La ẖalitsah ou cérémonie du déchaussement : une procédure d’interruption de contrat social
p. 117-141
Texte intégral
1La ẖalitsah ou cérémonie du déchaussement est dans le monde juif l’alternative à l’obligation du mariage lévirat pour régler le devenir de la femme et des biens après le décès du mari, lorsqu’il n’y a pas d’enfants. Codifiée dans la Bible1, elle est pratiquée depuis la plus haute antiquité et reprise dans tous les enseignements de la loi, aussi bien dans le Talmud que dans le midrash, dans les codes rabbiniques, les taqqanot et les responsa.
2Deux récits familiaux, issus, l’un du milieu séfarade d’une famille algéro-marocaine, arrivée en France en 1962 à la suite de la décolonisation française en Algérie, et l’autre d’un milieu ashkénaze, d’une famille originaire de Pologne, attestent encore de l’existence de cette pratique à l’époque contemporaine.
3Quelle est la signification profonde de cette tradition multiséculaire que ni l’émancipation ni l’accès à la modernité n’ont fait disparaître complètement ? Quels en sont les fondements ? Comment expliquer sa permanence quels que soient le lieu ou l’époque où l’on a pu l’observer ? Quelle finalité la société juive lui a-t-elle donnée ?
4Questions de halakhah, questions de société, cette pratique conduit à s’interroger sur trois problèmes : la formation et la dissolution du lien matrimonial, le problème de la succession au décès du mari et la question du statut juridique de la veuve en tant que femme.
Archives orales et histoire orale2
5Une première source orale nous éclaire le contexte de la ẖalitsah au xxe siècle. Cela se passe au Maroc, en 1947, et en Algérie, à la frontière algéro-marocaine, en 1930, dans une communauté juive de l’Atlas saharien, dans un espace oasien où résonnent les noms de Figuig, Erfoud, Igli, Beni-Abbes, Taghit… Nous sommes dans un milieu juif, pratiquant, parlant judéo-arabe et intégré parfaitement à un environnement arabo-berbère musulman.
6Nos témoins : Simon Aboukrat et Semha Amar ; lui est né en 1930 à Figuig, il est l’un des témoins-acteurs dans une cérémonie du déchaussement au tribunal rabbinique d’Oujda au Maroc. Semha Amar, quant à elle, est née en 1914 à Figuig, et l’affaire dont il s’agit concernait directement son père, Brahim Amsellem. Âgé de soixante-quatre ans, ce dernier est marié à Freha Amsellem, dont il a douze enfants : huit garçons et quatre filles. Son frère décède, sans enfants, en laissant une veuve de cinquante ans. Aussitôt, la famille et la communauté le désignent comme « lévir » (yavam) – le parent le plus proche pour la veuve (yevamah). Il doit se soumettre au yibboum ou loi du lévirat. L’objectif de cette pratique étant d’assurer la pérennité de son frère en Israël, il doit donc épouser sa belle-sœur pour donner une postérité à son frère défunt.
« – C’est écrit dans la Torah, répondent les personnes interrogées. Et dans cette situation, la halakhah autorise l’homme à avoir deux femmes. »
« – Il doit épouser sa belle-sœur, ne serait-ce qu’une nuit. »
7À l’époque, Brahim Amsellem, artisan bijoutier, subvient très modestement aux besoins de sa grande famille en réparant et en fabriquant des bijoux pour les indigènes de l’oasis ou les caravaniers de passage.
8Devant l’injonction qui lui est faite, il refuse. Il ne veut pas d’une autre épouse, il ne veut pas de sa belle-sœur ; il ne veut pas d’un autre enfant. Il ne veut surtout pas prendre une deuxième femme, alors qu’il a lui-même femme et enfants et qu’il arrive à peine à assurer les besoins de sa grande famille.
9Le frère défunt était, lui, plus aisé, possédant une mule, une chèvre, une maison, et quelques économies en espèces. À qui ira son bien, puisqu’il n’a pas d’enfant ? Le beyt din3 d’Oujda répond : « – À son frère chargé de transmettre ce patrimoine à l’enfant qui naîtra de l’union du beau-frère et de la veuve. »
10Brahim Amsellem persévère dans son refus, car il sait aussi que la halakhah lui donne une autre alternative, celle de la ẖalitsah ou cérémonie du déchaussement, qui le libérerait de la contrainte de se marier avec sa belle-sœur et règlerait, conformément à la Loi, la dévolution successorale en sa faveur. Il accepte donc de se soumettre à la ẖalitsah, cérémonie rapportée par notre témoin.
La ẖalitsah, un rituel codifié
11La cérémonie se déroule au tribunal rabbinique (beyt din) d’Oujda, en présence de trois rabbins ou dayanim (spécialistes d’affaires de mariage et de divorce) et deux témoins, n’appartenant pas à la famille, dont l’auteur de ce récit. Elle se déroule selon un rituel parfaitement défini.
12Le beau-frère (ou « lévir ») enfile, à son pied droit, une chaussure spéciale semblable à une bèlgha4 mais avec des lacets, eux aussi en cuir, qu’on serre de bas en haut de la jambe5. Puis un dialogue s’engage entre le « lévir » et les parties présentes :
« – Voulez-vous épouser la yevamah ? Voulez-vous édifier la maison de votre frère défunt en Israël ? – Non. Je ne le veux pas. »
13Et il prononce la phrase rituelle :
« – Je ne veux pas édifier la maison de mon frère en Israël. »
14La veuve se lève et enlève la chaussure. Le beau-frère donne un coup de pied à cette chaussure, comme pour confirmer haut et fort les paroles qu’il vient de prononcer.
15La veuve crache à sa face et déclare publiquement :
« – Mon beau-frère ne veut pas construire la maison de son frère comme il est dit. »
16Les rabbins, ensemble, déclarent : « — Beyt ẖalouts ha-na’al (la maison de celui qui a eu la chaussure desserrée)... », comme s’il s’agissait de confirmer, à leur tour, la scène humiliante infligée publiquement au beau-frère :
« – Beyt ẖalouts ha-na’al ! Ainsi est traité l’homme qui ne veut pas édifier la maison de son frère. »6
17Tout se passe comme si le déchaussement et les déclarations rituelles, attestés par les membres du beyt din, validaient l’acte aux yeux des juges.
18L’acte est ensuite consigné sur un cahier (ou registre) qui reste au beyt din. Aucun papier n’est remis au « lévir » ou à la veuve, nous disent nos témoins, et pourtant, la situation pour chacun d’eux n’est plus la même au regard de la loi rabbinique. Désormais, aucun des deux n’est lié à l’autre. Aucun des deux n’a de compte à rendre à l’autre ni d’engagement à respecter. La veuve, libérée de son beau-frère, peut refaire sa vie comme elle l’entend.
19Selon le droit talmudique, elle dispose désormais de sa part de ketoubbah et des biens que ses parents lui avaient donnés lors de son mariage. Les biens appartenant à son défunt mari, eux, restent acquis à sa belle-famille conformément au droit talmudique. Dans sa finalité, cette pratique se présentait bien comme une interruption de contrat social. Il s’agissait de défaire un lien matrimonial réel avec le défunt et potentiel avec le beau-frère et, en conséquence, de régler la dévolution successorale en faveur du « lévir ».
20Brahim Amsellem et sa famille quittent le Maroc dans les années cinquante. Parmi ses douze enfants, certains émigrent en Israël ; d’autres, installés en Algérie pendant la période coloniale, quittent à leur tour leur terre natale en 1962, et choisissent la France comme terre d’accueil.
La ẖalitsah, une pratique non spécifique à une culture
21Rapatriés en France, les juifs maghrébins s’intègrent dans de nouveaux milieux culturels, et connaissent d’autres juifs et d’autres traditions religieuses. Les mariages entre juifs de tradition séfarade et juifs de tradition ashkénaze se multiplient. Et c’est dans la même famille que nous recueillons, avec un tout autre contexte, un autre témoignage tout aussi intéressant sur cette cérémonie du déchaussement.
« – La ẖalitsah s’est aussi pratiquée dans notre famille en 1974 », nous dit Marcel G., d’origine ashkénaze, devenu l’époux de Sarah Amar, petite-fille de Brahim Amsellem.
22Notre témoin, Marcel G., est né en 1930 à Paris. Ses parents sont originaires d’Europe centrale. Arrivés à Paris à la fin des années vingt, ils parlent encore yiddish dans l’intimité et avec les anciens du shtettl mais tournent le dos à l’orthodoxie de leurs parents disparus dans l’horreur de la Shoah. Pourtant, l’un des oncles paternels de Marcel, Berukh, déporté à Auschwitz avec toute sa famille, a survécu avec son épouse, tandis que leurs quatre fils ont été gazés peu de temps avant la libération du camp. Rescapés, et après de longs mois passés à l’hôpital, les deux parents arrivent à Paris en 1946 ; ils tentent alors, seuls et sans enfants, de revivre. Petit à petit, ils se reconstruisent dans un milieu Lubavitch, de tradition ashkénaze orthodoxe.
23En 1974, Berukh succombe brutalement. Quelques mois après, sa veuve âgée de 82 ans envisage d’associer sa solitude à celle d’un compagnon, connu de son mari défunt et aussi âgé qu’elle.
24Cela ne peut se faire, lui apprend-on dans la communauté de Brunoy, car Berukh mort, elle reste liée au yavam ou beau-frère, Simon G., père de notre témoin, par les obligations du yibboum ou mariage lévirat, ses quatre fils étant décédés.
« – [Mais] Paiyé (nom de la veuve) a un âge canonique, s’exclame-t-on dans la famille ! Elle est trop vieille pour pouvoir donner un fils ! »
25De toute évidence, l’opposition au remariage avec un étranger n’était qu’une fiction sociale pour assurer la transmission des biens du défunt au sein de sa famille paternelle. Au regard de la loi religieuse, le contrat établi lors de son mariage avec Berukh n’avait pas été résilié par le décès de celui-ci. Et le mariage lévirat était, lui, toujours applicable, même dans sa situation, même à son âge.
26Pour interrompre ce mariage, il fallait se soumettre à l’obligation de la ẖalitsah, « comme il est dit ! »
27L’affaire provoque aussitôt de nombreux remous dans la famille. Simon G., le beau-frère, non pratiquant, refuse de se prêter à une telle « mise en scène » qu’il déclare être « d’un autre temps », en réalité parce qu’il ne la comprend pas.
28Notre témoin, jouant le conciliateur, se rend compte qu’au-delà du rituel de la cérémonie, cette pratique recouvre un enjeu réel.
« – En réalité, explique-t-il patiemment, Berukh et Paiyé, mariés selon la loi talmudique à Wicnicze (Pologne) dans les années 1925, n’avaient d’autre contrat matrimonial que celui défini par leur ketoubbah. Dans le code civil français, cette union ne pouvait être reconnue.
Seule la loi juive était compétente pour dire à qui irait la part de l’appartement acheté par Berukh et son frère Ytshaq en Israël.
Au décès de l’oncle Berukh, la ẖalitsah qui devait libérer tante Paiyé devait donc régler aussi le problème de la succession patrimoniale. »
29Dans l’intérêt des deux parties, il fallait donc accepter cette cérémonie, qui au-delà de sa forme traditionnelle, sur laquelle nous reviendrons, n’est autre qu’une procédure juridique définissant les règles de propriété et de transmission des biens du de cujus. Notre témoin convainc son père et il se propose de l’accompagner.
30Cette fois encore, la ẖalitsah et le rituel qui lui est associé ont lieu au beyt din. Mais cela se passe cette fois-ci à Paris, au consistoire central israélite, au 3e étage du 17, rue Saint-Georges. Les acteurs sont ashkénazes. La cérémonie se déroule selon un protocole déjà connu : mêmes préparatifs, même déroulement, mêmes déclarations, mêmes formules, mêmes gestes.
31En faisant la comparaison avec le récit obtenu sur la pratique de la ẖalitsah au Maroc, en 1947, nous sommes frappés de l’analogie : mêmes données de départ, même règle de traitement, même procédure et même dénouement. La libération de la veuve entraîne la liquidation de la ketoubbah, le règlement de la succession et donc la dévolution du patrimoine du de cujus.
32Mais pourquoi la société juive traditionnelle lie-t-elle la femme et les biens ? Pourquoi, à travers le mariage lévirat et la pratique de la ẖalitsah toujours en vigueur, ce principe est-il maintenu ? Tenter de répondre à ces questions, c’est se tourner vers les textes fondateurs qui traitent de la question du mariage et de sa dissolution.
De l’histoire orale aux sources écrites
33Le mariage est un commandement, une véritable institution religieuse. Se marier, procréer et élever une famille relèvent, dans la société juive, du premier de tous les commandements bibliques adressés à l’homme. Car après avoir créé Adam et Ève, « Elohim les bénit et Elohim leur dit : “Fructifiez et multipliez-vous !” »7 Ce commandement donne à la fonction naturelle de reproduction de l’homme une dimension sacrée et religieuse que les rabbins vont expliciter dans le Talmud et dans toutes les autres formes de la littérature rabbinique.
34Le Talmud considère en effet le mariage comme un acte religieux auquel nulle créature humaine ne peut se soustraire. Et il déduit du Deutéronome (20, 5 -7) :
« La Torah enseigne la marche correcte qu’il faut suivre : un homme doit en premier lieu bâtir sa maison, ensuite planter sa vigne, ensuite se marier. » (Sotah 44a)
35Enfin il insiste :
« Celui qui ne se marie pas vit sans joie, sans bénédiction, sans bien. » (Yevamot 62b)
36Il est intéressant de noter, dans ces recommandations, l’importance donnée à la relation de l’homme à Dieu (bénédiction) et de l’homme à l’homme (joie et bien). Mais du commandement divin à l’application de ce précepte, tout restait à mettre en place pour régler dans le détail les relations entre l’homme et la femme, entre le couple et sa famille, entre l’individu et chacun des membres du groupe auquel il appartient, entre le groupe et la société tout entière.
37C’est avec Noé qu’apparaît d’abord l’interdit de certaines relations, mais ensuite, tout au long de l’histoire des Hébreux, des lois et des principes8 viennent expliciter cet interdit, en définir les terrains d’application et affiner de plus en plus la législation destinée à régler les rapports humains. Car, si dans l’Exode (15, 25) c’est « là [à Marah] que Adonaï lui (Moïse) imposa une règle (loi) et un droit (justice des tribunaux) », c’est dans le Lévitique que sont précisés les interdits sur certaines femmes et les sanctions appliquées en cas de transgression, et c’est dans le Deutéronome que l’interdit pour l’homme d’avoir une relation sexuelle avec sa belle-sœur devient au contraire une injonction en cas de décès de l’époux.
38Dans cette situation particulière, le mariage lévirat a pour finalité le maintien du groupe dans sa réalité à la fois spirituelle et matérielle. Ainsi, dans la société juive traditionnelle, la situation de la femme est toujours liée aux biens de l’homme, que ce soit ceux de son père, avant le mariage, de son mari pendant la période conjugale ou de son beau-frère au décès de son mari, s’il n’y a pas de fils (ce qui est élargi par les rabbins à « s’il n’y a pas d’enfants »).
39Pourquoi la femme et les biens sont-ils associés ici ? Que recouvre le discours religieux qui accompagne le rituel dans la « cérémonie du déchaussement » ? Pourquoi, au décès du mari, est-ce le beau-frère, ou à défaut, le parent le plus proche qui est concerné par la dévolution successorale du défunt ?
Le système patrilinéaire9, ou du droit d’hériter et/ou de transmettre
40En effet, selon la tradition juive, un homme ne meurt pas. Il a le devoir d’assurer sa continuité par la filiation et par la perpétuation de son nom et de son patrimoine, alors que son identité juive reconnue aujourd’hui par sa mère lui a été transmise suivant les époques soit par la mère soit par le père.
41S’appuyant sur le traité Baba Batra10, Abraham Cohen précise dans son ouvrage Le Talmud :
« Certains parents sont à la fois héritiers et transmettent leur patrimoine, d’autres sont seulement héritiers ; d’autres n’ont aucune des deux qualités. Héritent et transmettent : un père en ce qui concerne ses enfants11 ; les enfants envers leur père ; les frères du père. Héritent mais ne transmettent pas : un homme de sa mère ; un mari de sa femme ; les enfants, des sœurs (du décédé). Transmettent, mais n’héritent pas : une femme à ses enfants ; une femme à son mari ; les frères de la mère12 (aux enfants de celle-ci) ; mais les frères de la mère n’héritent pas (d’elle) et ne (lui transmettent) rien. L’ordre de succession est le suivant : “Si un homme meurt (dit l’Écriture) sans laisser de fils, vous ferez passer son héritage à sa fille” (Nombres 27, 8). Donc un fils et toute sa descendance passent avant une fille et la sienne. Une fille vient avant les frères du défunt, et toute sa descendance avant la leur. Les frères du défunt précèdent les frères de son père.
Voici la règle : partout où une personne prend le premier rang, sa descendance la suit immédiatement, mais un père précède tous ses descendants. »13
42L’organisation sociale est donc fondée sur l’ascendance paternelle et pour toute question de transmission, le système repose sur la filiation par le père. Autrement dit, le mariage est à la fois une institution religieuse et un contrat social qui définissent toutes les conditions à respecter dans la formation du lien conjugal comme dans la rupture de ce lien, qu’il soit ou non voulu, qu’il ait lieu du vivant des conjoints ou au décès de l’un d’entre eux.
43Pourquoi, dans le cas précis où le mari décède avant son épouse, la société oblige-t-elle, s’il n’y a pas d’enfant, à un mariage, le mariage lévirat, ou, à défaut, à la ẖalitsah ? Quel est le principe de cette loi ? Au bénéfice de qui fonctionne-t-elle ? Depuis quand est-elle en application ?
La loi du Lévirat : une loi de civilisation urbaine
44La loi du Lévirat est codifiée dans Dt 25, 5-10. Mais elle est déjà supposée appliquée dans le livre de la Genèse, quand les Hébreux étaient nomades et habitaient sous la tente.
« 5. Quand des frères restent ensemble et que l’un d’eux vient à mourir sans avoir de fils, la femme du mort ne peut appartenir au dehors à un homme étranger. Son beau-frère viendra près d’elle, il la prendra pour sa femme et pratiquera envers elle son devoir de beau-frère.
6. Et il faudra que le premier-né14 qu’elle enfantera perpétue le nom du frère qui est mort. Ainsi son nom ne sera pas effacé d’Israël.
7. Que si l’homme ne veut pas prendre sa belle-sœur, sa belle-sœur montera à la porte, puis vers les Anciens et elle dira : “Mon beau-frère refuse de perpétuer le nom de son frère en Israël, il ne veut pas pratiquer envers moi son devoir de beau-frère” ! Alors les Anciens de sa ville le convoqueront et lui parleront, il se tiendra debout et dira : “Je ne veux pas la prendre !” Alors sa belle-sœur s’avancera vers lui, sous les yeux des Anciens, elle lui retirera la sandale de son pied et lui crachera à la face, puis elle prendra la parole et dira : “Ainsi fait-on à l’homme qui ne rebâtit pas la maison de son frère” ! Et le nom dont on l’appellera en Israël sera la “Maison du Déchaussé”. »15
45Notons qu’il s’agit ici de « la maison » pour désigner « celui » qui s’est soustrait à cette importante loi d’organisation sociale. La loi est formulée dans le dernier livre du Pentateuque, dans le cadre d’une civilisation urbaine. Mais si l’on se réfère à Gn 38, où elle est déjà supposée appliquée, nous sommes à l’époque des patriarches, et dans une civilisation de type agraire. Nous la trouvons également au temps des Juges, dans le livre de Ruth.
46Yehudah et Tamar, Ruth et Boaz, voici deux récits bibliques qui attestent du mariage lévirat dès la plus haute antiquité et à deux époques différentes de l’histoire d’Israël.
L’application de la loi dans la Bible
47Riches d’informations et d’enseignements sur le fonctionnement de la société juive de l’époque, chacun de ces textes mérite une lecture à plusieurs niveaux.
Yehudah et Tamar
48Dans ce récit de la Genèse, sans être clairement nommée, l’obligation du yibboum ou mariage lévirat est déjà supposée appliquée dans la société juive (Gn 38, 6-8)16.
49Er, premier-né de Yehudah17, marié à Tamar, meurt sans laisser de fils. Yehudah, le beau-père de Tamar, ordonne alors à son second fils Onan : « Produis une semence à ton frère »18. Il s’agit bien de la coutume du lévirat, qui oblige le frère d’un homme mort sans avoir de fils à épouser la veuve et à donner au premier-né de cette union le nom du défunt.
50Mais Onan, ne voulant pas que son rejeton soit l’héritier du nom et des biens de son frère défunt, feint seulement de se soumettre à la loi et, viole en réalité la dite loi en répandant sa semence par terre. Dieu le frappe de mort. Onan décédé, l’obligation est logiquement reportée sur le troisième fils de Yehudah, Shelah, trop jeune encore pour assumer cette descendance à son frère aîné. Yehudah d’ailleurs ne souhaite pas donner à Tamar son troisième fils de peur qu’il ne meure comme ses frères. Repoussée par son beau-père, Tamar se retire chez son père, mais connaissant probablement les droits que lui confère la loi, elle n’abandonne pas le projet d’assurer une descendance à son défunt époux. Elle comprend et mesure l’importance du maillon qu’elle représente dans la descendance de Yehudah et monte le stratagème que l’on connaît, allant jusqu’à se prostituer en transgressant (Lv 21, 9) l’interdit de l’inceste (Lv 18, 15 et Lv 20, 12). En fait, par ce comportement, Tamar supplée à la carence de Yehudah. Celui-ci reconnaît (Gn 38, 26) ne pas lui avoir donné son troisième fils et donc de pas avoir observé la loi du lévirat.
51Ainsi donc, grâce à Tamar, la naissance de Pérès, l’aîné de ses deux jumeaux, rétablit la filiation dans la postérité des patriarches et la descendance jusqu’à David. Par Pérès, non seulement la continuité du nom est assurée, mais bien plus, c’est tout le patrimoine (aussi bien génétique que spirituel et matériel) qui reste dans la même lignée, celle de Yehudah et donc celle de Jacob, d’Isaac et d’Abraham. En fait, l’enjeu était de taille car il visait à perpétuer, à travers la famille de Yehudah, le même groupe, le même clan, et donc le même peuple : Israël.
52Ainsi peut-on comprendre le mariage lévirat, comme l’un des rouages de cette société où l’homme s’inscrit dans le projet divin tout entier. Et dans ce cadre, le destin de l’homme reste lié à celui de son groupe pour la survie du groupe lui-même. C’est pourquoi une veuve ne peut quitter la famille de son mari sans risquer de porter atteinte au groupe tout entier.
53Dans le récit de la Genèse, l’image de la prostituée et de la femme incestueuse d’un jour est vite oubliée au profit de celle grandie d’une femme-prophète, lucide, courageuse et déterminée, dont le comportement ne peut être répréhensible.
54Le mariage lévirat, que revendique Tamar, est ici une fiction sociale destinée à rappeler qu’avoir le droit de recevoir et donner, c’est, dans la société juive, obéir à des règles très précises pour qu’Israël ne disparaisse ni physiquement ni spirituellement.
55Ces questions sont permanentes dans le judaïsme. Depuis des siècles, voire des millénaires, la Bible, les écrits exégétiques et toute la littérature rabbinique traitent de la pérennité, de la postérité d’Abraham. Qui a le droit d’hériter ? De qui hérite-t-il et de quoi ? Et qui a le droit de transmettre, que transmet-il et à qui transmet-il ? Le mariage lévirat et la ẖalitsah sont les deux procédures d’un principe dont s’est dotée la société juive, pour répondre aux questions posées et aux objectifs visés. Le livre de Ruth traite de nouveau de la question dans un autre contexte et à une autre époque.
Ruth
56L’histoire de Ruth19 atteste en effet d’une époque où Israël subit encore périodiquement les affres de la famine due aux périodes de sécheresse, et les risques de contamination de pratiques idolâtres du fait des nations polythéistes qui l’entourent. Pour ce peuple, le problème est tout autant d’ordre spirituel que temporel. Maintenir son identité, lutter contre l’idolâtrie et exister matériellement parlant, telles sont au temps de Ruth les préoccupations du moment.
57L’histoire se situe au temps des juges (-1200 à -1020). Élimelekh et son épouse Naomi, à la suite d’une famine, ont quitté Bethléem en Yehudah – Judée – pour aller chercher du blé dans le pays de Moab, chez les polythéistes, comme l’avaient fait jadis Abraham et Jacob. Dans ce pays, leurs deux fils, Mahlon et Kilyon20, épousent deux moabites, Orpah et Ruth, deux étrangères. Élimelekh et ses deux fils meurent. Naomi demeure seule avec ses brus. Selon la loi juive, le mariage lévirat s’impose à chacune des deux belles-filles. Mais Naomi n’a plus de fils à leur proposer et, à son âge, tout espoir d’enfanter pour donner un nouvel époux aux veuves est anéanti. Elle renvoie donc ses brus à leurs dieux et dans la maison de leur mère21 :
« Retournez, mes filles, pourquoi viendriez-vous avec moi ? Aurai-je encore des fils dans mes entrailles pour qu’ils vous deviennent des maris ? Retournez donc, mes filles, allez, car je suis trop vieille pour être à un homme. » (Rt 1, 11-12)
58Sa bru Orpah « tourne sa nuque », mais Ruth décide de suivre Naomi.
« Car où tu iras, j’irai, où tu passeras la nuit je la passerai.
Ton peuple sera mon peuple, et ton Elohim sera mon Elohim. » (Rt 1, 16)
59Son mariage avec Mahlon n’a pas été simplement une alliance matrimoniale, c’est une adhésion profonde au judaïsme, comme religion monothéiste (« ton Elohim ») et à la société juive (« ton peuple »). Dans cette adhésion Ruth exprime à la fois un choix d’ordre sprituel (la croyance en un seul Dieu, donc le rejet de son polythéisme de naissance) et un choix de société et de culture (celui du peuple juif, donc de sa culture). La suite du texte qui donne la descendance de Ruth explicite la signification et la portée de ces choix.
60Ruth, comme aïeule de David, s’inscrit, sans aucun doute dans la continuité. Comme Sarah, Myriam, Tamar, elle est le maillon indispensable qui assure la pérennité du judaïsme et du peuple juif, du point de vue de son identité. Pour se maintenir, le peuple d’Israël a besoin de sauvegarder non seulement ses valeurs spirituelles et morales mais aussi ses biens, car il s’agit de survivre corps et biens. Dans le chapitre 4 de Ruth, l’auteur du récit rappelle que le mariage lévirat pose aussi le problème en termes d’héritage et de transmission. Et d’abord, transmission des valeurs du judaïsme : celles qui ont fondé la société juive, dès l’origine. Pourquoi Ruth confirme-t-elle son adhésion au judaïsme et son appartenance au peuple juif ? En quoi cela était-il nécessaire ?
61Ruth et Orpah, toutes deux moabites, sont issues d’un peuple idolâtre. Mariées à Mahlon et Kilyon, elles symbolisent le mariage mixte, donc le danger de l’assimilation et la disparition du judaïsme, soit par dilution, soit par absorption. En épousant les fils d’Élimelekh, ne risquent-t-elles pas d’entraîner ceux-ci vers le polythéisme de leur peuple ? En cela elles apparaissent comme un danger pour la société juive tout entière.
62Le choix d’Orpah qui retourne vers les siens illustre parfaitement ce risque. Mais celui de Ruth continue à poser problème aux rabbins qui indiquent que, dans la Bible, si le récit commence par « Et il arriva en ces jours-là », il s’agit encore pour Israël, entouré de peuples ennemis, d’une période de persécutions.
63Sur le plan théologique et religieux, Ruth pouvait aussi être perçue comme un danger pour la société juive. C’est la raison pour laquelle la discussion autour du problème de l’identité juive de Ruth est largement engagée. Il s’agit pour les sages du Midrash de savoir si la conversion de Ruth, et donc son agrégation dans la société juive, avaient eu lieu avant ou après son mariage, si l’acquisition de son identité juive était liée ou non à quelque intérêt autour de Mahlon.
64La réponse que donne Ruth aux injonctions de sa belle-mère lève toute ambiguité et renseigne aussi sur la société juive elle-même et sa conception du judaïsme : une religion ni prosélyte ni refermée sur elle-même. La société juive de l’époque est consciente de la spécificité de sa croyance religieuse, qu’elle cherche à préserver, tout en demeurant ouverte et tolérante.
65Le livre de Ruth pose aussi le problème du statut de l’étranger. Orpah et Ruth représentent deux catégories d’étrangères. L’attachement d’Orpah au judaïsme ne dure que le temps de son mariage à Kilyon. Tandis que Ruth est le type même de ce guer toshav (qui s’assoit, s’installe), cet étranger qui fait le choix du Dieu d’Israël et de la culture juive.
66À travers ces deux personnages, et d’une manière très pédagogique, l’auteur du récit montre aussi que toute question de survie, pour n’importe quel groupe social, suppose en permanence des processus de défense et d’ouverture, dans l’intérêt de la société elle-même et des valeurs qu’elle cherche à préserver et à transmettre.
67Aussi bien dans Gn 38 que dans Ruth, certains personnages ou certaines situations sont significatifs des choix que fait l’homme ou Dieu lui-même pour sauvegarder les principes et les lois qui défendent des valeurs universelles. Le ou les compilateur(s) de ces récits ne choisissent jamais les personnages au hasard22. Si l’on relit, par exemple, le récit de Yehudah et Tamar : Shua, la mère de Er, Onan et Shélah, n’est-elle pas cananéenne ? Et la mort des deux premiers fils de Yehudah mariés à Shua, au motif qu’ils déplaisent à Dieu, n’est-elle pas dans la logique de la triple malédiction encourue par Canaan23, fils aîné de Cham qui « découvrit la nudité »24 de son père, Noé ?
« “Maudit soit Canaan ! Il sera pour ses frères l’esclave des esclaves !” Puis il dit : “Béni soit Iahvé, le Dieu de Sem, et que Canaan soit esclave ! qu’Elohim dilate Japhet et qu’il habite dans les tentes de Sem ! que Canaan leur soit esclave”. » (Gn 10, 25-27)
68Et Tamar elle-même, son nom n’est-il pas associé à la Tamar victime de viol et d’inceste perpétrés par Amnon, son demi-frère, frère d’Absalom, fils de David ? (2 Sam 13, 11-14)
69De la même façon, dans le récit de Ruth, si les fils d’Élimelekh portent dans leur nom la destruction – Mahlon (maladie) et Kilyon (ruine) –, ces noms n’annoncent-ils pas déjà le malheur infligé à la famille tout entière du fait que, en épousant deux moabites, ils ont enfreint d’une certaine manière le monothéisme ? Non seulement ce sont deux étrangères, mais ce sont surtout des descendantes de Moab. La mémoire juive ne doit pas oublier qu’elles appartiennent au peuple qui refusa l’aide aux Hébreux lors de leur sortie d’Égypte et qu’elles sont elles-mêmes les fruits, à plusieurs générations en amont, d’une relation incestueuse25. Comme il est écrit, Moab est né de l’union de Loth, neveu d’Abraham, avec ses propres filles, après la destruction de Sodome et Gomorrhe.
70Nous sommes encore une fois dans une même logique. Ne pas admettre des descendantes de Moab, c’est rejeter le polythéisme et ceux qui portent en amont la transgression de l’interdit de l’inceste : c’est donc affirmer ou valider indirectement deux valeurs fondamentales du judaïsme. Accepter Tamar et Ruth, c’est rappeler que l’homme est capable de revenir vers Dieu, vers le projet divin et ses exigences.
71Heureusement, les déclarations de Naomi et les réponses de Ruth, confirmées par la fin du récit et le dénouement de l’affaire, dissipent toute crainte sur ce sujet. La société juive de l’époque affirme bien son identité en observant ses lois et en restant vigilante, mais elle sait aussi accueillir l’étranger qui, comme Ruth, veut de lui-même participer à son histoire, épouser sa morale, sa réglementation et son projet.
72L’auteur du récit va jusqu’au bout de sa démonstration puisqu’il termine son récit par la généalogie reconstituée de Yehudah (donc Jacob, Isaac, Abraham) à David.
73Le mariage de Ruth la moabite, aïeule de David, avec l’hébreu Boaz est non seulement légal mais parfaitement conduit par la providence divine. C’est finalement la réponse de l’Écriture à toutes les questions et à toutes les craintes précédentes. Tout fonctionne dans cette société pour assurer la pérennité du judaïsme en tant que choix idéologique et culturel pour l’homme. Mais quels moyens se donne cette société pour survivre corps et biens ? Sur quelles règles repose la transmission des biens matériels ?
74S’agissant du mariage lévirat de Ruth, deux problèmes sont traités en même temps : celui de la veuve et celui de la dévolution successorale du défunt.
Boaz et le droit de rachat
75Après le décès de Mahlon, il n’y a pas de beau-frère pour Ruth, puisqu’il est déjà décédé. Il faut donc, selon les règles de la patrilinéarité, désigner le parent le plus proche pour préempter sur l’héritage de Mahlon. L’ordre de transmission va donc s’établir de proche en proche de Tov, le frère d’Élimélekh qui refuse de se porter acheteur pour les biens du défunt, à Boaz qui vient tout de suite après lui. Boaz est donc le goël, celui qui, en toute légalité, a droit de rachat.
76Devant la juridiction compétente, c’est-à-dire devant ceux qui siègent à la Porte (tribunal) devant les Anciens du peuple, Boaz déclare à celui qui avait droit de rachat sur la parcelle du champ hérité du frère d’Élimélekh et mise en vente par Naomi :
« […] “Achète, devant ceux qui siègent et devant les Anciens de mon peuple. Si tu rachètes, rachète. Mais s’il26 ne rachète pas, rapporte-le moi et je le saurai, car il n’est personne, sauf toi, pour racheter et puis moi, après toi”. Il dit : “Moi-même, je rachèterai”. Boaz dit : “Au jour où tu acquerras le champ de la main de Naomi, tu acquerras aussi Ruth, la moabite, la femme du mort, pour perpétuer le nom du mort sur son héritage”. Celui qui avait droit de rachat dit : “Je ne puis racheter pour moi de peur de nuire à mon héritage. Rachète pour toi-même, ma part de rachat, car je ne puis racheter”. (Rt 4, 5-9) […] Donc le parent dit à Boaz : “Fais l’acquisition à ton profit”. » (Rt 4, 8)
77Dans ce système et par voie de conséquence, en application de la loi du lévirat, la veuve Ruth, liée à la parcelle de champ mise en vente par Naomi, est la femme à acquérir par le goël. Femme et biens resteront dans la même famille, celle d’Élimélekh, mais surtout dans le même groupe. Au décès du mari, la femme passe à un autre homme mais reste dans la même société ; et son patrimoine passe à un autre homme, mais ne sort pas de ce même groupe social. L’épouse comme les biens changent de propriétaires mais toujours dans un système de continuité, fondé sur la notion d’échange.
78Le mariage lévirat entre Ruth et Boaz donne donc en situation l’occasion d’observer les règles de fonctionnement de cette société sur le plan de l’économie. En effet, au chapitre 4, nous assistons à une véritable négociation menée jusqu’à son terme. La validation de l’acte de rachat, matérialisée par le changement de mains de la « sandale », correspond en fait à un échange, entre le vendeur et l’acheteur, la sandale signe le changement de propriétaire :
« […] Et il retira sa sandale. Alors Boaz dit aux anciens et à tout le peuple : “Vous êtes témoins aujourd’hui que j’acquiers de la main de Naomi tout ce qui appartenait à Élimélekh, ainsi qu’à Mahlon et Kilyon. Et Ruth aussi, la moabite, femme de Mahlon, je l’acquiers comme épouse pour maintenir le nom du défunt à son patrimoine et empêcher que le nom du défunt ne s’éteigne parmi ses frères et dans sa ville natale. Vous en êtes les témoins en ce jour”. Tout le peuple qui se trouvait à la Porte et les anciens répondirent : “Nous sommes témoins !” » (Rt 4, 8, 11)
79Jadis en Israël, quand il s’agissait de rachat ou d’échange, tel était le procédé pour rendre définitif un contrat : l’un des contractants retirait sa sandale et la donnait à l’autre. Voilà quelle était la règle en Israël. (Rt 4, 7)
80Mais s’agissant aussi de la veuve, quelle image de la femme cette pratique fait-elle ressortir et quelle place la société juive lui réserve-t-elle ? La femme est-elle femme-objet que l’on échange comme tout autre bien dans le système économique de cette société, femme-prophète, qui intervient toujours au bon moment dans le projet divin, ou encore femme-lien naturel et nécessaire dans la régulation du système social établi ? Quelle est, dans l’organisation sociale juive traditionnelle, la place réservée à la femme ? Cette image et cette place ont-elles évolué au cours des siècles ?
L’image de la femme au regard de la législation
81Nous serions tentés, à la lecture des versets précédents, de conclure un peu rapidement que le récit donne de Ruth l’image désastreuse d’une femme-objet dans une société essentiellement axée vers le masculin. Cependant quand on poursuit la lecture du livre de Ruth, l’objectif réel de la procédure légale à laquelle nous venons d’assister nous apparaît clairement :
« Nous sommes témoins. Que Adonaye rende la femme qui entre dans ta maison, comme Rachel et comme Leah, qui ont, à elles deux, bâti la maison d’Israël.
[…] Que grâce à la descendance que te donnera Iahvé par cette jeune femme, ta maison soit comme la maison de Pérès, que Tamar enfanta à Juda ! » (Rt 5, 11-12)
82Dans la fin du récit (versets 18 à 22), l’auteur dévoile la finalité de la fiction sociale du mariage lévirat. Encore une fois, de Pérès à David, tout est logique car les noms de Rachel et Leah situent la nouvelle épouse de Boaz dans la légitime continuité des matriarches, et Yehuda et Tamar dans la légitime nécessité de l’application de la loi.
83Femme-objet, femme-prophète, l’image de Ruth est rétablie dans sa grandeur à la fin, tout comme celle de Tamar dans Gn 38. Mais dans un cas comme dans l’autre, la véritable réponse réside dans la pérennité du peuple d’Israël, corps et biens compris.
84De ce fait, il est facile de comprendre pourquoi le mariage lévirat et la ẖalitsah, mis en place depuis la plus haute antiquité, gardent, grâce à leur capacité à structurer, leur fonction essentielle : contribuer au maintien du judaïsme et de la société juive.
85Dans son champ d’application, compte tenu de la diversité des communautés juives dans le monde contemporain, et de l’évolution naturelle de toute société du fait des progrès de la civilisation, à quelles difficultés la ẖalitsah est-elle confrontée ? Et si elle perdure, quelle est parmi ses nombreuses fonctions, celle qui sera encore pertinente demain ?
86Dans la société juive traditionnelle, de l’individu à la famille restreinte, de la famille élargie au clan et à la société tout entière, toute la vie s’articule autour de lois, de principes et de règlements conformes à la Torah et aux mitswot édictées par les Sages. Dans le dispositif législatif qui en résulte, le mariage lévirat et la ẖalitsah trouvent naturellement leur place et leur fonction.
87Cependant dans les faits, et pour les communautés diasporiques, le judaïsme étant la culture et la religion d’une minorité, ces mêmes lois et ces mêmes institutions sont confrontées à d’autres systèmes juridiques. La société juive entre, dès la fin du xviiie siècle, dans une période de mutations profondes, se trouvant parfois en avance, parfois en contradiction, parfois en porte à faux par rapport à la société civile à laquelle elle appartient, avec des droits et des obligations. Comment le mariage et sa dissolution dans la tradition juive se situent-ils par rapport à la loi française ?
Tradition juive et droit français
88Entre droit hébraïque et droit français quel est le traitement réservé à la formation du lien matrimonial et à sa dissolution ? A-t-il évolué et dans quel sens ? Peut-il et doit-il évoluer encore ?
89De toute évidence, le mariage lévirat et la ẖalitsah ne peuvent pas, dans leur champ d’application initial, être reconnus par le droit civil français puisque les problèmes de bigamie, de consentement des époux et de droit de la femme à hériter27 sont du ressort du droit public. Et pourtant la loi du mariage lévirat, toujours en vigueur dans les sociétés juives contemporaines, n’a jamais été remise en cause.
90Il faut reconnaître au législateur de l’époque biblique le mérite d’avoir mesuré les difficultés d’application de cette loi, et proposé, dans la formulation même de la loi, l’alternative de la ẖalitsah qui, sans remettre en cause les objectifs visés, permettait de surmonter les problèmes sur le terrain. Dans le cas précis de cette loi, et sur le principe, tradition et modernité ne sont pas antinomiques.
91S’agissant des modalités d’application, relatives au mariage lui-même, ou des conséquences de la rupture, les législateurs de l’époque des Gueonim, du Code Qaro28, des ordonnances castillanes29 ou des responsa du xxe siècle30, ont toujours tenté d’améliorer les situations, évoluant eux-mêmes de l’intérieur ou avec leur temps.
Question de bigamie
92Sur le principe, le mariage lévirat peut conduire à la bigamie, voire à la polygamie, si la situation se répète pour un autre frère. En cela, il ne contredit pas l’ancien droit hébraïque qui n’a jamais interdit la polygamie31 ; mais il s’inscrit aujourd’hui en conflit avec la loi de tous les pays où le statut personnel interdit la bigamie.
93L’histoire d’Israël nous enseigne que les juifs étaient plus souvent monogames que polygames et que leurs structures familiales traditionnelles reposaient sur des valeurs qu’ils savaient préserver et adapter suivant les circonstances.
94Ainsi, à la fin du Xe siècle, Rabbénu Ghershom ben Juda de Metz, rabbin décisionnaire à Mayence, en Occident chrétien, promulgue une ordonnance interdisant, sous peine de ẖerem (excommunication), la bigamie dans toutes les communautés ashkénazes de l’époque. Peu à peu cet interdit gagne tout l’Occident médiéval et traverse même la Méditerranée, avec les megorashim, expulsés d’Espagne, qui introduisent cet interdit dans les pays du Maghreb, donc dans les communautés vivant en terre d’Islam.
95Au cours des siècles, suivant les lieux, les époques et compte tenu des problèmes démographiques de ces communautés, l’obligation du mariage lévirat annule ou non l’interdit de la bigamie. Ainsi, à la fin du xvie siècle, pour répondre aux besoins de communautés très affaiblies, l’interdit fut assoupli par la taqqanah n° 36 promulguée32, en 1593, par les décisionnaires expulsés d’Espagne, puis rappelé dans le responsum de Jacob Aben Sur, signé à Fès en 174433. Observées encore au xixe siècle, en Algérie et au Maroc, ces pratiques de bigamie constituaient encore un frein à l’émancipation, et donc à l’amélioration de la condition juridique de la femme. Le changement de statut juridique du juif français à partir de 1791, du juif des départements français en Algérie depuis le décret Crémieux en 1870, et des juifs des territoires du sud de l’Algérie en 1946, généralisé en 1962, retire définitivement à la société juive son autonomie communautaire en matière de statut personnel. Le mariage bigame est dès lors interdit.
96La comparaison sur les points essentiels du mariage et de sa dissolution fait apparaître les distorsions entre le droit mosaïque et le droit français34. Par la ẖalitsah, la loi hébraïque répond à l’interdit généralisé à l’époque contemporaine de la bigamie. En outre, elle légalise l’interruption du contrat de mariage pour installer, juridiquement parlant, le règlement de la succession. Le principe étant posé, la loi, codifiée dans Dt 20 restait à préciser sur le plan de la dévolution successorale et notamment quant au statut de la femme dans cette succession.
Des garanties de la ketoubbah « castillane »
97Ainsi, en droit civil français, le contrat de mariage est facultatif. Les époux sont placés de droit sous le régime de la communauté légale, s’ils n’en choisissent aucun autre. En revanche, dans la législation matrimoniale du régime castillan, non seulement la ketoubbah est obligatoire (taqqanah 15 en date de 1497), mais elle n’est réputée castillane qu’à la condition de mentionner expressément la clause « interdisant au mari de prendre une deuxième femme sans le consentement préalable de son épouse ». C’était une manière légale de restreindre la polygamie.
98En fait, jusqu’à l’émancipation et l’acquisition de la citoyenneté, la bigamie se limitait à des cas bien précis : lorsque la première femme était stérile, ou avait perdu ses enfants et ne pouvait plus en avoir, et enfin quand il y avait lieu d’appliquer la prescription du lévirat.
99Mais, là encore, la ẖalitsah était une réponse juridique au refus du mariage par le « lévir » dans l’intérêt de la veuve et dans celui de la première épouse, mariée sous le régime castillan.
100Dès la plus haute antiquité, donc, la ẖalitsah avait déjà légalisé, en dehors du mari, une interruption de contrat matrimonial. Ici, à la différence du guet, l’initiative de la dissolution n’étant plus du ressort du mari, la femme ne risque plus de se retrouver agounah35, dépendante d’un mari qui ne peut plus lui donner de guet. La ẖalitsah lui avait déjà redonné la liberté de se remarier ; le régime castillan lui garantissait une plus grande couverture par la création, entre époux, d’une communauté légale effective au décès de l’un d’eux.
Dina de-makhoulta dina : la loi du pays est la loi
101La société juive n’a pas attendu la Révolution française et la loi civile pour se préoccuper de la condition juridique de la femme en son propre sein. Dans le régime matrimonial traditionnel, si la femme décède avant son mari, celui-ci hérite de tous ses biens. Dans le cas contraire, la femme a droit au montant nécessaire à son entretien personnel en attendant de recevoir la part de communauté que lui garantit sa ketoubbah (montant de la dot, auquel s’ajoutait parfois un « augment »), le reste revenant aux héritiers réservataires36.
102La halakhah, littéralement « loi en marche », est le contraire de l’immobilisme. Tout au long des siècles, les exégètes et les rabbins décisionnaires font une lecture et une interprétation des textes qui, sans contredire la loi dans son esprit, favorisent l’évolution non seulement au contact de cultures différentes, mais aussi de l’intérieur et face à la modernité. Dina de-malkhouta dina, « La loi du pays est la Loi », ne fut-elle pas le précepte talmudique qui présida au fonctionnement de toutes les communautés juives de la diaspora ?
103Au Maroc, notamment sous le régime castillan dès la fin du xve siècle, les rabbins décisionnaires introduisent des modalités d’application nécessaires à l’amélioration de la condition juridique de la femme. De nombreux responsa et ordonnances édictent des mesures de sûreté destinées à protéger les intérêts de la femme mariée et de ses héritiers contre les aliénations susceptibles de réduire la réserve héréditaire, à fixer les formes dans lesquelles doivent être établis le mariage, le divorce, les testaments et autres actes notariés qui permettent les libéralités, les donations, les cessions de droits et de créances légales attachés au statut familial. En matière de succession, et à la différence du droit civil français où la communauté ne devient effective qu’en se dissolvant (par le divorce ou le décès de l’un des époux), sous le régime castillan, la communauté n’est effective que dans le deuxième cas ; et le montant de la ketoubbah ainsi que tous les biens acquis par la femme après le mariage, constituent, avec la fortune entière du mari, le fonds commun pour la dévolution successorale.
104Ainsi « si le montant de la ketoubbah est supérieur à la moitié du fonds commun, il ne revient à la veuve que la moitié de ce fonds ». Cette précision37 semble être une mesure de sauvegarde garantissant les droits des créanciers qui ne prélèvent leurs créances que sur la part revenant aux autres héritiers, à l’exclusion de la veuve. La loi juive s’est donc préoccupée de la condition de la femme, en lui assurant plus de sécurité matérielle en cas de décès de son mari, sans pour autant ne jamais abandonner le principe de la transmission à sens unique réservée à l’homme.
105C’est pourquoi, la loi du mariage lévirat, accompagnée, dès l’origine, de la possibilité de la ẖalitsah et, au cours des siècles, de limites ou mesures d’assouplissement apportées par la coutume locale, le code Qaro ou encore par les ordonnances et les responsa38, ne semble plus adaptée dans le monde juif diasporique ; elle ne correspond pas à la loi civile ni ne répond aux aspirations individuelles et collectives des juifs dans une société multiculturelle et laïque. Mais au-delà de ses fonctions traditionnelles, elle conserve une capacité étonnante à témoigner en permanence, et encore aujourd’hui, du fonctionnement de la société juive en rappelant les principes de base qui président à l’organisation de toute société.
106Les définitions de lignage et les degrés de parenté que la société a établis dans un ordre prioritaire pour sa propre survie restent en place sur le long terme : la femme change de mari, soit en restant dans le même clan (mariage lévirat), soit en changeant de clan, mais en demeurant dans le groupe juif (ẖalitsah). Les biens changent de propriétaires mais restent dans le même clan et toujours dans le même groupe.
107Dans l’histoire d’Israël, et pendant des siècles, les Hébreux sont d’abord des nomades puis des sédentaires. Leur civilisation est de type agricole, avant d’être urbaine. Nous pourrions associer la sandale à la notion de propriété, liée à la vente de la parcelle de champ d’Élimelekh. L’acte d’appropriation est signé par l’empreinte du pied. Le fait pour le vendeur de donner sa sandale signifie qu’il cède ses droits sur la propriété des biens en question (biens qui comprennent évidemment le champ et la femme).
108Ainsi, c’est une manière de signifier sans discussion possible qu’un contrat est conclu entre deux parties et que le nouvel acquéreur prend position. La sandale est l’empreinte matérielle qui lui est associée. C’est la trace, ou la preuve d’un changement dans une situation agricole d’une part, et d’un changement social lié au mariage de Ruth et de Boaz d’autre part.
109Modalités curieuses, « d’un autre temps ! », avait dit notre témoin. Et pourtant, nous pouvons les lire et les comprendre d’une manière différente.
110En effet, la sandale dont il est question, c’est, nous l’avons vu, l’expression d’une décision, d’une prise de position face à un problème donné. Dans le mariage lévirat, elle manifeste la fin de la négociation à propos des biens du défunt et de l’avenir de sa femme.
111La sandale, ici, peut être comprise aussi comme un attribut sexué de l’homme, en tant que mâle. La sandale prend donc une dimension sexuelle que l’on retrouve aussi dans le crachat de la femme. Le crachat renvoie en effet à la salive et comme toute production muqueuse, il est du même ordre que le liquide vaginal ou séminal.
112Ainsi, la sandale dans Ruth ou la sandale et le crachat mentionnés dans Dt 25, 9 sont des métaphores pour désigner la relation sexuelle entre un homme et une femme. De ce fait, si le déroulement de la ẖalitsah est bien la procédure d’interruption du contrat de mariage, la sandale retirée et le crachat lancé à la face du beau-frère signent définitivement, officiellement et en toute légalité le rejet de toute relation sexuelle entre le beau-frère et la veuve du défunt. C’est la rupture du lien sexuel potentiel qui les unissait.
113Il suffit de se reporter aux textes bibliques39 instituant les femmes interdites à l’homme pour déduire celles que la société lui permet de prendre. Les femmes de la famille qui sont permises à l’homme hébreu sont ses cousines et ses nièces. Toutes celles qui lui sont interdites sont autorisées à un autre et inversement en vertu des mêmes règles. Ainsi l’interdiction de prendre sa sœur, l’autorise à la donner à un autre et, en échange, à prendre la sœur de l’autre. Dans le mariage lévirat, la belle-sœur, interdite durant la vie de son frère, lui devient autorisée du fait du décès qui supprime l’obstacle. Il y a échange.
114La société juive fonctionne sur ces deux principes fondamentaux que sont l’interdit de l’inceste et l’échange. Ainsi au-delà de leur fonction institutionnelle traditionnelle, le mariage lévirat et la ẖalitsah, qu’on ne peut séparer, conservent leur fonction identitaire, mais se haussent également au rang des principes universels de structuration de toute société.
115C’est peut-être le véritable sens de la permanence de ces pratiques. Comprises de cette manière, elles sont non pas « d’un autre temps » mais de tous les temps ; non pas d’une tradition mais de toutes les traditions. Demain, comme aujourd’hui et comme hier, elles garderont encore du sens, car à l’époque de la mondialisation, la survie du peuple juif dépend du maintien des principes sur lesquels il s’est construit et de la conscience d’une identité riche de sa diversité culturelle.
116Dans ce travail, ce sont les témoignages oraux qui ont été le point de départ d’une recherche et d’une réflexion dans plusieurs domaines et à plusieurs niveaux.
117En France comme en Israël, ou dans tous les autres groupes diasporiques, les juifs ont connu l’émigration, avec les bouleversements profonds de l’histoire, qu’elle soit internationale ou nationale. Mais pour tous, l’arrivée dans une nouvelle terre d’accueil a aussi conduit à une certaine ouverture. Du fait des rapprochements, des échanges et des alliances, il n’est pas rare de trouver dans une même famille, à travers des traditions culturelles séfarade et ashkénaze différentes, des pratiques d’un même type, qui renvoient à un même questionnement.
118Aussi de l’entretien que l’on enregistre sur magnétophone aux photos, aux films, puis aux traces variées d’activités, d’événements, de correspondances privées, de papiers de famille, les sujets et les thèmes à retenir sont nombreux et tout peut prendre du sens sitôt que l’on rapproche ou confronte les sources de diverses nature. À ce titre, ils ont une valeur d’archive.
119Recueillies le plus souvent auprès d’une personne puis, à l’intérieur d’un cercle restreint, la famille, ces sources privées permettent de dégager les limites certes des archives orales mais aussi leur exceptionnel intérêt. Elles sont en effet irremplaçables parce qu’elles proviennent d’acteurs ou de témoins, souvent âgés, en général des gens modestes et non des officiels, qui laissent peu de traces écrites de leurs expériences et de leur vécu. L’information qu’elles nous livrent provient de communautés aujourd’hui disparues ou en voie de disparition, ce qui rend la collecte de ce type de documents précieuse et urgente pour le chercheur qu’il soit ethnologue, historien, sociologue ou linguiste.
Notes de bas de page
1 Dt 25, 5-10.
2 ans cet article, nous sommes redevable au cours d’anthropologie de la parenté de Madame Patricia Hidiroglou et au cours d’introduction à l’histoire et l’anthropologie du Talmud de Mesdames Patricia Hidiroglou et Liliane Vana (DUEJ, Université Paris I, 1994-1995, 1995-1996).
3 Conformément au dahir (ordonnance) de 1918 sur la réforme des institutions juives au Maroc, le beyt din ou tribunal rabbinique d’Oujda était compétent pour toute question relative au statut personnel des juifs de la région de Figuig. Oujda est située à l’est du Maroc, à la frontière de l’Algérie.
4 Terme arabe désignant une sorte de chausson en cuir, pointu à l’avant et ouvert à l’arrière.
5 Photographie et commentaires dans : a) Encyclopædia Judaïca, 13, p. 126-b : « Leather halizah shoe, Germany, 19th century, Jérusalem, Israel Museum » ; b) A. Muller-Lancet et D. Champault, La vie juive au Maroc, version française du catalogue n° 113 du Musée d’Israël, Jérusalem, Stavit, 1986, p. 114.
6 Bible du Rabbinat, Paris, Colbo, 1990, p. 331, v. 9.
7 Gn 1, 28.
8 Lv 18, 16 et Lv 20, 2 interdisant la belle-sœur sont corrigés par Dt 25, 5-7 qui l’impose en cas de décès du frère de Ego.
9 Nb 27, 8-11.
10 A. Cohen, Le Talmud. Exposé synthétique du Talmud et de l’enseignement des rabbins sur l’éthique, la religion, les coutumes et la jurisprudence, Paris, Payot, 1958, p. 409- 412.
11 C’est-à-dire qu’un père hérite des biens de son fils, si celui-ci meurt sans héritiers, et qu’un père transmet ses biens à son fils.
12 La propriété d’un oncle peut légalement passer par héritage à son neveu, mais l’inverse est impossible.
13 Si le défunt ne laisse pas de descendants en ligne directe, son père ou son grand-père a le premier rang.
14 Notons ici l’emploi du masculin. Il faut donc que ce soit un fils. « Le droit rabbinique classique a limité le champ d’application de cette disposition au cas du défunt n’ayant aucune descendance, mâle ou femelle, de sa veuve ni d’aucune autre femme, et dont le frère était déjà né à la date de son décès. Faute de ẖalitsah effectuée, elle est assimilée à une divorcée. [...] La tradition rabbinique est longtemps restée partagée quant à savoir laquelle des deux options était préférable : lévirat ou ẖalitsah. Depuis 1950, en Israël, une décision du rabbinat rend la ẖalitsah obligatoire », dans Dictionnaire de civilisation Juive, J. Chr. Attias et E. Benbassa dir., Paris, Larousse-Bordas, 1997.
15 La Bible, en hébreu, Vienne, éd. Meïr Halévi Leiteris, 1878, traduction française, s. d., p. 1161-1165. É. Dhorme, col. La Pléïade, 1, 1959 et 2, 1971 ; cf. Dt. 25, 5- 10, p. 583.
16 É. Dhorme, La Bible, 1, L’Ancien Testament, p. 129 ; Gn 38, 6-8.
17 Yehudah ou Juda est le quatrième fils de Jacob et de Léa.
18 Commentaire d’Édouard Dhorme : « De l’hébreu yâvâm, a été tiré le verbe yibbêm que nous rendons par remplir le “devoir de beau-frère” ; le mot zerah, littéralement “semence”, “rejeton”, signifie “postérité” ».
19 Ruth 4, 5-9. La première édition de Pesaro, qui est de 1519, nomme ce texte Midrash Ruth, qui est devenu, dès 1545 (éd. Venise), Ruth Rabba. Il s’agit d’exégèses et d’aggadot suivant l’ordre des versets d’un livre que la tradition enjoint de lire à Shavouot. On y trouve huit paragraphes, qui n’étaient peut-être que quatre à l’origine. En tête figure une introduction de six poèmes, ainsi qu’un long paragraphe expliquant que lorsqu’un passage biblique commence par le segment « Et il arriva en ces jours-là… », il s’agit toujours d’une période de persécutions.
20 Dans ce récit pédagogique chacun des noms choisis par l’auteur du récit est significatif du message à faire passer : Élimelekh signifie « Mon Dieu est roi », Na’omi (Noémie), « ma gracieuse », Yehudah (Juda) signifie aussi « Judée », c’est-à-dire la Terre d’Israël, Bethléẖem (beyt leẖem), « la maison du pain », Mahlon, « maladie », Kilyon, « ruine ».
21 Et non de leur père comme dans la société juive.
22 Cf. note 19.
23 Canaan : fils du plus jeune des fils de Noé, Cham, qui « vit la nudité de son père » (Gn 9, 22) et reçut de son père cette malédiction (Gn 9, 25).
24 Expression fréquente dans la Bible pour dire « avoir eu une relation sexuelle avec... ». Il s’agit ici de la transgression de l’interdit de l’inceste.
25 Gn 19, 32-37.
26 Notons dans cet extrait le changement de style. Du style direct au style indirect, Boaz s’adresse tour à tour à l’acheteur, son partenaire dans la négociation, et au tribunal qui assure la légalité de la procédure à tous les stades de son déroulement.
27 Cf. R. Samuel, « Lois concernant l’héritage », dans Sefer ha Ha’hinou’h, Les bases de l’Éducation juive, Paris, Keren hasefer ve-halimoud, 1974, p. 22-23.
28 Le Shoulẖan Arouk (La Table dressée) est l’abrégé du Beyt Yosef, chef d’œuvre de la halakhah rédigé par Yosef Qaro (1488-1575), le célèbre maître des talmudistes de la communauté de Safed au xvie siècle.
29 Promulguées au Maroc, à partir de 1493, par les rabbins expulsés d’Espagne.
30 Réponses apportées par les rabbins décisionnaires aux questions posées par les communautés du Maghreb, essentiellement du Maroc et de l’Algérie.
31 S. W Baron, Histoire d’Israël, 1. Des origines au début de l’ère chrétienne ; 2. Les Premiers siècles de l’ère chrétienne, édition française par Valentin Nikiprowetzky, Paris, PUF, 1986 (Collection « Quadrige »), p. 11, 66, 77.
32 Sefer ha-taqqanot : taqqanah n° 36, 1593 (mois de av).
33 Responsa-Mishpat U-Sdaqah be-Ya‘acov cité par H. Zafrani dans Études et recherches sur la vie intellectuelle juive au Maroc, de la fin du XVe au début du XXe siècle, Paris, Paul Geuthner, 1972, n° 5, p. 300.
34 Code civil, Paris, Dalloz, 1969/1970, p. 99-150 [Du mariage et du divorce].
35 Agounah : état d’une femme dont le mari a disparu, volontairement ou non, et qui est dans l’impossibilité de refaire sa vie, tant que le veuvage n’a pas été prouvé ou que le mari n’a pas été retrouvé et contraint d’accepter le divorce.
36 Cf. H. Zafrani, Études et recherches..., op. cit., p. 89, « taqqanah ha-rishonah promulguée à Fès, en 1494, confirmée et précisée en 1497, et modifiée en 1545 ».
37 Note additionnelle au code Qaro (Even Ha-Ezer n° 118, 1) taqqanah de Tolède, Ba’er Heteb, commentaire de Judah Ashkénazi Dayyan, XVIIe siècle. Bien avant Qaro et son commentateur, les auteurs des taqqanot sur la question avaient pris en 1545 (KH, 20-22) des dispositions analogues pour protéger les créanciers d’un de cujus contre les détournements et les manœuvres déloyales des héritiers.
38 Shaul Aben Danan, ha-gam Shaul, 2, Jérusalem, 1977, cité par J. Tedghi, « La littérature rabbinique comme source d’Histoire des Juifs d’Afrique du Nord », Brochure d’Études de l’INALCO, 1995-1996, p. 19-24. « She’elot u-tshuvot du XXe siècle » : Problème des successions. Le grand rabbin d’Israël, Itshaq Eizik Halévi Herzog, demande au rabbin Shaul Danan, président du haut tribunal rabbinique de Rabat des informations sur les pratiques et leurs sources dans les pays du Maghreb. Ce document, extrait du livre de Ha-gam Shaul, publié à Fès en 1959, comprend : a) une longue introduction, sur la justification de la démarche du grand rabbin d’Israël ; b) l’historique en matière d’application de la Loi mosaïque selon les communautés de megorashim ou toshavim (résidents) depuis la fin du XV siècle ; c) des précisions sur la question des successions au Maroc selon le régime castillan, selon le régime mosaïque ancien et depuis le projet d’ordonnances du Concile rabbinique dans sa troisième session, à Rabat, en 1950 ; d) tous les cas de figure sont traités, qu’il s’agisse du décès du mari ou de celui de la femme.
39 Lv 18, Lv 20 et Dt 27.
Auteur
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Sarah Goldstein
Diplômée du DUEJ, Paris I Panthéon-Sorbonne, doctorante en études hébraïques, INALCO.
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