1Une taqqanah1, attribuée à rabbi Guershom de Mayence2’ interdit, au début du xi^e siècle, la bigamie aux juifs des pays chrétiens. Fixant définitivement le système matrimonial des juifs ashkénazes, elle ne résulte ni de l’interprétation à la lettre d’un texte biblique ni de la halakhah issue du Talmud, elle a seulement été rendue nécessaire par le contexte. Au Moyen Âge, en effet, rien n’interdisait à un juif d’avoir plusieurs épouses, notamment dans le monde musulman, alors que dans l’Antiquité, comme le Talmud le laisse supposer, les juifs étaient sans doute le plus souvent monogames. La bigamie – souvent liée au lévirat – a d’ailleurs perduré en plusieurs lieux du monde juif, de l’Espagne musulmane à la Perse, en passant par l’Afrique du Nord ou l’Arabie. Jusque dans la deuxième moitié du xx^e siècle, l’on a pu voir, notamment après la création de l’État d’Israël, certains immigrants du Maroc, du Yémen ou encore d’Iran s’établir dans ce nouvel État avec deux épouses et leurs enfants respectifs, ces derniers parfois issus d’un mariage lévirat. La taqqanah du xi^e siècle renvoie donc en miroir la structure de la famille chrétienne de l’époque au regard des petites communautés des pays germaniques et de la France du Nord et témoigne des possibilités d’innovation en matière de loi juive : rabbi Guershom, autorité « halakhique »3 de l’époque, a interdit une situation matrimoniale permise par les textes saints4.

2Il serait difficile d’introduire un livre sur la famille juive sans parler des textes saints et des références qui, sur plusieurs siècles ou même millénaires, ont contribué à la pérennité de certains de ses modèles. L’intérêt pour la famille, au sein même des diverses sociétés juives, n’est pas récent, il débute dans la Bible et, avec elle, dans les législations et commentaires qui en sont issus : textes talmudiques, livres de commandements et de coutumes, responsa livrent les réinterprétations contemporaines des décisions des prédécesseurs et intègrent de nouveaux éléments propres à l’environnement immédiat et à l’évolution des mentalités. Le corpus, déjà considérable pour l’Antiquité et le Moyen Âge, ne cesse de s’accroître au gré des situations, tant dans la période moderne que contemporaine, mais les références anciennes – dont les textes bibliques et rabbiniques – sont toujours le point d’appui des décisions nouvelles. Donnons ici quelques grandes tendances sur lesquelles la plupart des communautés juives se sont fondées pour construire leur système matrimonial, représenter la nuptialité et la sexualité et penser l’éducation des enfants.

L’héritage biblique et talmudique

3Dès les premiers livres bibliques la patrilinéarité, l’importance de la lignée, la polygynie, l’héritage agnatique apparaissent comme des caractéristiques. De la tribu à la maison du père en passant par le clan, le genre des termes hébraïques est déjà significatif : mishpaẖah – le clan –, qui va donner ultérieurement le terme famille, est féminin, shevet et beit av – la tribu et la maison du père – sont masculins. Seuls les mâles héritent alors et le droit d’aînesse renforce la puissance de l’institution familiale patriarcale et souvent endogamique. Épouser au plus proche semble une évidence en ces périodes très anciennes, mais la législation restreint les possibilités d’alliance qu’offre une grande partie des femmes qui vivent dans la maison et qui sont sous la responsabilité et l’autorité du père et maître. Les unions interdites (Lv 18, 7, Dt 27, 20-23), qui déjà forment un large éventail et qui ont été synthétisées ultérieurement sous le générique interdit de l’inceste, prennent place dans l’histoire générale des sociétés humaines.

4L’homme biblique doit quitter son clan pour trouver son épouse. Obtenue comme butin de guerre, vendue comme esclave, acquise par la force de travail ou la richesse de son époux, la femme passe de la maison de son père à celle d’un autre maître (ba’ al) et ce dernier peut la répudier (Dt24, 1-4). Le principe de l’échange – échange de biens, échange de femmes – est au cœur de toute culture et de toute communication humaine. Pourtant on ne donnera ses filles ou ses sœurs qu’à des hommes qui accepteront la circoncision (Gen 34).

5Quelques épisodes (Jos 17, 3-6) soulignent déjà de grands changements de société. Comment garder l’héritage dans le clan paternel quand le défunt n’a que des filles ? Quand un homme meurt sans descendance ? Si l’institution du lévirat résout cette dernière question, permettant à la veuve, par une fiction familiale, de perpétuer la progéniture du défunt et de préserver les droits de ce dernier sur sa descendance, il existe déjà des solutions de refus et de repli : le beytav devient le beyt ẖalouts ha–na’al, la maison du déchaussé (Dt 25, 5-9).

6Recensements, généalogies, noms à l’intérieur du lignage tracent les contours de préoccupations que l’on retrouvera à toute époque. La première est sans doute celle d’« élever et faire grandir des fils » (Is 1, 2). Une progéniture nombreuse est gage de la bénédiction divine. L’amour, les relations parents-enfants, celles des frères et sœurs tiennent également une place dans ces récits fondateurs dans lesquels la pensée juive va puiser son système de valeurs, ses références, sa liturgie et ses rites. Les modèles sont déjà en place : le respect dû aux parents et le souci de l’éducation qui incombe à ces derniers. Récurrent est le devoir de mémoire, notamment l’obligation de rappeler la sortie d’Égypte, l’événement paradigmatique par excellence. La pédagogie s’inspire du sens de l’histoire : histoire des familles asservies qui ont accepté de suivre les ordres du Seigneur, de lui offrir le sacrifice exigé et de partir ensemble pour se lancer dans la grande aventure de la liberté. Il faut donc dire et répéter inlassablement l’intervention de Dieu dans l’histoire familiale, celle qui a permis non seulement la délivrance de l’esclavage, mais aussi la transformation de ces familles en une entité à part entière, appelée à devenir peuple, puis nation. L’obligation est donc faite à tout père de retracer cette théo phanie en l’inscrivant sur les poteaux de sa maison, en portant chaque jour sur ses habits, sur son front, sur son cœur, les signes rappels de cet événement que les ancêtres ont vécu. Obligation pour le père également d’effectuer la circoncision sur son fils, acte qui inscrit l’enfant nouveau-né dans l’alliance contractée avec le dieu unique par Abraham.

7Du nomadisme à la sédentarisation, de la constitution d’un royaume puis de deux, de leur destruction successive à la confrontation avec d’autres civilisations, les modèles familiaux sont en mutation dans ces textes saints, qui ne seront « canonisés » qu’au premier siècle de l’ère commune. La reconstruction du Temple et la restauration de la société judéenne au retour de l’exil babylonien s’appuient sur la pureté du lignage. Quels sont les descendants sans tache des prêtres du Premier Temple ? Quelles lignées sont dignes de desservir le Temple, même si celui-ci ne peut égaler le premier, édifié au temps de la splendeur du roi Salomon ? Dans les livres d’Ezra et de Néhémie, la recherche généalogique devient un enjeu politique et religieux, signe sans doute des changements structuraux : il est demandé aux juifs de renvoyer leurs femmes étrangères et avec elles leurs enfants, alors que Ruth, ancêtre de David, était une moabite et que Tsiporah, l’épouse de Moïse, était madianite. Autre temps, autres mœurs.

8La Mishnah, au second siècle de l’ère commune, tente de classifier les différents types de familles de cette époque, dite ultérieurement du Second Temple. Cette vaste période couvre non seulement le retour de Babylonie de certains exilés judéens et de leurs descendants (après l’édit de Cyrus de 538 avant l’ère chrétienne), l’époque hellénistique et la restauration d’une monarchie – les Hasmonéens – pendant un siècle, mais aussi la période romaine jusqu’à la destruction du Temple en 70, et même la dernière révolte juive, sous Hadrien. Au sommet de la hiérarchie, le lignage des prêtres, descendants du frère de Moïse, Aaron, premier grand prêtre lors de l’Exode. En second les lévites, les autres descendants de la tribu de Lévi, ensuite les Israélites, c’est-à-dire tous les autres juifs qui ont un héritage généalogique sans tache. Le père transmet au fils sa qualité et son identité, même si ce dernier concept nous est résolument contemporain. On pourrait penser que ces trois catégories constituent l’ensemble de la population judéenne mais il n’en est rien : sept autres classes de familles sont répertoriées. Le lignage d’Abraham s’est segmenté. Ces familles appartiennent elles aussi à l’entité judéenne et juive, mais leurs contours fixent les conditions de l’alliance. Les Halalim (déchus), descendants des prêtres qui ont réalisé des mariages interdits pour leur groupe (épouse non vierge, divorcée, veuve) et qui ont donc perdu les privilèges et droits attachés à la prêtrise sont considérés comme de simples Israélites. Ils doivent se marier entre eux ou avec de simples Israélites.

9Les Guerim (étrangers convertis) sont également considérés comme de simples israélites, tandis que les Harourim (esclaves affranchis), les Mamzerim (bâtards) fruits des unions interdites (adultère ou inceste), les Netinim (descendants des Gibonites du temps de Joshua) ne peuvent épouser que des membres du même groupe. Les deux derniers groupes, au bas de la hiérarchie, sont ceux qui ne connaissent pas leur père, les Shetouqim, et ceux qui ne connaissent ni leur père ni leur mère, les Asoufim5.

10La réalité sociale ou politique coexiste aux mythes fondateurs et aux métaphores qui renforcent la figure paternelle de la divinité. Dieu dispensateur de la Torah est un père nourricier. La Torah – la loi divine – est une source de vie et de prospérité, une eau dont se sustentent les enfants d’Israël. C’est d’ailleurs de l’époque de la Mishnah que date la prière du matin qui s’intitule Avot, « les pères ». Partie centrale de la Amida6 qui comprend, après le Shema Israel7, dix-huit bénédictions, elle commence par une adresse au « Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob ». Le Talmud voit dans la répétition du nom de Dieu la nécessité faite à chaque génération de chercher Dieu comme chacun des patriarches l’a fait. Ce n’est pas un donné de l’histoire. Chacun de ces patriarches a accepté l’héritage et l’a transmis à son fils, enrichi de sa propre quête, élargissant de sa propre expérience les concepts d’unité et d’unicité propres au monothéisme juif Sur ces héros bibliques se fondent alors les certitudes ou la représentation du bon lignage, au-delà des catégories sociales et des clans d’alliance : la filiation unilinéaire n’est pas seulement biologique, elle est spirituelle et religieuse, la génération des fils doit améliorer l’héritage reçu. La formule de conversion, elle aussi de cette époque, pérennise la perception de la filiation symbolique et matérielle : devenu « enfant d’Israël » l’étranger est un « fils d’Abraham » à part entière, reconnaissant le Dieu unique, le Dieu des pères, et nul ne doit rappeler qu’il est un converti.

11Les circonstances demandent déjà la réinterprétation permanente de la loi et des textes saints. Le Pardès – les quatre niveaux d’interprétation de la Torah – autorise et multiplie les possibilités de sens et de significations du texte saint. La réflexion sur le système de parenté se nourrit des images bibliques et les impératifs comme « Tu ne cuiras pas le chevreau dans le lait de sa mère » (Ex 23, 19) ou « Tu ne prendras pas la mère avec sa couvée » (Dt 22, 6) connaissent, par le jeu métaphorique, des extensions matérielles, juridiques ou symboliques. Dans le Talmud, un autre type de filiation prend corps, grâce à une barayta, enseignement « extérieur » : cas ancien que les Tannaïm n’avaient pas retenu dans la Mishnah ou nouvelle législation rendue nécessaire du fait des troubles politiques récurrents ? En cette province romaine qu’est désormais la Syrie-Palestine, cet enseignement professant que l’enfant a le statut de sa mère fait de l’enfant né de mère juive un juif, même si son père ne l’est pas. On sait l’avenir de cette barayta, puisque c’est elle qui fonde l’identité religieuse des individus à travers les siècles et l’illusoire filiation matrilinéaire du judaïsme.

12La famille reste néanmoins sous l’emprise et la domination du père qui doit s’acquitter de ses devoirs envers son épouse et ses enfants, conserve des droits considérables et univoques, comme celui d’avoir plusieurs épouses et de pouvoir les répudier, de marier ses filles sans leur consentement, d’établir ses fils. Si les sept catégories de familles ne sont plus clairement identifiables au terme de quelques invasions et migrations, si le sens de la généalogie s’estompe sauf chez les anciennes castes sacerdotales, d’autres critères d’honorabilité que la naissance apparaissent. L’attitude, le comportement, la sagesse, la capacité à étudier la Torah et à suivre les commandements vont ériger un nouveau type d’estime et de respectabilité familiale. Le zekhout avot, le mérite des pères, c’est non seulement celui des modèles de toujours, mais aussi celui des aïeuls proches ancrés dans une terre diasporique.

L’héritage de la diaspora

13L’universel s’accommode du contingent et le Shema Israel est déjà depuis de longs siècles la première leçon à un enfant et les derniers mots d’un mourant. Le rappel de l’ancienneté des paroles et de la nécessaire transmission s’accentue à travers les âges, mais l’affirmation du monothéisme s’obstine à se situer non dans la croyance – il n’y pas de dogme – mais dans les actes de l’obéissance aux commandements, sur le plan de la vie pratique, des rites, de la relation aux autres, à l’étranger. Les communautés juives dans l’Europe médiévale composent avec l’héritage ancien tout en étant tributaires des modèles européens chrétiens.

14Quelques grandes familles à Mayence, Spire ou Worms, en Italie également, puis dans le sud de la France et le nord de l’Espagne concentrent tous les pouvoirs – économique, politique mais aussi spirituel. Intermédiaires entre les autorités chrétiennes politiques ou religieuses et la communauté juive, les fils héritent de l’autorité spirituelle des pères, sans doute sur le modèle de certaines académies de Babylonie à l’époque des Gueonim. Dans le système féodal de l’Europe occidentale où les lettrés sont principalement des clercs voués au célibat, cette aristocratie du savoir reste endogamique puisque les plus brillants étudiants des yeshivot épousent les filles de leur maître. L’exemple des gendres et petit-fils de Rachi, tossafistes, n’est pas unique ; on peut fréquemment reconstituer des dynasties de sages, de traducteurs, de copistes, de savants dans la France du Sud que visite Benjamin de Tudèle8.

15Les philosophes du Moyen Âge ne cesseront de batailler pour résoudre la tension dialectique entre le monde des abstractions et celui de l’action. Il en sera de même plus tard pour les mystiques et les kabbalistes de l’époque moderne. Même les égarements ou les doutes sont destinés à être transmis et c’est toujours pour leurs fils que les maîtres composent les livres de commandements ou de coutumes, les codes qui prennent en compte la dimension symbolique des six cent treize mitswot. Les fils ? Dans une civilisation où l’étude de la loi orale ne peut se faire sans maître, sans le passage du savoir de bouche à oreille, ou plutôt de bouche en bouche, tout savoir est questionnement, réception qui devient don. Il ne peut être individuel ou égoïstement intellectuel. Les étudiants d’un maître sont ses fils – biologiques ou non – et le respect dû au maître rejoint celui dû aux parents. Les métaphores de la parenté pénètrent le domaine de la représentation divine et de l’étude9.

16Que les actions pieuses et la rigueur des ancêtres profitent à leurs descendants, cela semble acquis depuis longtemps, mais en Europe, à l’époque des croisades, cette thématique s’élargit au point de devenir un concept explicatif, antagoniste à la déréliction du siècle. Comment transmettre le martyre de ceux qui ont refusé le baptême et préféré mourir plutôt que d’abjurer ? Les témoins et les chroniqueurs de ces événements quelques années plus tard, après le rétablissement des communautés françaises et rhénanes, estiment que seule une génération de justes a pu supporter une épreuve aussi dramatique. L’épreuve d’Abraham dans l’épisode du sacrifice de son fils Isaac devient emblématique de la force des familles qui ont su préserver la foi divine et qui vont transmettre le souvenir des événements dans les livres de mémoires, dans les chroniques, dans la liturgie. L’impératif de se souvenir, d’enseigner à la génération suivante le mérite des pères, de transmettre l’héritage du passé épouse des modes de transmission fort divers selon les lieux et les temps. Les cultures se diversifient : par les langues d’emprunt que l’on note en graphie hébraïque, par la manière d’enseigner aux enfants les textes saints – en hébreu ou dans une langue vernaculaire, yiddish, judéo-espagnol, judéo-arabe…

17De grands bouleversements affectent la famille juive, et ce en raison des processus majeurs que sont l’établissement du statut de dhimmi en terre d’Islam et la législation chrétienne et ses interdits. Dans l’Europe chrétienne, en effet, l’avènement de nouvelles règles imposées par l’Église détermine de nouvelles structures de mariage et de famille correspondant aux positions occupées dans la hiérarchie sociale. De plus l’interdiction du mariage jusqu’au septième degré oblige à penser sa généalogie jusqu’à environ deux siècles auparavant et à circonscrire les limites des ancêtres ou de la postérité10. Les élites et la paysannerie connaissent des pressions différentes et chaque système de transmission de la propriété révèle les structurations différentes des groupes domestiques. Selon les lieux, les institutions juives doivent s’adapter à ce nouveau contexte.

18Pour les juifs d’Occident, les mutations les plus brutales interviennent au cours de l’épisode marrane, qui sur plus de trois siècles, au Nouveau Monde comme en Espagne et au Portugal, fait se façonner de nouvelles formes d’identité.

19Les baptêmes forcés ont en effet induit une nouvelle forme de typologie familiale, composée de nouveaux-chrétiens ou de crypto-juifs (marranes). Le système impitoyable des lois de pureté de sang exclut peu à peu des charges et institutions ceux qui sont suspectés de judaïser, puis la plupart des descendants des juifs, si bien que la fuite apparaît comme le seul espoir pour trouver la sécurité. Rattrapés, persécutés par l’inquisition, souvent jusqu’au bûcher, ceux qui ont reçu une éducation chrétienne et ignorent les rites juifs se retrouvent dans une nébuleuse spirituelle où les frontières de l’identité s’avèrent brouillées. Relations d’affaires, affinités religieuses, liens de parenté constituent un système de communication tout à fait original dans l’histoire. Des réseaux familiaux vont unir des juifs de Bayonne, de Livourne, d’Amsterdam, de Constantinople ou d’Afrique du Nord aux nouveaux-chrétiens d’Espagne et du Portugal, aux crypto-juifs du Pérou, du Brésil, de Mexico. Au sein des mêmes familles qui ne partagent pas officiellement la même foi religieuse, le sentiment d’appartenir à une même collectivité revêt un terme : la Naçao, la Nation, et se traduit par une solidarité transcontinentale et transocéanique dans la constitution du négoce et de l’économie marchande du xviii^e siècle11.

20Pour les marranes, l’étude des textes saints est désormais impossible : sans textes saints, sans Talmud, sans transmission de la législation ni de la jurisprudence, l’instruction ne peut plus avoir pour objet la fidélité aux règles de la halakhah. Pourtant, la volonté de conserver et transmettre la mémoire des ancêtres surpasse toute contingence. Cette fidélité cachée, exigence de se souvenir qui transcende l’ignorance des pratiques, est ce qui reste de l’héritage juif. La tension entre christianisme et judaïsme dans les couples, au sein des mêmes fratries, conduit à un relativisme religieux, à cette place particulière de la femme dans la religion marrane. N’est-ce pas déjà là l’apport à l’idée de tolérance, laquelle contribue à l’émergence de la modernité ?

Modernisation et acculturation

21Ailleurs dans le monde juif, comme partout, l’imprévisible remodèle ce qui semblait acquis depuis toujours. Les axes de différenciation entre les types de familles sont-ils aussi nombreux que dans la famille européenne chrétienne ? La pluralité confessionnelle après la Réforme et la Contre-Réforme, qui a introduit des formes de laïcisation, joue certainement un rôle dans la famille juive d’Occident et du Nouveau Monde. Apparaissent ou réapparaissent, en raison même du développement économique, les questions de dot liées au pouvoir des hommes ou à la soumission des femmes. Comme dans la société chrétienne, la dot, dimension cardinale du système familial, conditionne le choix de l’époux, le statut de la femme mariée, et bien sûr, en final, la destinée et l’héritage de la veuve.

22La sécularisation générale de la société, l’émancipation progressive des juifs, les législations des États qui prévalent sur la halakhah, notamment en matière d’héritage, de mariage ou de divorce, transforment profondément les modèles des sociétés traditionnelles.

23Les interactions entre le domestique et l’économique perdurent au moins jusqu’à la seconde révolution industrielle, peut-être encore davantage chez les juifs qu’ailleurs. Leur urbanisation, dès le début du xix^e siècle, a entraîné, partout en Europe, le passage du travail domestique – à domicile ou au village – au travail à l’atelier, à l’usine, à la boutique, du travail en réseau familial (le négoce maritime par exemple) au travail individuel au sein d’industries concurrentielles privées ou étatiques. L’avènement du capitalisme industriel a renversé les conditions de vie des familles, avec la recherche du gagne-pain qui affecte tous les membres – mari, femme, enfant. Comme dans tous les milieux urbains où les contraintes imposées par les Églises se détendent du fait même d’un plus grand isolement et anonymat, la famille juive connaît les mêmes processus de sécularisation que la famille chrétienne : l’autorité des liens familiaux s’estompe, la fonction du père dans la transmission de la Loi se perd, le statut de la femme connaît de profondes mutations, tout comme l’éducation des enfants.

24Depuis le début du xix^e siècle, les sociétés juives ont en effet été confrontées au triple processus de l’émancipation, de la sécularisation et de l’acculturation, phénomènes accentués par les bouleversements du xx^e siècle, notamment l’antisémitisme, la Shoah, la création de l’État d’Israël, la décolonisation, les guerres israélo-arabes et l’éclatement de l’URSS.

25Si l’on a déjà pu évaluer les conséquences de ces événements sur la démographie et les flux migratoires, leurs répercussions à long terme sur la transmission de la religion, des cultures et de l’identité juives sont loin d’avoir été mesurées. Tous ces bouleversements ont contribué à ce que l’identité juive soit non seulement plurielle, à travers des courants religieux très diversifiés en diaspora comme au sein même de l’État d’Israël, mais aussi dénuée de références aux divers judaïsmes institutionnels et même échappant totalement au carcan du « fait religieux », puisque pouvant se définir comme totalement athée ou exclusivement laïque. Le judaïsme devenu une « confession » parmi les autres au moment de l’émancipation a vu en effet l’éclosion de multiples courants et connu nombre de scissions : « réformés », « conservateurs », libéraux, orthodoxes, traditionalistes, « reconstructionistes » se partagent les principales références et sélectionnent ce qui, de leur point de vue, est l’essentiel. Après des débats houleux et contradictoires au sein de tous les courants depuis deux siècles, l’adoption, en 1973, par le courant réformé américain, de la notion de patrilinéarité12 dans la transmission de l’identité religieuse alimente désormais les discussions et les prospectives sur la fin de la famille juive ou au contraire sa pérennité.

26Aussi l’intérêt actuel des chercheurs pour la famille juive oscille-t-il entre un champ historique restreint et un champ interdisciplinaire si vaste qu’il épouse presque celui des sociétés juives en général.

La famille juive dans le champ des études historiques et anthropologiques

27Rien que pour l’Europe occidentale du Moyen Âge à l’époque contemporaine, quantité de sources attendent leur chercheur. Au xix^e siècle, les savants de la Wissenschaft des Judentums, tels Léopold Löw, Salomon Schechter ou Wolf Feldman ont bien lancé des recherches qui apparaissent encore aujourd’hui comme pertinentes, notamment celles sur l’enfant dans la tradition juive13. Cependant, sur deux siècles, les travaux sur la famille juive ignorent des pans entiers d’histoire et consistent soit en des œuvres de vulgarisation, soit en des travaux érudits, souvent difficiles d’accès.

28Les rares ouvrages généraux du xx^e siècle sur la famille juive sont plus des ouvrages qui traitent de civilisation que véritablement d’histoire ou d’anthropologie. Ils présentent en effet de manière souvent impressionniste et archétypale des thèmes comme la femme/mère juive, le rôle du père/patriarche dans les rites domestiques et l’éducation des enfants, célébrant la sphère du pouvoir masculin, révélant la mise à l’écart des femmes de la liturgie ou tentant de reconsidérer d’un point de vue positif l’équilibre des sexes et la place de la femme dans le judaïsme. Des relais sont rarement établis entre des époques très anciennes dont sont issues les références des communautés juives et le contexte comme si, de l’époque des patriarches à l’époque étudiée, il y avait unité des institutions familiales, de leur représentations et de leurs modèles.

29Les travaux savants, très nombreux et parfois dans des langues difficiles d’accès pour le grand public (notamment ceux en hébreu des historiens et anthropologues israéliens) permettent de poursuivre les débats depuis longtemps entamés à partir des sources déjà considérables que sont les sources bibliques et talmudiques : tels ceux sur le mariage, le célibat, le divorce, la polygynie dans l’Antiquité et le monde médiéval. Le plus souvent ce sont des articles spécialisés soit issus des dernières découvertes archéologiques et épigraphiques, (Genizah du Caire, site de Doura Europos, de Qumrân ou des grottes du désert de Judée), soit provenant de sources d’histoire de l’art (ketoubbot enluminées) ou de documents et archives de types très variés. Ils viennent apporter leur contribution éclairant des aspects démographiques, économiques ou généalogiques, mais dans tout cela l’histoire n’est abordée que de manière fragmentée.

30L’ouvrage de Shelomoh Goitein (1978), construit à partir des manuscrits découverts dans la Genizah de Fostat en Égypte, peut être considéré en histoire comme un modèle du genre. Établissant les fondements et les pratiques de la famille juive en terre d’Islam, sur cinq siècles, entre le ix^e et le xiii^e siècle14, il sert désormais de point de repère et de comparaison pour tout historien de la famille, que son sujet se situe au Moyen Age ou à une autre période historique, en terre d’Islam ou ailleurs.

31Quant aux recherches démographiques et biographiques, elles émanent souvent de chercheurs isolés au sein des écoles nationales, notamment française, américaine et israélienne15. Il est donc très difficile de reconstituer des histoires familiales et de dépasser le stade des monographies locales, des généalogies individuelles, en raison de la géographie des communautés et de l’éparpillement des sources16. Lettres, responsa, testaments, registres de circoncisions, langes de circoncisions historiés (mappot), registres de délibérations des communautés, (pinqassim), livres du souvenir (Memorbücher), contrats de mariages (ketoubbot), inscriptions funéraires et rapports de police sortent parfois un inconnu et les siens de l’anonymat, alors que l’on connaît très peu la vie privée et les liens familiaux de Rachi, Maïmonide, Caro ou même Mendelssohn, érudits dont les œuvres ont été et sont encore massivement connues et explorées dans l’ensemble du monde juif. Les Mémoires de Gluckel Hameln17 ont été largement exploitées parce qu’elles livraient la vie quotidienne d’une famille juive de l’époque moderne ; écrite par une femme, l’œuvre faisait aussi entendre, de manière exceptionnelle dans le judaïsme, une autre voix que celle des hommes. Cependant nous avons très peu de documents de ce genre jusqu’à l’époque contemporaine.

32Par ailleurs, les méthodes de sociographie historique et les problématiques d’anthropologie de la famille ont pénétré plus tardivement qu’ailleurs l’histoire du monde juif. En France, par exemple, si la famille, n’a pas attendu « l’invention de l’enfance » avec Philippe Ariès18 pour être l’objet d’études transhistoriques, c’est néanmoins ce thème de l’enfant qui a provoqué, une explosion de recherches, toutes aussi riches qu’exponentielles. La parution (en 1986) de l’ouvrage dirigé par André Burguière19, avec sa somme d’informations, a révélé le potentiel quasi illimité des sources – religieuses, économiques, juridiques, iconographiques – et montré tout l’intérêt d’utiliser les outils méthodologiques ou analytiques d’autres disciplines, dont l’anthropologie20.

33L’étude de la famille avait occupé une place cardinale dans les travaux des fondateurs de l’anthropologie au cours du xix^e siècle. Dans le monde anglo-saxon, Lewis Henri Morgan comme Williams Halse Rivers ou encore George Peter Murdock21 avaient résolument créé un domaine promis à un avenir fécond : éléments de statistiques matrimoniales, inventaire des termes de parenté, logique du système parental ont très vite entraîné d’autres disciplines – droit, sociologie, démographie – dans des investigations de plus en plus fines et techniques. Avec des tableaux pouvant présenter plus de trois cents termes de relation de parenté, des terrains et approches analytiques utilisant statistiques et économie, psychanalyse et biologie, le domaine s’est ensuite déployé dans l’espace, puis dans la diachronie, restant un pilier de la discipline22.

34En France, grâce à la diffusion de travaux tels ceux de Claude Lévi-Strauss ou de Françoise Héritier23, ce champ d’investigation, réputé austère et difficile, passionne désormais un public bien plus large que les seuls spécialistes.

35Force est de constater que grâce à l’interdisciplinarité on a pu voir des travaux consacrés à la démographie et aux mentalités partir de la cellule familiale pour accéder à l’analyse de la société villageoise24, des mœurs rurales ou urbaines, de la vie privée ou publique25. Ainsi se sont multipliés des thèmes jusqu’alors très peu explorés, ouvrages de synthèse de grande envergure tels ceux de Philippe Ariès et Georges Duby26, de Marianne Gullestad et Martíne Segalen27, qui ont contribué à alimenter de nouvelles problématiques, notamment celles du sentiment de parenté, des relations sociales, de la perpétuation des modèles familiaux, des normes et des déviances. Dans le monde anglo-saxon les travaux de Peter Laslette, Andrejs Plakans, Richard Wall et de Mary Jo Maynes ont renouvelé et stimulé la réflexion théorique28, si bien qu’aujourd’hui, scruter la famille est désormais un point de départ pour de nouvelles recherches où l’affectif et l’esthétique ont pris leurs marques, notamment dans l’histoire du genre (Gender History)29.

36L’étude de la famille juive participe donc du renouvellement méthodologique qui affecte les études historiques en général et de la diffusion récente des méthodes de l’anthropologie contemporaine30. S’il existe encore peu d’ouvrages de synthèse tels ceux qui ont vu le jour depuis une trentaine d’années pour la famille européenne, quelques ouvrages collectifs, comme ceux dirigés par Sonya Cohen et Paula Hyman (1986)31 ou encore par David Kraemer (1989)32, ont ouvert la voie à des études comparatives sur la famille juive, aussi bien dans la diachronie que dans les différentes cultures.

37C’est dans ce contexte que se situe Entre héritage et devenir. La construction de la famille juive. À partir d’une réflexion sur la famille contemporaine, nous avons interrogé un certain nombre d’invariants, propres à toute culture mais différemment résolus par les sociétés juives dans l’espace et le temps.

« Entre héritage et devenir. La construction de la famille juive »

38Cet ouvrage a donc pour objectif de présenter un certain nombre de problématiques que l’on retrouve à différentes époques, dans les multiples endroits où les juifs ont pu fonder et préserver des cultures originales.

39La première s’attache au contrat social que représente toute alliance, la seconde à l’éducation des enfants et aux questions sans cesse reformulées de la mémoire et de la transmission de l’identité, la troisième aux représentations et modèles familiaux que se sont donnés ou se donnent encore les sociétés juives dans leurs réalités contingentes.

40Le lien matrimonial est l’objet de la première partie, dans ses conséquences immédiates et à long terme, c’est-à-dire également lorsqu’il est rompu et que la dévolution des biens s’impose.

41Le droit d’aînesse, avec la double part d’héritage, l’exclusion des filles de l’héritage de leur père, les alliances arrangées et obligées, la situation précaire de la veuve et des orphelins ou l’obligation du lévirat sont des situations récurrentes dans les sociétés juives. L’alliance, la résidence, l’appropriation des terres et des biens ainsi que leur transmission, toutes ces questions qui apparaissaient comme cruciales dans les sociétés dites traditionnelles ou exotiques découvertes et étudiées par les ethnologues, ont déjà été posées par la codification biblique.

42Grâce aux documents araméens d’Éléphantine et aux nouvelles sources découvertes dans le désert de Judée, André Lemaire et Liliane Vana apportent des éclairages nouveaux sur l’alliance et la transmission de patrimoine dans l’Ancien Israël ainsi qu’à l’époque hellénistique et romaine.

43Pour hériter de son père mort sans descendant mâle, une fille non mariée devait recourir au mariage préférentiel avec son cousin parallèle patrilatéral, de manière à ce que les biens restent dans le même clan. Reprenant la question de la mise à l’écart des femmes lors de l’héritage d’un père ou d’un mari dans la Bible, André Lemaire interroge l’ostracon Moussaïeff n° 2 en paléo-hébreu (vii^e siècle avant l’ère chrétienne), les contrats de mariage, les testaments et les documents araméens d’Éléphantine (V^e siècle avant l’ère chrétienne) ainsi que les actes manuscrits du désert de la mer Morte (i^er-ii^e siècle). Malgré les lacunes documentaires, il parvient ainsi, en faisant une comparaison avec les dotations grecques du désert de Judée, à retracer l’évolution dans la loi et à montrer dans quels cas et comment une femme pouvait néanmoins véritablement hériter dans l’Ancien Israël.

44Puisant également à travers la richesse de ces nouvelles sources épigraphiques et documentaires, notamment les archives personnelles de deux femmes Babata et Salomé Komaïs (i^er-ii^e siècle, désert de Judée), Liliane Vana se livre à une étude comparative de la relation d’alliance aux époques hellénistique et romaine. À travers ces documents, l’auteur suit l’évolution des procédures légales et des pratiques d’alliance de la Bible à la Mishnah, puis à la Tosefta et au Talmud. Elle établit l’histoire de la législation matrimoniale, les caractéristiques des actes d’alliance – qiddoushin (sanctification) et qinyan (acquisition) – et celles des cérémonies – nissou’in (Fiançailles) / erousin (mariage). La mise à plat du droit matrimonial dans la complexité et la diversité de ses procédures permet de cerner son influence sur la structure de la famille (monogamie et polygynie), la solidarité économique du clan et le statut de la femme. Dès la période du Second Temple, en effet, non seulement la législation évolue, mais les coutumes induisent également de réelles transformations dans les mœurs, différenciant la Judée de la Galilée et celles-ci de l’Égypte et de la Babylonie, notamment en matière de sexualité, de prérogatives paternelles et d’âge au mariage. L’auteur s’interroge sur la réunion des nissou’in et des erousin établie au Moyen Âge, qui entérine sans doute l’évolution des mœurs en matière de mariage de mineurs et de consentement de la fiancée.

45Surtout l’institution de la ketoubbah comme obligation légale (aux alentours du premier siècle avant l’ère chrétienne) est le point de départ d’une série de mutations économiques et sociales qui affectent la transmission du patrimoine et la protection de l’épouse au regard de son mari ou de la veuve au regard de ses enfants. C’est le portrait de la femme juive dans l’Antiquité et le Moyen Âge qui peut être revisité grâce à cette étude où les fondements mêmes de l’institution du mariage juif sont éclairés, notamment l’origine et le poids de la ketoubbah dans les sociétés juives et le rôle des institutions habilitées à la délivrer jusqu’à l’ère moderne et contemporaine.

46Si c’est à travers des papyrus et des documents épigraphiques portant sur le statut des femmes, sur leur acquisition par le mari et les questions d’héritage que nous pouvons circonscrire le rôle et le pouvoir du père dans les diverses étapes du contrat social, les documents modernes qu’étudie Gérard Nahon révèlent également la batterie de protections que les institutions séfarades ont instaurées, à la fin du xvii^e et au xviii^e siècle, pour conserver un contrôle sur le système matrimonial de leurs membres. Si l’amour et les sentiments apparaissent en filigrane dans ce cas juridique, ce sont encore les implications entre l’économique et l’alliance qui dominent.

47Dans ce milieu de nouveaux-chrétiens espagnols qui reviennent progressivement au judaïsme dans le royaume de France, les pièces du dossier révèlent les spécificités locales et sociales des familles engagées dans un mariage que l’une des parties estime clandestin. La dualité religieuse et civile de la procédure matrimoniale juive apparaît à travers des décisions juridiques (taqqanot et haskamot) prises localement puis approuvées par les autorités rabbiniques d’Amsterdam, ville qui jouait alors le rôle de métropole institutionnelle pour les séfarades issus du marranisme. Ces décisions permettent de s’interroger sur l’objectif des institutions dans leur lutte contre les mariages juifs clandestins, nombreux à l’époque, et sur la vision de la législation juive à travers le prisme des avocats chrétiens. L’arsenal juridique, tant civil que juif, ne permet pas au père de récupérer son fils ni d’invalider le mariage, mais il ne compromet pourtant pas en finale sa toute-puissance, puisque l’établissement économique du jeune couple reste sous sa totale dépendance.

48L’économique et le symbolique sont au cœur même de l’analyse de deux cérémonies de ẖalitsah (déchaussement) que présente Sarah Goldstein à partir d’archives orales qu’elle a récoltées en France lors d’un travail universitaire33. À partir de deux situations différentes – un homme au Maroc comblé d’enfants qui refuse d’être « lévir » et d’assumer la charge de sa belle-sœur, et une rescapée de la Shoah dont les enfants sont morts et qui doit se soumettre, une fois veuve, à cette cérémonie –, l’auteur explore le réseau de significations contemporaines d’un rite qui a pour objectif la dissolution du lien matrimonial réel avec le défunt et potentiel avec le beau-frère (le « lévir »). Les entretiens avec les témoins de la cérémonie constituent le point de départ de la réflexion sur le mariage lévirat et l’héritage, puisque ce n’est qu’à partir de cette cérémonie que la dévolution successorale était autorisée. Le devenir de l’épouse, de ses biens et de ceux du mari après le décès de ce dernier ont été pensés dans l’antique droit hébraïque ; comment comprendre la pérennité de cette procédure de rupture du lien matrimonial à l’époque contemporaine ? Après avoir reconstitué les étapes de la législation du lévirat dans la Bible, l’auteur étudie quelques modalités d’application de cette loi et les conséquences dans diverses sociétés juives, notamment en comparant le traitement réservé à l’alliance et à sa dissolution en droit français et en droit hébraïque. Certaines clauses des ketoubbot des pays du Maghreb, notamment celles qui sont dites castillanes en raison de l’origine des populations concernées, sont ainsi explicitées par les adaptations au contexte des décisionnaires de différentes époques traitant de ces questions de bigamie et de lévirat. Sarah Goldstein explicite également certains éléments particulièrement significatifs de la cérémonie du déchaussement (la sandale, le crachat) à partir de leur valeur dans la littérature exégétique.

49Si certaines pratiques contemporaines de mariage et d’héritage trouvent ainsi leur source dans ce système juridique très ancien témoignant, d’une certaine manière, d’une perpétuelle hiérarchie des genres, il faut noter l’extraordinaire puissance de la transmission dans la longue durée.

50Ce pouvoir de la transmission, nous le retrouvons dans la seconde partie, consacrée à un autre héritage, l’héritage intellectuel et culturel qui donne sens à l’identité.

51L’identité juive apparaît aujourd’hui plus comme un choix individuel revendiqué qu’une affiliation ou obligation de statut imposé par les pouvoirs politiques ou les institutions religieuses ; partout, c’est la famille qui transmet un certain nombre de valeurs, de rites ou de coutumes, lesquels apparaissent, pour les individus, comme propres à leur identité. Que transmettre et comment ? Qu’a-t-on déjà reçu et pourquoi le transmettre ? Cinq études déclinent cette même thématique dans des situations et cultures différentes.

52Jean Baumgarten présente un aspect peu connu de cette transmission, celle qui passe par la tradition dite populaire, par l’une des langues vernaculaires des masses juives, le yiddish. La famille occupe en effet une place prépondérante dans les livres de morale, les livres de coutumes et les traités des vertus du xvi^e au xviii^e siècle. Dans ces ouvrages en yiddish, qui s’apparentent aux manuels de civilité de la société chrétienne, et à la différence des ouvrages de halakhah à destination du public lettré en hébreu, le rôle du noyau conjugal et de sa mission éducative apparaît primordial. L’auteur étudie les raisons de l’importance accordée alors à l’éducation des enfants au sein de la famille, analyse le contenu extrêmement riche ainsi que les caractéristiques de ces ouvrages. La maîtrise des émotions et des comportements, la régulation des relations conjugales et le contrôle de la morale familiale sont les constantes de cette littérature, qui traduit un système de valeurs propre au monde ashkénaze. Les conseils pratiques prodigués aux parents pour inculquer de bons principes aux enfants, les admonestations à propos des manières de table, du respect, de la politesse, les recommandations pour la femme enceinte ou l’allaitement maternel y sont détaillés de manière très pédagogique et parfois ludique. S’il s’agit d’une littérature destinée souvent à un lectorat féminin, une image spécifique de la femme juive se dégage où le rôle éducatif de cette dernière est particulièrement valorisé, même sur le plan religieux, ce qui tranche par rapport à la littérature et la codification religieuse en hébreu. Ce transfert de l’éducation à la sphère du privé révèle de manière extrêmement pertinente les changements sociaux traversés par les communautés juives à l’aube de la modernité.

53De manière plus dramatique, la question de la transmission est posée au lendemain de la Shoah pour les orphelins et pour les institutions qui les prennent en charge, dans des foyers ou maisons d’enfants. Dans des sociétés minoritaires où la cellule familiale est le seul lieu de mémoire qui fixe et sélectionne les valeurs identitaires, que faire quand il n’y a plus de parents ? Katy Hazan recense les solutions trouvées au lendemain de la guerre par les institutions juives et par l’État en France. Les associations privées – sociales, syndicales, politiques ou religieuses – certaines déjà actives dans le sauvetage des enfants pendant la guerre, se sont mobilisées pour donner qui une éducation progressiste, qui une dimension religieuse au projet de sauvegarde qui les guidait. La difficulté tient à la situation particulière de ces enfants, dont certains espèrent encore le retour de leurs parents et dont l’expression juive de l’identité était déjà très diverse avant guerre. L’auteur étudie l’évolution de la mission éducative au sein des associations qui ont toutes une idéologie et des objectifs liés également aux conditions économiques et politiques de l’après-guerre. Que transmettre qui ne contredise pas l’action ou les idéaux des parents déportés ? En finale, quelle identité (juive) a été transmise ? À travers le croisement des archives et des témoignages oraux, l’auteur examine la diversité, les succès et les limites de cette éducation, dessine le portrait de certaines figures exemplaires dans leur rôle de substitut parental et analyse les liens de type familiaux « entre pairs d’infortune » tissés dans ces foyers.

54C’est aussi au rôle cardinal de la transmission qu’Enric Porqeres i Gêné s’attache à propos de l’expression de l’identité des conversos, à travers principalement les procès d’Inquisition. Dans le groupe des Xuetes (marranes) de Majorque, la famille est nécessairement au centre des reconstructions généalogiques. L’auteur propose de manière originale une thématisation de certains mécanismes culturels, notamment à travers la famille Cortès qu’il étudie sur trois siècles, du xvi^e au xviii^e siècle. L’analyse des alliances au sein d’un groupe de germains fait apparaître la construction d’étiquettes socialement significatives. L’identité converso ne serait affirmée ou réaffirmée que par le mariage qui redéfinit des orientations antagonistes (nouveaux-chrétiens ou crypto-juifs).

55Quant à l’identité romaniote, issue du judaïsme byzantin, Georges Drettas montre le dilemme qui existe dans cette société juive, minoritaire entre les minoritaires dans la Grèce contemporaine. Quelques illustrations in situ, fruits d’enquêtes ethnologiques, présentent ainsi cette problématique du judaïsme et de la grécité. La transmission identitaire passe par la mère mais le statut communautaire dépend du père : cette situation est renforcée ou même induite par la pratique administrative du pays, qui attribue, encore aujourd’hui, aux enfants la religion du père. L’auteur examine l’influence du système de représentation de la parenté en Grèce, où l’idéologie de la patrilinéarité est omniprésente et où l’absence de laïcité rend difficile une identité simplement civile. L’autonomie des rôles sociaux qui influe aujourd’hui sur le statut de la femme grecque le conduit à reconsidérer dans l’histoire la supposée importance de la femme selon la halakhah, dans la transmission de l’identité en Grèce.

56L’identité séfarade, à l’intérieur des diverses sociétés juives, s’exprime de manière très diverse. Certaines spécificités sont revendiquées par les juifs originaires du Maghreb, et à l’intérieur même de ce groupe, par les Tunisiens qui eux mêmes établissent d’autres distinctions, à la fois sociales et régionales. Patricia Hidiroglou étudie une cérémonie originale de mariage qui se diffuse dans ce groupe en France dans la dernière décennie du xx^e siècle : la remise d’un plateau de chaussures à la fiancée lors du henné précédant le mariage. Avec le résultat des enquêtes ethnologiques qu’elle a menées sur les variantes et l’évolution de la coutume, elle analyse cette dernière au regard des significations que les pratiquants inscrits dans la modernité donnent eux-mêmes de cette tradition ; puis, utilisant les méthodes d’histoire régressive, elle confronte ces significations identitaires ou religieuses à la mémoire orale transgénérationnelle et à la littérature anthropologique sur le Maghreb des xix^e et xx^e siècles. Elle reconstitue ainsi le réseau de significations explicites et implicites de l’alliance et de la sexualité qui sont en jeu dans la pérennité de cette coutume.

57Les représentations de la famille, leur importance dans la transmission des modèles et dans l’adaptation constante à l’environnement et au contexte font l’objet de la troisième partie. Des supports différents – le théâtre, le cinéma et l’épigraphie funéraire – témoignent des grandes tendances subjectives dans les concepts familiaux des deux derniers siècles, tandis que l’étude systématique de la démographie du xviii^e au xx^e siècle, et l’approche ethnologique d’un groupe particulièrement exceptionnel – les juifs d’Éthiopie – présentent la réalité objective de certains de ces modèles et leur évolution.

58Alexandre Messer et Charlotte Szain-Messer retracent les débuts et l’essor du théâtre yiddish à travers la célèbre dynastie Kaminski. Du shtettl lituanien de la fin du xix^e siècle, avec ses pourimshpiel, à la Pologne socialiste et antisémite de 1968, en passant par le théâtre Kaminski de Varsovie, dont l’activité cesse lors de l’occupation nazie en 1939 et renaît dans la Pologne communiste sous la forme du théâtre juif d’État, les auteurs suivent sur trois générations les itinéraires et l’intense créativité des membres de cette famille. En particulier, ils s’intéressent à la trajectoire et à la carrière de deux femmes, Esther-Rachel et Ida, la mère et la fille, artistes complètes qui ont littéralement créé et fait évoluer vers le théâtre littéraire, puis artistique, ce théâtre aux origines familiales et populaires. Le succès du répertoire, l’engouement pour cette troupe au sein des foules juives du monde russe, lituanien, polonais et américain du xx^e siècle jusqu’à la Shoah tient non seulement à la langue yiddish, à la personnalité et au jeu des actrices, mais aussi à la thématique, miroir de leur vie théâtrale qui épouse la vie familiale tout court. Emblématique de la vitalité de la culture yiddish, ce théâtre, dont le rôle éducatif a été indéniable jusqu’à la Shoah, a su mêler dans un même lieu la représentation et la réalité des liens affectifs, le modèle et la véracité des sentiments de solidarité familiale face aux vicissitudes politiques et à la tragédie du siècle.

59Claude Singer recense la fréquence de la thématique de la famille juive dans le septième art, de L’affaire Dreyfus de George Mélies, en France, en 1899, à Brooklyn Babylone de Mark Lewin, aux États-Unis, en 2001. À travers l’éventail de films à thème juif, principalement européens et américains, il s’interroge sur la diversité des définitions de la famille et du judaïsme. Il analyse les caractéristiques de ces représentations en fonction des genres, des pays et des époques. À partir de la richesse et de la pluralité des traitements, l’auteur dégage et analyse trois aspects prédominants : la famille comme refuge à un environnement hostile, comme vecteur privilégié de la transmission de l’identité, et enfin comme référence et modèle atemporel. Il met ainsi en évidence le rôle d’usines à rêve que représentaient, dans les années trente, les images positives des grandes fêtes et des rites de passage du cinéma yiddish pour une population le plus souvent déracinée, paupérisée et isolée dans des pays d’accueil. Dans les Bourekas, genre nouveau apparu dans le jeune cinéma israélien de la fin des années 1960, l’image de la famille chaleureuse et hospitalière des juifs séfarades montrée à l’écran face à la vision critique de l’« establishment ashkénaze » conduit également à une identification valorisante pour les juifs orientaux. Dans la plupart des cas, l’idéalisation des liens familiaux permet d’évacuer la réalité péniblement vécue. Si la représentation de la famille évolue en fonction des mutations sociologiques que connaissent au cours du siècle à la fois le judaïsme et la cellule familiale, ce sont les questions liées à l’identité et à sa transmission qui sont exprimées dès la fin des années soixante dans le cinéma américain, puis dans celui d’un grand nombre de pays européens. Même remise en question, notamment dans les récents films israéliens, la famille n’est jamais présentée de manière totalement négative comme peut l’être la famille catholique ou protestante dans d’autres films.

60Philippe Pierret, quant à lui, étudie les configurations sociales de la communauté juive de Bruxelles au xix^e siècle et dégage un certain nombre de concepts familiaux grâce au relevé et à l’étude de l’épigraphie funéraire du cimetière du Dieweg. Les données obituaires croisées avec les archives communales et communautaires insérées dans une base de données informatique constituent ses sources tant historiques qu’anthropologiques. Elles lui ont permis de reconstituer l’origine et l’histoire des Familles juives de Bruxelles depuis le xviii^e siècle, de livrer des statistiques sur la mortalité infantile ou l’accession à la notabilité au xix^e siècle ou encore d’estimer le déclin des familles nombreuses. Il s’attache ici plus particulièrement aux termes choisis pour désigner les liens de parenté, analyse l’expression des sentiments tant sur les épitaphes « profanes » en langues vernaculaires que sur celles « religieuses » en hébreu, et explicite le très riche répertoire des citations bibliques. Ces dernières, souvent extrapolées et adaptées au contexte, rendent compte du respect, voire de la vénération filiale, des vertus des femmes, d’ailleurs souvent reflets des mérites de leur mari ou de leur père ; ou encore, elles intègrent le défunt (ou la défunte) dans l’univers éthique du patriarche ou du héros biblique dont il porte le prénom. Il se dessine encore au xix^e siècle une image de la famille qui s’apparente au beyt av biblique, avec ses propres idéaux de sainteté, de respect de Dieu et de générosité de cœur.

61Simone Mrejen-O’Hana étudie la physionomie de la famille juive du xviii^e au xx^e siècle principalement en France et en Amérique du Nord et du Sud, en utilisant les méthodes de démographie historique. Elle s’appuie sur des matériaux très divers – recensements, relevés de fiscalité, registres communautaires, registres d’état civil – pour restituer la dynamique de la famille juive sous l’Ancien Régime et établir son profil démographique. Les résultats portant sur le type d’alliances et les stratégies matrimoniales, la taille et les structures familiales, ainsi que l’âge au premier mariage lui permettent de faire une comparaison avec les profils démographiques de la population chrétienne et d’établir une démographie différenciée entre séfarades et ashkénazes, notables et indigents, religieux et laïcs. Elle fait apparaître le fléchissement précoce de la fécondité chez les juifs, infirmant ainsi les thèses et préjugés des observateurs ou historiens du xviii^e siècle sur leur prolifération. Poursuivant l’analyse jusqu’au xx^e siècle, l’auteur élucide un certain nombre de raisons au déclin de la fécondité dans ce groupe ; l’antériorité de la tendance la conduit à présenter la famille juive comme étant un modèle de l’avant-garde de la modernisation démographique générale.

62Lisa Anteby-Yemini, quant à elle, étudie la transition des pratiques matrimoniales chez les Beta Israel installés en Israël à partir de 1985. Ce groupe, marginal par rapport au judaïsme orthodoxe, se situait au moment de sa migration à la périphérie du monde occidental. L’auteur présente les caractéristiques du mariage et de la vie familiale en Éthiopie, les pratiques relevant non seulement des traditions orales d’interprétation du texte biblique mais aussi des usages africains et de l’environnement chrétien orthodoxe. Elle rend compte des problèmes rencontrés dans le double processus d’adaptation de cette communauté aux formes du judaïsme rabbinique et de la modernité israélienne de type occidental. À partir d’enquêtes ethnologiques, elle analyse les bouleversements sociaux liés à la migration de ce groupe et leur implication dans la vie familiale : perte des rôles traditionnels masculin/féminin, effondrement de l’autorité maritale et parentale, éducation et socialisation des enfants par l’école. Si l’adoption du modèle de la famille nucléaire occidentale, tendance de la deuxième génération, rompt avec la tradition du mariage arrangé et du modèle de la famille étendue, les modèles matrimoniaux traditionnels paraissent pourtant résoudre mieux les multiples problèmes de parenté biologique et sociale rencontrés par les contemporains.

63On peut d’ailleurs considérer ce dernier article comme une conclusion du livre mais aussi comme une introduction ouvrant au devenir de la famille juive et peut-être au devenir de la famille en général. En effet, en une période où une série de législations soulignent les transformations que connaît la famille post-moderne en Europe et aux États-Unis – union libre, choix du PACS, contraception, homoparentalité –, où des cris alarmistes annoncent sa fin en tant qu’instrument de solidarité et de reproduction sociale, les cercles de généalogie foisonnent, les colloques sur l’éducation ou le droit des enfants se multiplient, les recherches académiques sur le génie génétique se développent34 et les ouvrages de vulgarisation sur la parenté abondent.

64Or, comme Simone Mrejen-O’hana l’a montré pour la transition démographique des xviii^e-xix^e siècles en Europe, la famille juive pourrait être considérée comme un modèle universel préindustriel. Lisa Anteby-Yemeni, à son tour, suggère que l’éventail des configurations matrimoniales juives éthiopiennes – singulières par rapport aux normes occidentales – préfigurent peut-être les formes de la famille post-moderne.

65La famille juive s’appuiera-t-elle sur les images et modèles de parenté engrangés dans la mémoire collective et individuelle ? Dans les travaux que nous présentons et qui viennent s’ajouter aux sédiments des matériaux anciens, la construction de la famille juive apparaît comme reposant sur la double exigence de la fidélité à l’héritage d’une part, et, de l’autre, de la présence au monde, de l’inscription dans le monde.