaires en yiddish, les exemples concrets, qui servent à justifier les pratiques et donner du poids aux conseils de vie, ne sont pas empruntés à des situations présentes ou concrètes, mais à des épisodes narratifs de la tradition scripturaire. On trouve, ainsi, de multiples références à des histoires familiales bibliques qui servent à fournir des illustrations exemplaires de perfection parentale ou, au contraire, de désordres familiaux qui engendrent malheur et damnation. Beaucoup de passages sont fondés sur le procédé du mashal, la parabole ou l’allégorie48. L’un des motifs les plus usités est la comparaison49 entre le roi, qui peut être Dieu, le père ou le mari, et ses sujets correspondant au peuple d’Israël, aux fils ou à l’épouse. Ainsi, selon le texte, toute femme qui élève son enfant est semblable au dignitaire de la cour d’un roi qui s’occupe des affaires du royaume. S’il s’acquitte bien de sa tâche, le roi le récompense. Dans le cas contraire, il le châtie. De même, la mère qui éduque bien son enfant et s’en occupe avec soin ou attention est gratifiée par Dieu, dans ce monde et dans le monde futur, auprès des justes. Mais la forme la plus usitée reste l’exemplum ou la narration moralisante, le mayse50, dont on trouve de multiples exemples, puisés dans les agodes du Talmud ou du Midrash. Ainsi, entre autres, l’importance de l’allaitement maternel est illustré par l’histoire suivante51 : la femme d’un homme pauvre décède et laisse leur enfant sans la possibilité d’allaiter. Il n’a pas assez d’argent pour louer les services d’une nourrice. Dieu accomplit un miracle et fait couler du lait de la poitrine du père qui, ainsi, peut nourrir lui-même son bébé. Les récits du folklore rabbinique, en tant que réservoir de situations archétypales, de récits de miracles, de fragments mythiques, sont constamment utilisés pour étayer les leçons morales applicables dans la vie quotidienne. Notons, enfin, que des bribes de doctrine kabbalistique sont également diffusées par le biais des textes yiddish, témoignage de la popularisation des thèmes mystiques qui, parallèlement aux récits bibliques et aux agodes, peuvent être utilisés à des fins pédagogiques. Le livre explique ainsi que, selon les sages de la kabbale (ẖokhmeï kabole), tout fils pieux, qui a été bien élevé selon les préceptes de la loi juive, est protégé par la shkhine (présence divine) et ses parents atteindront le gan eden (paradis). Étudier, prier, respecter les commandements dans l’espace domestique a des répercussions dans le monde céleste, mais aussi permet, selon la symétrie entre le monde terrestre et céleste, d’instaurer une relation de confiance entre l’homme et Dieu qui est enclin à protéger et exaucer les souhaits des humains52.
18Ces textes entremêlent donc des réminiscences du passé d’Israël, des réflexions sur la crise de la transmission et les moyens d’y remédier, ainsi que des allusions à la félicité du monde futur. Chaque aspect majeur de la tradition peut, ainsi, être réinvesti, retravaillé, réinséré dans de nouveaux contextes, tous orientés vers un même but : le rappel insistant du devoir d’enseigner.
Lecteurs et lectrices des ouvrages yiddish
19Parmi les traités de morale, certains s’adressent plus spécifiquement au lectorat masculin. Citons, entre autres, le Seyfer Lev Tov de Itzhak ben Eliezer de Posen (Prague, 1620) qui connut de multiples éditions jusqu’au xxe siècle53. Ce livre comprend des chapitres qui traitent de la meilleure façon de se conduire, à la maison ou à la synagogue, et des considérations halakhiques destinées aux simples juifs pour les guider dans la vie liturgique et les pratiques quotidiennes. Dans le paragraphe intitulé halokhes talmetoyre54, l’auteur insiste, une fois encore, sur l’importance de la transmission et de l’enseignement de la Torah dans le contexte familial. Il exalte la figure du père éducateur, en utilisant des métaphores classiques : celui qui étudie et fait étudier est comparé à un arbre puissant, éternel, planté près d’un fleuve, qui, de ce fait, reste toujours épanoui et vert. Par opposition, le juif qui se complaît dans le péché et la faute est semblable à un arbre rabougri, qui meurt faute d’eau. Étudier d’une manière désintéressée procure la vie éternelle et facilitera la résurrection des morts à la venue du messie. Deux autres paragraphes ont trait au respect du père et de la mère et au devoir d’éduquer les fils (gidl bonim)55.
20Dans ces pages, on discerne une opposition fondamentale entre, d’une part, la nature mauvaise (teve roe), l’instinct qui pervertit et, d’autre part, l’éducation ou la culture (tarbes). Suivre le penchant à mal faire conduit le jeune à négliger la fréquentation de la synagogue, à ne plus prier, ni étudier, à se laisser aller à la débauche ou à l’immoralité. Le rôle des parents est de lutter contre cette inclination, y compris par l’usage de châtiments corporels. Comme dans de nombreux textes, qui reprennent la structure des sermons rabbiniques, chaque paragraphe commence par une citation biblique, généralement tirée de la littérature sapientiale. Dans le paragraphe sur l’étude, l’auteur cite les Proverbes (13, 1) : « Le fils écoute l’instruction de son père, mais le moqueur56 n’écoute pas le reproche », point de départ d’un long développement sur les vertus de la transmission. Ce passage est suivi par un autre extrait des Proverbes (13, 24) : « Celui qui est ménager de son bâton hait son fils, mais celui qui l’aime s’applique à le corriger »57. On trouve, ensuite, un autre verset : « Instruis le jeune homme selon ce que commande sa voix58 : même quand il sera devenu vieux, il ne s’en détournera pas ». Ces sentences servent à justifier l’usage du fouet, qui aide à conditionner au bien, pour la vie entière, à ne pas dévier de la morale et à juguler les conduites débridées. De nombreux épisodes bibliques sont mentionnés pour rappeler l’efficacité des sévices. Ainsi, Abraham réprimande Isaac, mais, par contre, il ne punit pas Ismaël qui se conduira mal. Il en est de même avec David qui ne punit pas Absalon, son fils rebelle59. À l’opposé, l’auteur exalte trois valeurs cardinales : la Torah, la mitswah, le derekh erets et il énumère les devoirs essentiels des parents60 ; d’abord, l’obligation de la circoncision61 ; s’il est un fils aîné, on le libérera de la prêtrise (pidyen haben) puis, on lui enseignera la Torah62. On doit ensuite lui donner une femme, lui apprendre un métier (melokhe) ou lui trouver une source de revenus (parnose). L’inculcation des vertus suppose la répétition qui conditionne l’habitude à faire le bien et à respecter les commandements.
21Le traité prodigue une série de conseils simples, généralement exposés sans ordre logique apparent, qui ont pour finalité d’aider les parents dans leur tâche d’éducateurs : par exemple, dès que le jeune enfant commence à parler, le père doit lui répéter des bribes de versets, tel que, par exemple, « Moïse nous a enseigné la Torah », les premières phrases du krishme, l’alphabet hébraïque, puis des fragments de la Torah. L’étude sera toujours accompagnée de paroles encourageantes, flatteuses ou associées à des sensations de douceur et de contentement, dans l’espoir que l’enfant deviendra un rabbin ou un érudit. Le père doit persévérer jusqu’à ce que l’enfant puisse réciter les prières par cœur, d’une manière désintéressée (leshem shomaim). Il veillera, également, à ce que, matin et soir, l’enfant l’accompagne à la shoul. Il l’habituera à porter les tsitses, les tefiln et à ne jamais proférer de paroles profanes durant l’office divin. Concernant la maison, le livre enchaîne le même type de recommandations et d’admonestations : par exemple, le père doit veiller à ce que l’enfant respecte les livres saints, notamment en les utilisant avec soin ou en les embrassant avant de les utiliser63. Il ne devra jamais boire et manger sans avoir récité une bénédiction ni oublier de dire l’action de grâce après le repas (bentshn).
22Il ressort de cet enchaînement de mises en garde et de conseils une distribution bien circonscrite, codifiée, des rôles parentaux : le père enseigne les rudiments de la tradition à l’enfant, à la maison puis à la shoul, et le dirige vers une occupation, un métier ; la mère, quant à elle, stimule, dans l’espace domestique, le désir d’étudier, mais aussi participe à l’acquisition d’une multitude de pratiques, de savoirs rituels et de croyances religieuses. Si le père est censé enseigner la Loi, la mère, elle, inculque le désir de la Loi.
23Par rapport à la littérature juive en général, la littérature yiddish ancienne présente la particularité de comporter des ouvrages destinés essentiellement aux femmes, dans lesquels leurs devoirs ou commandements sont exposés et leur rôle dans la vie religieuse valorisé. Les auteurs de la littérature yiddish ancienne, dont le lectorat comprend, notamment, mais pas uniquement, les femmes, adoptent une attitude plus mesurée, voire même encouragent l’accès au savoir pour les femmes, certes dans des limites bien circonscrites.
24Toutefois, dans ces ouvrages, on trouve relativement peu de renseignements concernant l’éducation des jeunes filles64. En général, les auteurs recommandent de se limiter pour elles à la connaissance des rudiments de la Bible juive, des prières et de la langue hébraïque. La lecture des livres en langue vernaculaire est également conseillée, notamment les livres de morale (mousr bikhl), les recueils de contes édifiants ou les traductions de la Bible. Au-delà, toute étude est condamnée ou plus simplement ignorée. L’adage le plus couramment mis en exergue est extrait du Talmud65 : « Apprendre la Torah à sa fille, c’est lui enseigner des obscénités (tiflout66). » Allusion, certes, au fait que les lois concernant les déviances et aberrations sexuelles contenues dans le Lévitique peuvent choquer, voire exciter la sensualité. Mais, plus globalement, cette injonction signifie que l’étude n’est pas recommandée pour les jeunes filles.
25En revanche, si l’étude du Talmud, de la totalité des livres de la Bible (esrim wearbe) et des textes halakhiques (iser we-héter) est peu recommandée, celle du Pentateuque (ẖoumesh) est conseillée67. Deux versets bibliques servent à illustrer cette exhortation. D’abord, le commentaire d’Exode 19, 3 concernant la révélation au mont Sinaï : « Et Moïse monta vers le Seigneur : et le Seigneur l’appela du haut de la montagne en lui disant : “Ainsi, tu diras à la maison de Jacob, et tu proclameras aux enfants d’Israël” ». Rachi explique : « à la maison de Jacob » correspond aux femmes et « aux enfants d’Israël » correspond aux hommes68. Le deuxième verset est un extrait de Deutéronome 31, 12 : « Assemble le peuple, hommes, femmes, enfants et l’étranger qui est dans tes portes afin qu’ils écoutent, qu’ils apprennent à craindre le Seigneur ton Dieu et qu’ils prennent soin d’accomplir toutes les paroles de cette loi69 ». Ces deux versets servent souvent à légitimer le devoir des femmes d’écouter et d’étudier la Torah.
26Cette considération débouche sur des conseils que toute femme doit suivre dans l’éducation de ses enfants, comme dans cet extrait de l’ouvrage de Rivke bas Meir Tiktiner, le Meynekes Rivke70 :
« Si une femme a des enfants déjà grands, qu’elle reste à la maison afin d’entendre s’ils prient correctement, récitent bien les bénédictions et qu’elle ne se contente pas de faire confiance au rabbin, car l’enseignement qui est donné par la mère à ses enfants est plus réussi que celui qui provient de quelqu’un d’autre, comme l’explique le verset71 : “Écoute, mon fils, la morale (mousar) de ton père et ne repousse pas l’enseignement (Torah) de ta mère.” Les sages de la Guemara commentent ainsi cette sentence : parce que le père est pris par ses occupations. Il est à la maison de temps en temps et s’il voit que l’attitude de son fils n’est pas convenable, il le réprimande et lui fait la morale. La mère, elle, se trouve tout le temps à la maison. Il lui appartient donc de surveiller les enfants ; elle a la possibilité d’accomplir de nombreuses bonnes actions : étudier avec eux, vérifier chaque mot et chaque chose, comme il est dit dans la Thora : “Tu les inculqueras à tes enfants, tu les répéteras dans ta maison.” Ce passage signifie que la mère est invitée à s’asseoir auprès de l’enfant au moment du sommeil et de lui apprendre, dire, lire ou répéter des paroles de la Torah, qui conduisent à la crainte de Dieu, et pas des paroles vaines ou futiles. »
27Plus loin, Rivke Tiktiner ajoute :
« On apprendra aussi aux enfants la langue sainte. La mère habituera l’enfant à honorer son père. Elle lui donne un aliment doux ou une pomme et elle dira : mon fils bien-aimé, garde ceci et honore ton père. Pour ses actes, Dieu allongera ses jours. Le père fera de même en disant : mon fils, rends grâce à ta mère pour tout ce que tu manges. En toutes circonstances, celui qui a des parents âgés doit les honorer […] Elle fera aussi attention à la propreté de l’enfant lorsqu’il prie et les enfants de moins de trois ans ne seront pas amenés à la synagogue, car ils ne peuvent pas encore dire omen, ni écouter longtemps et ils dérangent leurs pères dans la prière. »
28Des conseils similaires seront repris d’un livre de morale à l’autre comme, par exemple, dans l’un des plus célèbres, le Seyder misves noshim ou Mitsves noshim (Venise, 1588) qui connut de nombreuses éditions manuscrites et imprimées72. Au nombre des paragraphes, on en trouve un qui s’intitule « Comment éduquer ses enfants au bien dès leur plus jeune âge »73. Ce chapitre se compose de conseils qui forment autant de topoi abondamment repris dans toute la littérature éthique. L’enseignement repose sur trois piliers : l’apprentissage des textes de la tradition sainte, dont les prières et la Bible ; l’inculcation du derekh erets ou usages du monde et la punition des péchés. Cette injonction va jusqu’à prôner les coups de bâtons qui ont le pouvoir de former et d’endurcir le caractère74. L’auteur explique, qu’après avoir nourri le bétail75, la femme doit s’occuper de ses enfants, les habiller, leur laver les mains en leur apprenant la bénédiction correspondante (netiles-yedaim), puis leur réciter des versets de la Torah afin de les habituer aux bonnes actions et aux paroles saintes. Il convient aussi de les conduire chez le maître (melamed) pour qu’ils commencent à étudier.
29Le but reste de valoriser le rôle de la femme, surtout durant la grossesse, l’enfantement, l’accouchement, et dans sa fonction d’éducatrice au sein de la famille. Pour bien expliciter leur place centrale, le texte dit : « Tous ces devoirs reposent sur les femmes et n’incombent jamais plus qu’aux femmes. » Ailleurs, l’auteur ajoute : « Les femmes pieuses sont les parures et les couronnes de leur époux, un don de Dieu, béni soit-Il, qui ont été créées dans le Gan Eden. » Les femmes juives apparaissent ainsi, au-delà de leur rôle domestique, comme les principaux vecteurs de la praxis religieuse et de l’enseignement des jeunes enfants.
Critique sociale, crise communautaire et moralisation
30Les livres de morale apparaissent, également, comme des espaces de critique sociale. Beaucoup d’auteurs ont acquis la conviction que le système d’enseignement s’est dégradé, en raison du fossé qui s’est creusé entre les lettrés et le peuple, mais aussi à cause de la professionnalisation du savoir. Ils reprochent à l’élite des savants de s’être trop coupée des aspirations religieuses ou de la piété des masses juives. Un bon exemple de ce type de jugements est fourni par l’ouvrage intitulé Libes briv d’Isaac Wetzlar76. Selon l’auteur, la responsabilité de cette crise incombe, d’abord, aux responsables communautaires qui sont stigmatisés pour ne pas donner suffisamment de possibilités aux familles nécessiteuses afin qu’elles assument une éducation décente à leur progéniture. Dès que les juifs se sont installés dans les campagnes autour des cités, la question de l’éducation est devenue préoccupante, principalement pour les juifs pauvres des shtetlekh qui ne pouvaient pas louer les services de maîtres pour enseigner à leurs enfants ou vivaient loin des synagogues et des maisons d’étude. La responsabilité est, également, dirigée vers les parents, qui sont critiqués à cause de leur manque d’intérêt pour la transmission77. Beaucoup préfèrent apprendre un métier à leurs enfants, plutôt que de les initier à la tradition juive. Dès l’instant où l’enfant connaît les rudiments du judaïsme, les prières, la lecture de la Torah ou l’écriture, les parents se satisfont de ce bagage culturel minimal. Enfin, certains parents hésitent à entraîner leurs enfants vers les longues études à la yeshivah, compte tenu de la dureté de la vie des étudiants et des conditions d’existence souvent très précaires. Dans cet ouvrage, c’est aussi le cursus des études (seder ha-limoud) qui est parfois critiqué. Le principal reproche concerne le contenu de l’enseignement, jugé trop mécanique et identique pour tous, sans que les maîtres tiennent assez compte des disparités qui existent entre les élèves.
31Beaucoup d’auteurs militent pour une transformation de l’enseignement primaire. Selon eux, il ne s’agit pas uniquement d’apprendre par cœur les prières fondamentales ou le ẖoumesh, mais aussi d’accompagner cet apprentissage d’une lecture compréhensive et raisonnée. La question de la grammaire est au centre de cette volonté de réforme. Dans l’éducation traditionnelle du ẖeyder, seules comptent la mémorisation et la répétition des versets ou des prières, sans qu’un effort de compréhension soit demandé. Pour pallier ce défaut majeur, certains auteurs sont partisans de l’étude de la langue sainte et de sa grammaire. L’enfant doit fournir un double effort, de mémorisation et d’intelligence, afin qu’il ne soit pas réduit à devenir une simple machine à ingurgiter ou débiter des textes qu’il ne comprend pas toujours.
32Les auteurs sont surtout préoccupés par le sort des enfants qui ne pourront choisir la voie royale de la yeshivah et qui ne deviendront pas des ẖakhamim ou des lamdanim. Cette frange d’enfants scolarisés est menacée soit par l’ignorance, soit par la marginalisation, en raison de la complexité de l’enseignement talmudique, fondé, notamment, sur la méthode du pilpoul. Les auteurs yiddish optent pour une voie médiane, qui évite à la fois le danger de déjudaïsation des masses juives et l’écueil d’un enseignement réservé à l’élite. Beaucoup d’auteurs recommandent l’étude de traités de la Mishnah concernant les questions quotidiennes de la vie ordinaire, comme, entre autres, le traité Shabbat. Ces parties peuvent aider à consolider la connaissance des usages, lois ou pratiques, tout en guidant les futurs adultes dans leur vie religieuse ou spirituelle.
33Il est intéressant de noter qu’à partir du xviie siècle, on commencera à critiquer certains commentaires homilétiques de la Torah, tel que le célèbre Tsenerene78, caractérisé par un excès d’agodes au détriment de la connaissance du sens littéral (peshat) du texte révélé. Cette critique aboutira à la traduction intégrale, débarrassée de tous les ajouts jugés « superflus », de la Bible à Amsterdam, ainsi qu’à la traduction et au commentaire de Moïse Mendelssohn et de ses disciples79. Notons que, sur ce point, les auteurs yiddish anticipent les réformes de l’époque de la Haskalah et formulent des revendications dont on retrouvera maints échos dans les projets d’amélioration des méthodes d’enseignement apparues en Europe centrale et orientale au xixe siècle. Beaucoup des transformations souhaitées par les pédagogues et réformateurs juifs de l’époque moderne sont déjà en gestation dans la littérature populaire juive vernaculaire, laquelle répercute la crise du système éducatif traditionnel.
La littérature yiddish ancienne : miroir des changements de la société ashkénaze ?
34Loin de déceler une rupture ou une cassure brutale entre la société juive « ancienne » et « moderne », on observe, dès les xviie et xviiie siècles, dans les ouvrages de morale en yiddish, les prémices du changement social qui aura lieu au moment de l’entrée des juifs dans la modernité. La réflexion, si partielle qu’elle soit, autour d’un nouveau projet pédagogique reste l’un des aspects les plus visibles de cette volonté de transformation. Les idées propagées dans les livres de morale obligent à reconsidérer la place, la fonction et les contenus de la littérature yiddish ancienne : plus qu’un simple réceptacle passif de « traditions populaires », ces créations peuvent être entrevues comme une caisse de résonance des multiples problèmes qu’affronte la société juive traditionnelle. En cela, elle reste un miroir, certes grossissant, déformant, stylisé ou idéalisé, des questions cruciales que se posent les juifs au moment de leur entrée dans la société européenne moderne. Cette littérature, qu’il convient de confronter à une multitude d’autres sources, surtout en hébreu, que ce soient des pinqassim ou des responsa, témoigne de la mutation de la morale sociale et de l’évolution des comportements familiaux à partir de la Renaissance. La gestion des affects, la maîtrise des comportements, et la régulation des relations conjugales restent quelques-uns des traits les plus saillants de l’éthique familiale juive propre à cette époque.
35On y discerne, surtout, une valorisation de la cellule familiale, qui est définie comme un instrument efficace de judaïsation. En plus des instances collectives, qui continuent à jouer un rôle primordial dans le contrôle social et la gestion du groupe, la famille devient une cellule privilégiée d’intériorisation et de transmission des valeurs du judaïsme. On assiste, de plus en plus, à l’autonomisation de la sphère privée, fondée sur la triade de la mère, du père et des enfants. Il reste évident que la famille est appelée à remplir un rôle pédagogique de plus en plus central, alors que les modes d’apprentissage courants des normes religieuses, notamment par le biais de l’école, semblent impuissants à remplir leur fonction, en raison, aussi bien de la poussée démographique, de la paupérisation des masses juives, que du manque de maîtres. Il semble qu’on observe un double mouvement marqué, d’un côté, par le renforcement du pouvoir des rabbins et des autorités halakhiques dont l’autorité est mise au service de la protection des individus et du groupe ; de l’autre, la famille devient un relais essentiel de surveillance des sujets. L’accent est mis sur la nécessaire éducation religieuse des enfants par les parents, la piété individuelle, l’importance de la prière en commun dans l’espace privé, notamment lors des repas, cérémonies ou fêtes familiales, et des lectures pieuses, surtout à oneg shabbat. La perpétuation de la vie juive se fait par le biais de la religion, de la liturgie, de l’étude, de la Loi, non plus seulement dans l’espace sacré de la synagogue, mais aussi, de plus en plus, à l’intérieur de la maison. Ce recentrage préfigure les formes de sociabilité religieuse qui prévaudront à l’époque moderne.
Notes de bas de page
1 D’éminents travaux jalonnent l’histoire de ce domaine de recherche, dont les ouvrages de J.-C. Schmitt, Le Saint lévrier, Paris, Flammarion, 1979 ; R. Chartier, Lectures et lecteurs dans la France d’Ancien Régime, Paris, Seuil, 1987 ; J.-H. Martin, Histoire et pouvoirs de l’écrit, Paris, Plon, 1988 ; A. J. Gourevitch, La Culture populaire au Moyen Âge. Simplices et docti, trad. E. Balzamo, Paris, Aubier, 1991.
2 ertes, dans le judaïsme, la question des registres culturels se pose dans des termes fort différents de ceux de la société chrétienne. Ainsi, l’opposition, propre à la culture médiévale, entre les clercs et le peuple (docti et simplices) n’existe pas dans le monde juif. Dans les sources rabbiniques, on distingue principalement entre les ẖakhamim ou lamdanim (les lettrés ou savants), mevinim (les semi ou peu lettrés), amei ha-arets (les ignorants). En ce qui concerne le rapport à la culture, les femmes (nashim) constituent un groupe qui pose des questions spécifiques. La transmission du savoir dans les communautés juives ashkénazes n’a rien de commun avec les modes d’enseignement propres à la société globale.
3 H. Shmeruk parle de polysystème, cf. son article « Hébreu, yiddish, polonais : une culture trilingue », dans Le Yiddish : langue, culture, société, D. Bunis et J. Baumgarten dir., Paris, CNRS éditions, 1999, p. 177-178.
4 La plus ancienne trace date de 1272. Il s’agit d’une bénédiction insérée dans le texte du Maẖzor de Worms, adressée au portefaix qui transportait le Maẖzor de la maison de son propriétaire jusqu’à la synagogue. On connaît aussi le Manuscrit de Cambridge, retrouvé dans la Genizah du Caire, datant de 1382. Il s’agit du recueil composé de la juxtaposition, d’un côté, d’une chanson de geste germanique et, de l’autre, de poèmes fondés sur la matière midrashique.
5 Paris un Viena, H. Shmeruk éd., Jérusalem, Académie des Sciences d’Israël, 1996.
6 Le plus célèbre des livres de coutumes, celui de Simon Levi Ginzburg, fut réédité plus de vingt-cinq fois, de 1593 au début du xviiie siècle.
7 J. Baumgarten, Introduction à la littérature yiddish ancienne, Paris, Cerf, 1993, p. 253-317.
8 Z. Zohar, « Le processus du responsum », dans La Société juive à travers l’histoire, S. Trigano dir., vol. 4, Paris, Fayard, 1993, p. 179-199.
9 Y. H. Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, Paris, La Découverte, 1984.
10 S. Assaf, Mekorot le-toledot ha-ẖinnukh be-Israel, 4 vol., Tel-Aviv, Dvir, 1924-1943.
11 Sur l’histoire de cette période, voir J. I. Israel, European Jewry in the Age of Mercantilism (1550-1750), Oxford, Clarendon, 1991.
12 Cf. infra, notes 28, 29.
13 Le terme employé est zoukht, qui a le sens de discipline, manières, vertu, conduite exemplaire et bonnes mœurs.
14 Dans le même passage, on lit : « Les sages disent : “parce qu’elles enfantent et qu’elles conduisent les enfants à la maison d’étude, à la synagogue et qu’elles attendent leurs maris jusqu’à ce qu’ils reviennent de la maison d’étude ou de leur occupation, elles en récolteront beaucoup de bien”. » On peut se poser la question de savoir dans quelle mesure la popularisation des thèmes kabbalistiques concernant le nécessaire équilibre entre le masculin et le féminin n’est pas à l’origine d’une revalorisation sociale et religieuse du rôle de la femme au sein de la société juive.
15 Sur l’histoire de la famille juive dans la société ashkénaze, cf., notamment, Y. Katz, Tradition and Crisis, New York, Schocken, 1971.
16 S. M. Passamaneck, « Toward sunrise in the East 1300-1565 », dans Jewish Law, Oxford, Clarendon, 1996, p. 322-357.
17 Première partie éditée à Frankfort-sur-le-Main en 1707. La seconde partie (Fürth, 1727) comprend un recueil de chants religieux (zmires) pour les principales fêtes et cérémonies. Ces chants ont la particularité d’être précédés par de courtes partitions musicales, en l’occurrence des mélodies religieuses d’inspiration luthérienne. Ce phénomène témoigne de la porosité culturelle qui a pu exister, dans le monde germanique, entre des hymnes religieux juifs (dans le style des zmires, pizmoynim ou piyyoutim) et des mélodies empruntées au chant choral luthérien. Ce phénomène se retrouvera, entre autres, dans le hassidisme où les chants mystico-religieux sont souvent accompagnés par des mélodies profanes empruntées à la musique non juive. Cf. Y. Shatsky éd., Simẖas ha-neyfesh, New York, Maizel, 1926.
18 Aspect qui sera développé dans les ouvrages religieux qui détaillent les lois, pratiques et règles de vie incombant aux femmes juives, tel que le Seyder mitsves ha-noshim (Cracovie, 1585) ou Seyder ha-noshim (Venise, 1588). Ces ouvrages en langue vernaculaire constituent une des originalités de la littérature yiddish ancienne. Ils n’ont pas d’équivalent en hébreu.
19 Que l’on trouve dans la tradition musulmane et chrétienne. Sur ce dernier aspect, cf. E. Bertrand et A. prayez, « Échelle spirituelle », Dictionnaire de spiritualité, 4, Paris, Beauchesne, 1960, p. 62-86.
20 Ces divers degrés du perfectionnement et de l’aboutissement spirituels sont symbolisés par le passage à travers diverses portes qui correspondent chacune à un vice ou à une vertu (Porte de la Torah, shaar toyre, de la repentance, shaar tshouve ou de la crainte de Dieu, shaaryires shomaim).
21 Dénommé en hébreu Orekhot tsaddiqim (« sentiers des justes »). Le mot orekhot signifie, à la fois voie, usage, ordre, mœurs et règle. Notons qu’à la fin de l’édition princeps en yiddish (Isny, 1542), on trouve un petit manuel destiné aux femmes pour apprendre les règles pour lire correctement le yiddish. Ce court traité est dédié à une femme, Morada, doktorin der freyen kunst der arstney, « docteur dans l’art libéral de la médecine », expression qui peut désigner une sage-femme ou l’assistante d’un docteur. Il est intéressant de noter que la langue-source qui sert de base à l’apprentissage est l’hébreu. L’auteur établit des correspondances entre le système phonologique de l’hébreu et du yiddish. Contrairement à l’idée reçue, ce texte apporte la preuve que la langue sainte était, à cette époque, connue et enseignée à certaines femmes juives.
22 Ouvrage anonyme, publié en yiddish à Isny, 1542, Francfort, 1697 et 1743, Hanau, 1710, Amsterdam, 1735.
23 On trouve ce même conseil dans de nombreux livres de morale, telle que la traduction yiddish du livre de Jona Gerondi, Seyfer ha-yire, Fribourg, 1583, f° 25a.
24 E. E. Urbach, « Les deux penchants », dans Les Sages d’Israël, Paris, Cerf, 1996, p. 489-500.
25 Voir le petit traité du Talmud de Babylone, Derekh erets, qui traite ces questions de savoir-vivre, de civilité et de bonnes manières.
26 Terme qui désigne, à la fois, l’étudiant de la yeshivah et le jeune homme en âge de se marier.
27 R. Chartier, « Distinction et divulgation : la civilité et ses livres », dans Lectures…, op. rit., p. 45-86.
28 J. Dan, Sifrut ha-musar va-derush, Jérusalem, Keter, 1975.
29 Il n’existe pas d’ouvrage exhaustif consacré à cette branche de la littérature yiddish ancienne. On pourra se reporter à J. Baumgarten, « Les livres populaires yiddish dans les communautés juives d’Europe », Histoire, Epistémologie, Langage, 12, 1, 1990, p. 55- 76
30 Réédité à Prague en 1610, Hanau, 1626, Frankfort- sur-le-Main, 1676 et 1706.
31 M. Erik, Di geshikhte fun der yidisher literatur, New York, Congress for Jewish Culture, 1979, p. 287-94. Sur la femme dans le judaïsme, cf. J. R. Baskin, « Women and Judaism », dans The Encyclopaedia of Judaism, Leyde, Brill, 2000, p. 1478-1502. Id. dir., Jewish Women in Historical Perspective, Detroit, 1988.
32 Il s’agit du chapitre 46 (pages 170a-181a) intitulé « Comment on doit éduquer son enfant au bien ».
33 R. Barkai, Les Infortunes de Dinah, Paris, Cerf, 1991. On trouve, dans ces textes populaires, des fragments empruntés à des sources très variées, que ce soient des traités de médecine, des sources talmudiques et midrashiques, des références au folklore rabbinique, ou des traités d’astrologie juive.
34 Le texte yiddish fait allusion à un passage du Talmud de Babylone, traité Ketoubbot 60a-b et 61a, dans lequel on énumère les noms des plantes néfastes et les herbes médicinales bonnes ou mauvaises pour le lait de la mère qui allaite son enfant.
35 Le texte yiddish explique que Dieu a mis les seins de la femme à une place d’honneur sur la poitrine, lieu pur par excellence, près du cœur, siège de l’intelligence et de la sensibilité. C’est aussi afin que l’enfant qui tète puisse protéger la pudeur de la mère. Cf. Lévitique Rabba 14, 1. Cf. J. Preuss, Biblisch-talmudische Medizin, Berlin, Karger, 1923, p. 146-148. Dans le texte, il est également fait allusion au Midrash Exode (1, 13) : Quand le Pharaon décréta qu’il fallait tuer tous les nouveaux nés d’Israël, les femmes allèrent accoucher dans les champs. Lorsque les jeunes enfants étaient menacés, Dieu les recouvrait de terre afin de les préserver de la mort. Dieu envoya à chaque femme juive une pierre d’où coulait du miel et du lait. Les enfants pouvaient ainsi se nourrir. Ce passage est repris et condensé dans le classique de la littérature yiddish ancienne, le commentaire de la Torah intitulé Tsenerene (Bâle, 1622). Cf. l’édition en français, Le Commentaire sur la Torah : Tseenah ureenah, J. Baumgarten éd. et trad., Lagrasse, Verdier, 1987, p. 350.
36 TB Berakhot 17a. « Rav dit à Rabi Hiya : “Les femmes, par quoi sont-elles méritantes ? En amenant leurs fils lire à la synagogue, en incitant leurs maris à se rendre à la maison des sages, en attendant leurs maris jusqu’à ce qu’ils viennent de la maison des sages”. » D’après ce passage, l’instigateur a plus de mérite que l’exécutant.
37 Section I.
38 Section VIII.
39 L’auteur utilise le terme nar qui dénote la folie, la déraison, l’extravagance et la bêtise.
40 Dans le Tosefta du Traité Qiddoushin (1, 11) on lit : « Le père est tenu de faire circoncire son fils, de le racheter (pidyon ha-beri), de lui enseigner la Torah, de le marier à une femme, et de lui apprendre un métier (une profession). »
41 L’auteur reprend l’expression yiddish eyn gute rut makht eyn boyze kind gut, « une bonne verge rend bon un mauvais enfant ». On retrouve ces conseils dans la plupart des livres de morale, comme, entre autres exemples significatifs, l’ouvrage de Yaakov ben Elhanan Heilbronn édité par Giovanni di Gara : Oyrekh Yomim (Venise, 1598). Ce traité éthique comporte un long développement sur la vertu pédagogique des châtiments corporels.
42 Le respect des parents (Ex 20, 12) est considéré comme un acte d’allégeance à la loi divine. Un parallèle est fait entre le verset d’Exode (Honore ton père et ta mère) et Pr 3, 9 : « Honore Adonaï de ton bien » (Sifra kedoshim 195, II, 2).
43 Parmi les défauts et vices les plus souvent mentionnés, on trouve devorim beteylim (paroles profanes), tarbes roe (mauvaise éducation, éloignée de la yidishkeyi), bilboulim (désordre, révolte et querelle), azeskeyt (effronterie) ou loshn hore (médisance).
44 J. Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition. A Study in Folk Religion, New York, Atheneum, 1939.
45 TB Pesaẖim 111b, 112a.
46 Nombres Rabba, 12, Yalkout Ps 842, Midrash Ps 91.
47 La première date correspond à la première brèche faite dans le Temple de Jérusalem et la deuxième à sa destruction. Cf. Lamentations Rabba 1, 3. Allusion aussi au verset des Psaumes (91, 6) : « Ni le fléau qui marche dans l’obscurité, ni la peste qui dévaste en plein midi. »
48 D. Stern, Parables in Midrash, Cambridge, Harvard University Press, 1991.
49 Dans le Talmud ou le Midrash, la parabole est souvent introduite par : Mashal lemah ha-davar doméh-le, « Parabole : à quoi cette chose peut-elle être comparée ? »
50 D. Stern, Parables…, op. cit., 1991, p. 241-46.
51 TB Shabbat 54a. Dans le Midrash (voir aussi TB Meg 13a), il est dit que Dieu fit en sorte que Mordekhay puisse allaiter Esther, lorsque sa mère mourut. Dieu peut ainsi changer l’ordre des choses ou la nature des êtres humains afin, dans ce cas précis, que des enfants ne meurent pas de faim.
52 Sur la fonction théurgique des commandements, de l’étude et des prières, cf. C. Mopsik, Les grands textes de la cabale : les rites qui font Dieu, Lagrasse, Verdier, 1993.
53 On dénombre seize éditions de 1620 à 1765. Il continua à être imprimé en Europe orientale au xixe siècle (Lemberg, 1845). On trouve, encore de nos jours, des rééditions anastatiques à Brooklyn ou à Jérusalem.
54 Il s’agit du chapitre 11.
55 Chapitres 8 et 9.
56 Dans la terminologie biblique, on oppose le sage au moqueur (Jets), assimilé à l’impie (rasha). Cf Ps 1,1 : « Heureux l’homme qui n’a pas siégé à la séance des railleurs » (letsim).
57 À ces versets, s’ajoutent les extraits suivants : « Corrige ton fils tant qu’il y a de l’espoir, et n’envisage pas de le faire mourir » (Prov. 19, 18). Dans le sens où il ne faut pas le faire « mourir » en le privant prématurément de la sagesse qui conduit à la vie ; « Ne dispense pas le jeune homme de l’instruction, car si tu le frappes avec la verge, il ne mourra pas » (Pr 23, 13) ; « Tu le frapperas avec la verge et tu préserveras son âme du shéol » (Pr 23, 14).
58 Lit. « sur sa bouche » (« ce que commande sa voix »).
59 2 S 15, 7 à 19, 1-9. Voir aussi Exode Rabba 1, 1, qui parle d’Absalon, l’enfant gâté que son père n’a pas assez châtié.
60 Cette injonction est un développement en langue vulgaire de l’adage talmudique (Tosefta, Qiddoushin, 1, 11). Cf. n. 38.
61 À l’appui de l’obligation de faire circoncire son fils, l’auteur cite cette aggadah (Kallah Rabbati, 2) : R. Akiba se rend au cimetière. Il rencontre un homme qui court avec un fagot sur le dos, si lourd que deux chevaux ne seraient même pas arrivés à le porter. R. Akiba ordonne qu’il s’arrête et il lui dit : « – Si tu es un domestique, je vais te délivrer, si tu es un homme pauvre, je vais t’aider. » L’homme répond : « – Laisse-moi aller, je ne dois pas m’arrêter. » R. Akiba lui réplique : « – Es-tu un être humain, un esprit (shed) ou un démon (mazek) ? » Ce à quoi il répond : « – Je suis un mort. Chaque jour, je dois courir dans la forêt pour ramener du bois. Ensuite, je dois préparer un feu et l’allumer. Puis je dois me précipiter dans le feu pour me consumer. Et après, on me ressuscite. » R. Akiba demande : « – Quels péchés as-tu commis durant ta vie ? » « – J’étais un collecteur de taxes. Je flattais le riche et je lui prenais peu. Par contre, je prenais beaucoup au pauvre. De plus, j’ai eu des relations avec une femme mariée le jour du Yom Kippour ». R. Akiba répondit : « – Mon fils, tu n’as pas entendu parler des démons (mazikim) qui sont autour de toi. Ce n’est pas aisé d’opérer une réparation (tikri) en ta faveur. » Et l’homme âgé d’insister : « – Mon cher rabbi, ne me laisse pas tomber. Les démons vont déchaîner leur colère contre moi. J’ai entendu dire d’eux que si j’avais un fils qui pouvait prier devant l’omed, dire le kaddish et berakho, je pourrais aller dans le Gan Eden. Mais je n’ai pas de fils. J’ai seulement laissé ma femme enceinte et j’ignore si elle a donné naissance à un fils ou à une fille. Mais, même si j’avais un fils, il n’aurait personne avec qui étudier. » R. Akiba lui demanda son nom et d’où il venait, puis il se donna la peine d’aller de lieu en lieu, jusqu’à ce qu’il trouve cette ville. Il demanda où se trouvait la maison de l’homme décédé qu’il avait rencontré. Tous lui répondirent : « – Pourquoi demandes-tu après un tel impie, que son souvenir et son nom soient bannis (yirnaẖ shemoy’ ) ? » « – C’est parce qu’il demande après son fils. » On lui répondit qu’il n’était même pas encore circoncis. Et c’est pourquoi personne ne voulait rien avoir affaire avec sa mère et lui. Il se rendit dans la maison, prit le fils et le circoncit. Il s’assit auprès de lui pour qu’ils puissent étudier tous les deux. Il ne put rien lui transmettre. R. Akiba pria pour lui et endura cinquante jeûnes. Une voix céleste se fit entendre : « – Tu fais malgré tout la prière et des jeûnes ? » Il répondit que oui. Il commença à apprendre l’alphabet avec lui et à réciter le bentsh, le krishme et le shimenesre. Il le plaça, ensuite, devant l’omed ; il récita le kadesh et le brokho. Aussitôt son père fut libéré des enfers et il put atteindre le paradis. Il apparut en rêve à rabbi Akiba dans ce monde et dans le monde à venir. Il lui dit : « – Puisse Dieu vous octroyer votre récompense. » Et R. Akiba de répondre (Ps 135-13) : « – Adonay, ton nom dure à jamais, Adonay, ton souvenir dure de génération en génération. »
62 L’auteur cite à l’appui cet extrait du Talmud : « Trois personnes sont dignes du monde à venir : celui qui habite en Erets Israël. Celui qui habitue son fils à la Torah et aux bonnes actions. Et celui qui n’a qu’un verre de vin pour le qidesh. Il en boit un petit peu et laisse le reste pour la havdole. » Ce qui suppose que toute communauté est tenue d’entretenir un maître (melamed). Les familles riches peuvent entretenir un tuteur privé. Pour étayer cette idée, le livre cite, également, cette parole des sages du Talmud : « Le monde ne subsiste que grâce au souffle des enfants qui étudient la Torah. » L’auteur rappelle que le temple de Jérusalem a été détruit en raison de la transgression de l’injonction d’étudier la Torah (bitl toyre).
63 Dans le Sefer hassidim, on trouve des conseils similaires concernant le soin à apporter aux livres religieux, considérés comme des objets saints. Jehudah ben Chmouel le Hassid, Le Guide des hassidim, E Gourévitch éd., Paris, Cerf, 1988, p. 290-310.
64 Sauf quelques sources comme, entre autres, les Mémoires de Glikl d’Hameln, dans lesquelles il est dit : « Notre père donnait à ses enfants, filles et garçons, une éducation religieuse et séculière. » Glikl emploie l’expression miley dishmaya (affaires religieuses, d’après Ketoubbot 105b) et miley de alma, (affaires du monde, d’après Shabbat 82a), éd. Kaufman, p. 24-26. La lecture de son ouvrage montre qu’elle connaissait la langue sainte, qu’elle l’ait étudiée dans des livres ou connue par le biais d’une transmission orale, au point de pouvoir comprendre et réciter les prières, citer les Pirqey Avot ou utiliser nombre d’expressions hébraïques courantes en yiddish.
65 Mishnah Nedarim, 4, 3, Sotah 3, 4.
66 Ce terme tiflout possède plusieurs sens frivolité, trivialité ou obscénité.
67 Dans le Sefer Minhagim de 1542, il est dit, au contraire : « Les femmes ne doivent pas étudier le Talmud. Mais elles peuvent étudier les vingt-quatre livres de la Bible et les lois halakhiques (Iserwe-héter) ». Ce terme désigne les lois concernant ce qui est permis et ce qui est interdit.
68 Il est dit, concernant les femmes, qu’il faut leur parler un « langage adouci » et aux hommes, « des paroles dures comme des tendons ». Cette différence serait fondée sur l’opposition entre la racine amar et diber.
69 Certes, Rachi fait le commentaire suivant : « Les hommes, pour apprendre et les femmes pour écouter ! »
70 Ouvrage de Rivke bas Meir Tiktiner édité à Prague en 1609 et à Cracovie en 1618. Cf. H. Shmeruk, « Ha-soferet ha-yehudit ha-rishonah be-polin rivke bas meir tiktiner », Gal-ed, 4-5, 1978, p. 13-23 et Id., Sifrout yidish be-polin, Jérusalem, Magnes, 1981, p. 56-62, 66, 69, 101.
71 Pr 1 ; 8.
72 Voir A. Romer Segal, dans « Yiddish works on women’s commandments in the sixteenth century », Studies in Yiddish Literature and Folklore, Jérusalem, Hebrew University, 1986, p. 59.
73 Chapitre 8 dans l’édition de Bâle, 1602.
74 Dans ce texte est cité le même verset (Pr 23, 6) : « Instruis le jeune homme selon ce que commande sa voix ; même quand il sera devenu vieux, il ne s’en détournera pas. »
75 Preuve supplémentaire que le lectorat de ces livres populaires se recrutait essentiellement dans les couches moyennes des communautés villageoises ou péri-urbaines de l’Europe des Temps modernes.
76 M. M. Faierstein, « The Liebes brief a critique of Jewish society in Germany (1749) », Leo Baeck Institute Yearbook, 27, 1982, p. 219-41. On retrouve nombre de ces critiques exposées dans l’article de B. Dinur, « The origins of Hasidism and its social and messianic foundations », dans Essential Papers in Hasidism, G. D. Hundert dir., New York, New York University Press, 1991, p. 86-208.
77 On trouve ce même argument dans l’ouvrage éthique de Epstein, Deyrekh hayosher le-oylem ha-bo, Francfort, 1685, p. 4b.
78 Le plus célèbre des commentaires de la Torah rédigé par un prêcheur itinérant, Jacob ben Isaac Ashkénazi de Janow et édité à Bâle en 1622. Cf. Le Commentaire sur la Torah, op. cit., n. 35.
79 J. Baumgarten, « Deux Bibles en yiddish éditées à Amsterdam (1676-1679) », dans Bible de tous les temps : le Grand siècle et la Bible, J.-R. Armogathe dir., Paris, Beauchesne, 1989, p. 297-313.
Auteur
-
Jean Baumgarten
Directeur de recherche, CNRS, Paris.
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