Un modèle de transmission universitaire ?
La circulation des savoirs cartésiens en Europe, 1650-1730
p. 211-224
Texte intégral
1L’histoire des savoirs a toujours considéré l’université comme un des sites d’observation privilégiés pour l’analyse de la circulation des idées en Europe, et en particulier pour saisir les phases de blocages et d’acceptation des nouvelles philosophies. Ainsi les travaux provenant de l’histoire des universités, ou plus largement de l’histoire de l’éducation et de la scolarisation des savoirs1, ceux issus de l’histoire des sciences2 ou l’histoire de la philosophie3, ont souligné la fonction régulatrice jouée par l’université dans le monde des savoirs qui consiste à redéfinir périodiquement l’espace des possibles du travail philosophique4. On peut songer ici à la fois à la multiplication des recherches sur le contenu et les pratiques d’enseignement, mais aussi aux études sur la censure particulièrement développée en histoire de la philosophie. L’université a été souvent présentée comme un des bastions de la tradition philosophique aristotélicienne, même si de nombreux historiens, à l’instar de Laurence Brockliss, ont pu montrer la porosité de l’institution aux avancées de la révolution scientifique5. Ainsi, le questionnaire historique proposé reconduit trop souvent l’horizon d’attente d’une histoire traditionnelle des idées laissant en suspens toute une série de questions relevant d’une histoire plus large des pratiques de transmission des savoirs.
2A partir du cas de la philosophie cartésienne, nous souhaiterions montrer, à l’échelle européenne, la variété des situations de réception et de construction locale de cette philosophie sans préjuger du caractère positif ou négatif de cette transmission6. Cette orientation n’est néanmoins pas neutre. Elle exige au préalable de lever deux types d’hypothèque. L’une concerne l’idée de corpus cartésien. Pour parler de transmission ou de réception, il faut considérer que l’œuvre de Descartes existe en tant que telle sur le marché de l’édition7. Or, loin d’être stabilisée en 1650 à la mort de Descartes, sa philosophie s’établit et est mise en corpus lors d’une période beaucoup plus longue où les lecteurs, commentateurs, éditeurs, traducteurs universitaires jouent un rôle décisif. Le « cartésianisme » est une invention historiographique tardive8. Le piège classique de l’analyse des « réceptions » consiste à penser que l’œuvre philosophique est une donnée stable et immuable construite et pensée par l’auteur, dont il suffirait de repérer les transferts, les transmissions dans une approche purement philologique.
3Plutôt que de reléguer les lecteurs universitaires au rang d’usagers passifs des textes, le projet de cette présentation succincte est d’en faire de véritables acteurs du processus d’interprétation et de déchiffrement du sens. La sphère universitaire permet de voir comment le livre, voire un système philosophique, se construit, s’élabore à partir des lectures singulières mais aussi comment une lecture intensive crée et cimente des communautés interprétatives universitaires. En prenant au sérieux les pratiques intellectuelles ordinaires, une approche historienne de la philosophe peut in fine dénaturaliser l’idée même de philosophie comprise comme un bloc disciplinaire fixe et intemporel. Les savoirs philosophiques eux-mêmes ne sont plus considérés comme un bloc disciplinaire, mais envisagés plutôt comme un système de circulation des énoncés et des pratiques intellectuelles d’une discipline à une autre. Entre le milieu du xviie siècle et la Révolution française, s’opère au contraire une mobilité des énoncés, se recomposent de nouveaux paysages disciplinaires dans le cadre urbain dont l’histoire de la philosophie ne rend pas compte. Certes, la philosophie enseignée dans les collèges ou dans les universités est bien délimitée dans le cadre des arts libéraux et du quadrivium. Il s’agit d’un savoir incorporé. Elle comprend des cours de logique, de physique et de métaphysique, auxquels viennent s’agréger parfois les mathématiques, la géographie9. Cependant, comme on le verra, aux xviie et xviiie siècles, elle ne s’y réduit pas. En 1694, le Dictionnaire de l’ Académie consignait trois sens du mot « philosophe » : celui qui s’applique « à l’estude des sciences, et qui cherche à connaître les effets par leurs causes et par leurs principes... On appelle aussi philosophe un homme sage qui mène une vie tranquille et retirée, hors de l’embarras des affaires. Il se dit quelque fois absolument, d’un homme qui par libertinage d’esprit se met au-dessus des devoirs et des obligations ordinaires de la vie civile »10.
4En second lieu, en s’attachant à une approche sociale et spatialisée, cette orientation implique de ne pas tenir l’université comme l’unique centre de diffusion du cartésianisme, mais de la situer dans un espace social large. Plus encore, ce décentrement du regard invite à comprendre ce qui se joue spécifiquement dans l’arène universitaire dans le processus de reconnaissance des savoirs. En effet, la désignation de nouveaux intermédiaires, la stratégie d’ouverture à un public non érudit, la multiplication des scènes philosophiques en dehors des institutions universitaires posent problème quant au statut des savoirs que promeuvent les cartésiens. La montée à l’universel par d’autres voies que celle habituellement empruntée par les représentants traditionnels des savoirs devient problématique. Par là, la philosophie cartésienne interroge ses contemporains sur ces nouveaux moyens de définir des critères d’universalité des savoirs. Alors que d’autres savants tentent de négocier entre les principes péripatéticiens et les résultats tirés des pratiques expérimentales, les cartésiens placent résolument la nouveauté cartésienne du côté de la rupture. L’ouverture du champ de l’enquête à l’Europe nécessite de reformuler les procédures de transmission d’un héritage philosophique en termes de transfert culturel.
5Même s’il n’est pas possible ici de dresser la cartographie complète des lieux où se joue cette transmission, il est Bon autour de quelques pôles de marquer la spécificité du phénomène cartésien, d’en souligner les modalités et les enjeux. Dans l’innombrable bibliographie des études cartésiennes européennes, on s’en tiendra à quelques exemples régionaux : Paris, les Pays-Bas, l’espace rhénan (en particulier Duisbourg), l’espace ibérique (Valence, Séville, Saragosse, l’université de Castille). On procédera en deux temps : d’abord, on examinera les pratiques de transmission et de lectures savantes des textes de Descartes pour montrer comment s’élaborent des communautés interprétatives. Dans un deuxième temps, nous nous attacherons à analyser les problèmes liés à l’extension de l’aire de circulation universitaire de l’œuvre cartésienne. Comment se joue le passage d’un régime de transmission singulier et personnel attaché à l’action de quelques professeurs, à un régime général d’institutionnalisation de la référence cartésienne dans l’architecture des savoirs universitaires.
Des savoirs cartésiens en partage : les premières communautés interprétatives universitaires
6Parmi les multiples sites qui se prêtent à ce type d’études, nous avons choisi d’en suivre plus précisément deux qui présentent des situations contrastées au regard de ces pratiques de transmission : les Pays-Bas ; l’espace rhénan.
7En Hollande, au-delà des polémiques extrêmement denses que provoque la discussion de la philosophie cartésienne entre 1648 et 165911, la diffusion des Principia nous retiendra parce qu’elle souligne les difficultés d’interprétation de la mise en imprimé d’un livre de philosophie que l’on ne peut jamais réduire à une simple rencontre entre les désirs de l’auteur et la demande sociale d’un « manuel » de philosophie. À l’époque de la rédaction des Principia, les calvinistes hollandais cantonnaient la philosophie à deux domaines : la logique et la physique, excluant toute étude rationaliste de la morale et de la métaphysique. Les travaux de Paul Dibon ont néanmoins montré que cette distinction entre monde catholique et monde protestant devait être atténuée. À Leyde, la première université des Pays-Bas, la morale et la métaphysique obtinrent une position respectée sous les auspices de Franck Burgersdijk, qui y fut professeur entre 1620 et 163512. Les Principia furent un succès éditorial, qui fut utilisé comme manuel de philosophie13. À Leyde, la présence du cartésianisme est attestée à partir du début de l’année 1644. En 1647, le préfet du Collège des États, le théologien Jacob Revius (1586-1658), eut l’idée de réfuter Descartes dans une série de disputations.
8Alors que Descartes décide de répondre à la publication du cours de Regius au printemps 164114, il expose les enjeux qui président à la rédaction de son livre :
Et comme je me rappelais avoir lu dans votre Compendium Physices beaucoup de choses qui étaient évidemment éloignées de l’opinion commune, lesquelles vous y proposez nuement, sans ajouter aucun argument qui pourrait convaincre les lecteurs, j’ai cru que cela pouvait être toléré dans une disputation, où souvent on rapporte des paradoxes afin de fournir plus de matières à disputer aux adversaires. Mais dans un livre que vous me sembliez vouloir présenter comme Introduction à la philosophie nouvelle, je crois qu’il faut faire exactement le contraire, et qu’il faut présenter tous les arguments qui puissent persuader au lecteur que ce que vous voulez établir soit la vérité15.
9Théo Verbeek rappelle que la publication des Principia répondait à trois stratégies. Il s’agissait d’abord d’un effort pour normaliser sa philosophie qui risquait d’être stigmatisée comme « pseudo-philosophie », mais aussi de se réhabiliter comme philosophe sérieux. Les Principia rentraient dans un besoin de s’entendre avec la philosophie vulgaire et de prouver la supériorité de la philosophie nouvelle. Enfin, ils devaient servir à fonder une autorité personnelle. Il s’ensuivit toute une série de réfutations en 1647 menées par le préfet Jacob Revius, et bientôt l’emploi du nom de Descartes et la discussion de ses idées furent formellement interdits pendant le cours et les disputes. Ce décret-là répondait évidemment à une stratégie de dépersonnalisation du conflit qui visait à ôter à Descartes tout motif de réplique16.
10Mais en contrepartie de cette première lecture polémique des Principia, il faut noter que sur le long terme, l’ouvrage s’est imposé comme un livre à usage pédagogique. Cette évolution comble une attente auprès des étudiants en philosophie des universités. L’étude de la matérialité des cours imprimés habituellement utilisés révèle une forme éditoriale qui se prête difficilement à des maniements scolaires : les grands formats, la distribution de l’enseignement en plusieurs gros volumes, le découpage visuel du texte en deux colonnes sur une même page, les illustrations disposées au début de l’ouvrage, font de ces livres de véritables sommes scientifiques ou des outils de référence. La présence de multiples index, de tables des matières, sommaires ou détaillées, suggère une permanence des pratiques de lectures humanistes qui renvoient à une conception magistrale et monumentale du cours. On est souvent loin de l’apprentissage scolaire concret tel que l’on peut le saisir à partir des exemplaires conservés de cours manuscrits qui se caractérisent au contraire par une présentation claire et aérée, en de petits cahiers reliés qui devaient circuler au sein des établissements et assurer la continuité de l’enseignement d’une année sur l’autre. Il souligne aussi une timidité et un recul de la production des livres de philosophie complète après 1650. Dans le cadre des collèges jésuites par exemple, les étudiants devaient se contenter sous forme imprimée d’une partie de l’enseignement philosophique : soit de la physique, soit de la métaphysique ou des mathématiques. Et lorsque le professeur se risquait à exposer l’architecture générale de son cours, il fallait se satisfaire d’un synopsis.
11À l’université de Leyde, les Principia allaient devenir au fil des décennies le manuel comme l’attestent plusieurs manuscrits d’étudiants et de professeurs qui couvrent la période entre 1650 et 1696, qu’il s’agisse des cours de Johannes de Raey (1622-1702), d’Arnold Gueulincx (1624-1669), de Burchardus de Volder (1643-1709), professeur de philosophie ou de mathématiques, de Wolferd Senguerd (1646-1724) qui est plutôt un expérimentaliste, Or, comme l’observe Verbeek, en rapprochant ces manuscrits du livre imprimé, on constate que la référence à Descartes est marginale, et qu’elle consiste à éclairer des malentendus concernant les paroles de Descartes. Seul Johannes de Raey, dont le cours est dicté en 1651, apporte des éléments plus précis. Ce dernier a été professeur à Leyde entre 1651 et 1668. C’est sans doute par son cours que Spinoza eut en partie connaissance des Principia de Descartes. Le travail de commentaire devient alors inséparable d’une présentation du texte17. À travers ces exemples minuscules, se dessinent les modalités de la transmission de la philosophie cartésienne à travers le filtre des interdits, des dispositifs typographiques, mais aussi des transcriptions étudiantes qui, par un travail sur le texte, permettent ce passage de la philosophie de Descartes inscrite dans sa lettre aux cartésianismes, sorte de philosophie selon Descartes médiatisée par toute une série d’acteurs de second plan.
12Autre espace où s’élabore une « communauté interprétative », l’espace rhénan. Bien que l’historiographie traditionnelle ait affirmé que le cartésianisme n’aurait pas joué un grand rôle en Allemagne, des travaux récents ont au contraire révisé ce constat à la lumière d’une étude de l’acclimatation des thèses cartésiennes à l’université de Duisbourg18. Le relais est constitué par les universités hollandaises. Ainsi Clauberg, après avoir fait ses études en Hollande, revient enseigner dans les universités de Herborn et de Duisbourg19. Certes, jusqu’aux premières années du xviiie siècle, l’enseignement de la philosophie aristotélicienne reste inspiré par le réformateur luthérien Melanchthon (1497-1560), créateur du système scolaire protestant, en particulier des universités et des collèges dont il a dessiné le recrutement et les programmes. Cependant on trouve tout un ensemble de lieux où les savoirs cartésiens sont enseignés : à Francfort avec Jean Placentius, professeur de mathématiques, à Brême avec Daniel Liptorpius, auteur du Specimina philosophiae cartesianae (1653) et Eberhard Scweling ; enfin à Halle, avec Jean Sperlette. Deux éléments signalent la singularité de cette fondation d’une « communauté » de lecteurs cartésiens dans l’espace germanique : d’abord l’identification d’une transmission par une intense mobilité savante ; et la confessionnalisation de cette lecture ensuite. La diffusion de la pensée de Descartes en Allemagne a suivi le parcours de la perigrinatio academica20. Les générations d’enseignants et d’étudiants formés à l’esprit cartésien dans les universités des Pays-Bas, sont revenus dans les universités allemandes ou dans les hautes écoles rhénanes pour y défendre une lectio moderna et une devotio moderna rénovant ainsi la Föderaltheologie21. La fraternité confessionnelle et l’idée de tolérance facilitèrent la transmission des idées. L’espace culturel rhénan représente le terrain de rencontre et d’affrontement entre la théologie orthodoxe et la théologie moderne. L’université de Duisbourg s’est affirmée comme université cartésienne. Paradoxalement les Principia, destinés en première lecture aux étudiants des écoles catholiques, vont être adoptés dans une université calviniste. Comme le montre Francesco Trevisiani, les différences sont notables dans la réception entre l’Allemagne calviniste et l’Allemagne luthériano-catholique. Pour les calvinistes allemands comme pour leurs confrères hollandais, la pensée cartésienne se substitue à l’édifice aristotélicien. Pour les luthériens au contraire, Descartes reste un mécréant. Ainsi, l’acceptation de la philosophie cartésienne dans les universités luthériennes se fit avec retard et fut le fait principalement des médecins.
13En rapportant cet ensemble de lectures à des situations de réception précises, on est donc confronté à l’ouverture et à la différenciation progressives dans le temps de ces « communautés interprétatives » à l’échelle européenne et en même temps à la nécessaire traduction des savoirs cartésiens dans des traditions locales savantes. Loin d’être simplement transférée d’un espace à un autre comme un bloc uniforme, la philosophie cartésienne se trouve constituée par ces multiples échanges, et renégociée par des acteurs savants très différents, qu’il s’agisse des copistes, des auditeurs ou des professeurs. Or, ce travail joue un rôle inattendu dans les mécanismes d’appropriation et reste peu signalé dans l’histoire de la philosophie. L’universalité des savoirs cartésiens apparaît donc, à travers l’histoire de ce processus, construite à partir de contextes et de pratiques locales. La question de la transmission d’un héritage intellectuel semble alors beaucoup plus complexe dès lors que l’on embrasse des aires culturelles larges. Elle invite à saisir l’enjeu spécifique de l’emprise universitaire qui tient à l’institutionnalisation des savoirs cartésiens.
Une institutionnalisation des savoirs cartésiens controversée
14En France, la mise en corpus de la philosophie cartésienne, le prosélytisme des principaux cartésiens se sont faits en dehors de l’institution universitaire, et parfois contre elle.
15A partir de 1671, le pouvoir royal resserre son contrôle sur l’université de Paris. Avec l’aide de l’archevêque de Paris, François Harlay de Champvallon, il ordonne à la faculté de théologie de condamner l’enseignement des propositions cartésiennes. En 1691, l’archevêque exige que les enseignants suspendent l’enseignement de la doctrine cartésienne du doute et de la matière ; En 1704, Louis XIV renouvellera cet interdit. En 1705, le professeur de philosophie, Jean du Hamel, est encouragé par les membres de la faculté de théologie à publier son cours résolument aristotélicien22. Enfin, en 1716, Michael Morus (1639-1726), principal du collège de Navarre et professeur au collège Royal, publie une défense de la méthode aristotélicienne23. De manière plus générale, Laurence Brockliss a souligné la forte orientation aristotélicienne des cours de philosophie enseignés dans les universités entre 1660 et 1690.
16Pour autant, ce durcissement s’inscrit dans un triple contexte. D’abord, celui du contrôle des congrégations savantes : Oratoriens, Jésuites, Doctrinaires, Génovéfains. Malgré les premières interdictions, le cartésianisme pénètre lentement dans l’enseignement des congrégations religieuses dès la fin du xviie siècle, ainsi les Doctrinaires24, les Bénédictins avec Dom Robert Desgabets, Le Gallois, et François Lami, défendent Descartes. Chez les Minimes, on retrouve dans la filiation du P. Mersenne, le P. Maignan. Les Génovéfains, récemment analysés par Isabelle Brian, se sont montrés à leur tour très actifs dans la diffusion de la philosophie cartésienne25. Le P. Lalemant (1622-1673), chanoine régulier de Sainte-Geneviève et chancelier de l’université de Paris, qui a laissé un Journal, commencé en 165326, témoigne de cet engouement, attaché en particulier aux cérémonies du retour des cendres de 1671. Pierre-Daniel Huet écrit : « Il y a longtemps que la congrégation de Sainte-Geneviève s’est déclarée cartésienne. Ils ont cru canoniser cette doctrine, depuis qu’ils ont reçu le corps de M. Descartes auprès de sainte Geneviève27. » Peu de temps après, René Le Bossu publie son Parallèle des principes de la physique d’Aristote et de celle de Descartes (1674). Cependant là aussi, l’interdiction d’enseigner la philosophie de Descartes à Sainte-Geneviève intervient en 1678.
17Ensuite le contexte de la prolifération des polémiques, des controverses par la voie de l’imprimé qui déborde l’espace universitaire. Même s’il ne s’agit pas ici de nous étendre sur la question, les travaux de Dinah Ribard ont montré l’importance du déplacement des controverses sur le marché de l’imprimé qui souligne non seulement une réaction par rapport à la stratégie rhétorique et éditoriale des cartésiens, mais aussi une dédisciplinarisation de l’enseignement de la philosophie qui se fait en dehors de l’université.
18En troisième lieu, Laurence Brockliss a insisté très récemment sur l’impact lié au remaniement de l’espace institutionnel de l’enseignement qui, malgré une forte stabilité (assurée par une forte composition cléricale entre 1680 et 1705 : sur 30 professeurs, la moitié ont des grades de théologie, les autres sont prêtres), est bouleversé par l’ouverture de trois chaires de sciences au collège de Mazarin, de plein exercice depuis 1688. En effet, dans cet établissement ce sont trois cartésiens qui vont occuper ces postes : Edmont Pourchot (1651-1734) ; Pierre Varignon (1654-1722) ; Paul Le Cordelier de Chenevrière28. Il note aussi à partir de 1670, que les explications mécaniques commencent à remplacer les arguments qualitatifs traditionnels empruntés à la physique aristotélicienne29.
19L’Europe connaît une situation très contrastée. On y voit se multiplier des tensions vives entre les pratiques enseignantes et les prescriptions institutionnelles. En Suisse, le conseil de Berne, faisant droit aux plaintes du corps ecclésiastique, interdit plusieurs fois, particulièrement en 1669 et en 1680, l’enseignement de la philosophie de Descartes. En Angleterre, Antoine Legrand a publié plusieurs ouvrages à Londres destinés à la défense de la philosophie de Descartes. Néanmoins, cette dernière rencontre une opposition vive au sein de l’université d’Oxford soutenue par l’évêque Samuel Parker30. La Physique de Rohault est imprimée à Cambridge, de même que la biographie de Baillet31. Dans l’espace germanique, outre l’effort de transmission déjà signalé, les professeurs s’engagent aussi dans de violentes polémiques qui font écho aux controverses françaises. En 1674, Johannes Tepelius publie à Nuremberg son Historia Philosophiae Cartesianae. Ainsi, l’université où la philosophie de Descartes a eu le plus de retentissement est sans nul doute celle de Leipzig, représentée par André Pétermann, professeur d’anatomie, qui publia une réfutation de la censure de Huet en 1690. Dans la péninsule Ibérique, Valence, Madrid, Saragosse, Barcelone furent les théâtres de prédilection de l’importation de la philosophie cartésienne par les novatores espagnols à la fin du xviie siècle, et dans les premières décennies du xviiie siècle32. À Madrid, l’un des protagonistes de la rénovation médicale fut Juan de Cabriada qui publie en 1687 sa Carta filosofica, medicochymica, considérée comme un manifeste de la révolution scientifique sur la médecine et les savoirs biologiques et chimiques. À Séville, le mouvement réformateur culmine en 1700 avec la création de la Regia Sociedad de Medicina et autres sciences qui est l’une des premières institutions scientifiques espagnoles. À Saragosse, le médecin italien Juan Bautista Juanini, qui est entré depuis 1667 au service de Jean d’Autriche, va contribuer à la diffusion des idées modernes auprès des médecins de la ville. Cependant, ces groupes restent très largement minoritaires et doivent composer avec d’autres institutions désireuses de défendre l’architecture aristotélicienne des savoirs. Ainsi, les fondateurs de la Regia Sociedad de Medicina durent s’opposer à l’université de Séville. À Saragosse, José Lucas Casalete, l’un des principaux novatores de cette ville, sera condamné pour son enseignement. De même, alors que l’université de Valence s’affirme comme un des principaux foyers de discussion et d’importation de la philosophie cartésienne dans le champ de la médecine et des sciences physico-mathématiques, elle n’en demeure pas moins prise dans une inertie institutionnelle qui dure jusqu’au milieu du xviiie siècle. Malgré les recherches de Tomas Vicente Tosca (1651-1723) qui a contribué par la publication de son Compendio mathematico (1707-1715) et de son Compendium philosophicum (1721) à introduire les questions d’optique, la théorie des couleurs, ou encore les fondements de la géométrie de Descartes, et qui élabore une doctrine qui se présente comme gassendiste et cartésienne33, les programmes d’enseignements établis en 1733 ne font qu’une faible place aux nouveautés, se contentant dans les grandes lignes de reproduire les règlements et les statuts de l’université de Castille de 1611. Si les développements des mathématiques sont pour l’essentiel ignorés, en revanche, dans l’enseignement de la philosophie naturelle se lit un timide écho des préoccupations des novatores, en particulier sur le mouvement local ou encore sur le vide34.
20On le voit, les réactions sont multiples et peu unifiées. L’élément polémique n’y est jamais absent. Après 1690, on commença néanmoins à professer un peu partout en Europe la physique cartésienne35. Plusieurs évolutions ont peu à peu fait basculer l’édifice aristotélicien. En premier lieu, dès la fin des années 1640, des professeurs avaient commencé à changer l’ordre de l’enseignement de la philosophie en débutant par la métaphysique. Jacques Desperiers (mort en 1684), professeur au collège parisien de Lisieux, fut un des premiers à tenter l’expérience à l’automne 1648 avec le P. jésuite André Dabillon36. En second lieu, l’intégration progressive des faits expérimentaux est observée dans les cours des collèges jésuites dès le milieu du siècle, que cela soit la nouvelle physiologie de Harvey discutée et enseignée par le P. Pierre Gautruche37, la mécanique de Galilée par le P. Honoré Fabri ou encore les expériences sur le vide de Torricelli et de ses successeurs38. Dans le monde protestant, l’enseignement de Descartes séduit bon nombre de professeurs dans les académies. À Genève, Pierre Bayle écrit ainsi à son père : « Pour la philosophie, elle florit icy extremement. Mr Chouet fils du libraire et neveu de Mr Tronchin enseigne celle de Mr Des Cartes avec grande réputation et un grand concours d’estrangers39. »
L’université entre localisme et universalisation des savoirs
21On pourrait allonger évidemment les observations de terrain (sur l’Angleterre, travaux sur la réception à Oxford, à Cambridge ; ou encore en Italie sur Naples, sur Rome), mais à travers ces quelques exemples, on le voit, la multiplication des controverses et des interdits pose problème à l’interprétation. Il est en effet facile de la réduire à une pure réaction d’hostilité et de censure à l’égard de la philosophie cartésienne. Schéma d’autant plus acceptable que chronologiquement le front du refus se met en place progressivement et avec une intensité inégale selon les États en Europe. Pourtant, il me semble intéressant de proposer une autre interprétation qui prend au sérieux le travail d’interprétation des acteurs du système universitaire. L’hypothèse que nous formulons est qu’au contraire la diffusion des controverses obéit à un travail intense de déchiffrement, d’analyse et de clarification des textes cartésiens. Mais elle souligne aussi une crise du mode universitaire de généralisation des savoirs philosophiques. Deux logiques semblent à l’œuvre, qui caractérisent cette distribution des savoirs cartésiens.
22Une logique de cantonnement. En effet, loin d’être spontanément bannie, cette philosophie doit surmonter un certain nombre d’épreuves dont les formes traditionnelles de la controverse et de la dispute constituent un cadre légitime qui permet de tester, de trier les énoncés reçus de ceux qu’il faut écarter. La controverse, contrairement à la polémique qui peut intervenir en dehors de l’enceinte de l’institution, vise par conséquent à cantonner les arguments, à procéder à une explicitation des points qui font difficulté, bref à stimuler l’analyse et l’interprétation des textes. Ainsi la controverse ne débouche pas nécessairement sur des engrenages polémiques où, au contraire, la violence symbolique tient tout son rôle. La controverse n’embraie pas sur la constitution d’un espace public. Cette précision est importante car elle explique la clôture des controverses qui entraînent une tolérance et une intégration des énoncés cartésiens. À l’inverse, et en particulier en France, la circulation des savoirs cartésiens entraîne l’université, le pouvoir royal, le Parlement, les ordres religieux et les savants sur le terrain de la polémique et de l’affrontement. La mobilisation des registres et des armes de la polémique religieuse antiprotestante, puis antijanséniste (catégorisation, registre fictionnel, etc.) situe le débat universitaire dans une dynamique d’extériorisation. Contrairement à ce qui se passe en Allemagne, ou en Espagne, la lutte contre le cartésianisme revêt les formes d’un conflit de territorialité. À Paris particulièrement, où le monopole de l’enseignement de la philosophie est de plus en plus contesté à l’université (cf. les procès avec les Jésuites ; avec les maîtres de grammaire, comme Claude Irson), l’innovation cartésienne est perçue dans les pamphlets comme une concurrence inacceptable parce qu’elle déborde le cadre universitaire (que l’on songe ici au succès des conférences de Jacques Rohault).
23Une logique de traduction. De plus, la logique du passage de la controverse à la polémique, si elle détermine la création d’un espace de discussion large, entraîne aussi le passage des réseaux courts universitaires aux réseaux longs de la République des Lettres. L’universalisation des savoirs ne s’y fait plus par la reconnaissance locale d’un savoir par une université qui lui confère une valeur universelle, recevable partout. Désormais, l’universalisation des savoirs se fait dans la tension problématique.
24En conclusion, la centralité de l’université dans l’économie de la transmission des savoirs cartésiens en Europe au xviie siècle reste un défi à l’historien à la fois en termes d’analyse des pratiques culturelles (car par là elle montre sa capacité à se rénover en dépit d’une légende noire qui fait d’elle un refuge de la tradition) ; en termes de transferts culturels d’autre part, car elle montre que la philosophie cartésienne, loin d’être simplement transférée d’un contexte dans un autre, est retraduite perpétuellement à partir des données et des histoires locales, même si des éléments morphologiques peuvent attester de permanences et de reprises dans les critiques et dans les lectures. L’universalisation des savoirs cartésiens entre 1650 et 1720 sur le continent européen peut être décrite comme une transformation d’un premier régime de reconnaissance attaché à des figures de professeurs, souvent anciens disciples de Descartes, à des cercles de lectures savantes de son œuvre. La mise en controverse de ces savoirs a doublement contribué à leur reconnaissance et à leur légitimation au sein des institutions de savoirs. D’abord, elle a construit des dispositifs et des cadres cognitifs pour tester, discuter, critiquer les thèses cartésiennes. Ensuite, la prolifération de ces épreuves dans toute l’Europe a permis de transformer des savoirs dispersés, fragmentaires (dans le cas de la médecine cartésienne) en un corpus fiable, en une œuvre stabilisée. Ainsi l’attention portée à la diffusion universitaire dans l’histoire culturelle du cartésianisme ne doit pas être simplement comprise comme un exemple parmi d’autres des obstacles et censures des pouvoirs, mais elle invite à comprendre les processus complexes d’incorporation par lesquels les savoirs sont constitués et négociés par l’institution et contribue en retour à définir son identité urbaine.
Notes de bas de page
1 Sur cette problématique de la scolarisation des savoirs, voir R. Chartier, M.-M. Compère, D. Julia, L’éducation en France du xvie au xviiie siècle, Paris, 1976, et G. Vincent, B. Lahire, D. Thin, « Sur l’histoire et la théorie de la forme scolaire », dans G. Vincent dir., L’éducation prisonnière de la forme scolaire ? Scolarisation et socialisation dans les sociétés industrielles, Lyon, 1993, p. 11-50.
2 L. Brockliss, « Science, Universities and Other Public Spaces », dans R. Porter dir., The Cambridge History of Science, t. 4, The Eighteenth Century, Cambridge, 2003.
3 L. Brockliss, « Aristote, Descartes and the New Science : natural Philosophy at the University of Paris, 1600-1740 », Annals of Science, 38, 1981, p. 33-69. Id., « Descartes, Gassendi and the Reception of the Mechanical Philosophy at the French colleges de Plein Exercice, 1640-1730 », Perspectives on Science, vol. 3, 1995, 4, p. 450-479.
4 Sur cette approche en termes d’espace des possibles, voir L. Pinto, Les neveux de Zarathoustra. La réception de Nietzsche en France, Paris, 1995, p. 10.
5 L. Brockliss, French Higher Éducation in the Seventeenth and Éigteenth Centuries, Oxford, 1987.
6 Une partie de cette réflexion est déjà parue dans S. Van Damme, Descartes. Essai d’histoire culturelle d’une grandeur philosophique, Paris, 2002.
7 Voir les remarques méthodologiques de R. Chartier, « Philosophie et Histoire », dans Au bord de la falaise. L’histoire entre certitudes et inquiétude, Paris, 1998, p. 234-254.
8 D. Ribard, « Philosophe ou écrivain ? Problèmes de délimitation entre histoire littéraire et histoire de la philosophie en France, 1650-1850 », Annales HSS, 55 (2000), n° 2, p. 388.
9 Cf. L. Brockliss, French Higher Éducation…, op. cit.
10 Cité par F. Brunot, Histoire de la langue française, Paris, 1930, p. 3.
11 A. Del Prete, « Ermeneutica cartesiana : il contributo di Christoph Wittich », dans Cartesiana 2000. Descartes e l’eredità cartesiana nel pensiero filosofico e scientifico europeo (secoli xvii e xviii), à paraître.
12 Pour un contexte général de la diffusion du cartésianisme, voir L. Thijssen-Scoute, « Le cartésianisme aux Pays-Bas », dans Descartes et le cartésianisme hollandais. Études et documents, Paris, 1950, p. 183-260 ; P Dibon, La philosophie néerlandaise au siècle d’or, Amsterdam, 1954, vol. 1, T. Verbeek, Descartes and the Dutch. Early Reactions to Cartesian Philosophy, 1637-1650, Southern Illinois, 1992.
13 T. Verbeek, « Les Principia dans la culture néerlandaise du xviie siècle », dans J.-R. Armogathe et G. Belgioioso dir., Descartes : Principia Philosophiae (1644-1994), Naples, 1996, p. 701-712, en particulier p. 705.
14 Ibid., p. 703.
15 AT, IV, p. 239-240.
16 On suit ici Verbeek, « Les Principia dans la culture néerlandaise... », op. cit., p. 706-707.
17 Sur ces pratiques savantes de lectures, A. Grafton, « Le lecteur humaniste », dans G. Cavallo et R. Chartier dir., Histoire de la lecture dans le monde occidental, Paris, 1996, p. 209-249 ; J. Céard, « De l’encyclopédie au commentaire, du commentaire à l’encyclopédie : le temps de la Renaissance », dans R. Schaer dir., Tous les savoirs du monde. Encyclopédies et bibliothèques, de Sumer au xxie siècle, Paris, 1996, p. 164-169.
18 Selon F. Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, Paris, 1868, t. 2, p. 404.
19 Sur Clauberg, voir C. Borghero, La certezza e la storia, Milan, 1983, p. 35-42.
20 D. Julia et J. Revel, « Les pérégrinations académiques, xvie-xviiie siècles », dans Les Universités européennes du xvié au xviiie siècle, Paris, 1986, p. 66-73.
21 F. Trevisiani, Descartes in Germania. La ricezione del cartesianismo nella Facultà filosofica e medica di Duisburg (1652-1703), Milan, 1992, et la mise au point du même auteur, « La fortuna di Descartes in Germania », dans G. Belgioioso dir., Cartesiana, Naples, 1992, p. 173-178.
22 Jean du Hamel, Philosophia universalis.
23 Moore, Veri sciendi methodus (1716).
24 J. de Viguerie, Une œuvre d’éducation sous l’Ancien Régime. Les Pères de la Doctrine chrétienne en France et en Italie (1592-1792), Paris, 1976.
25 I. Brian, Les messieurs de Sainte-Geneviève, Paris, 2000.
26 Paris, Bibliothèque Sainte-Geneviève, Ms. 1891.
27 Lettre du 15 août 1700 au P Martin, citée par Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, op. cit., t. l, p. 417.
28 Voir Brockliss.
29 L. Brockliss, « Aristote, Descartes and the New Science... », op. cit.
30 M.F. Spallanzani, « Descartes », dans A. Santucci éd., Filosofia e cultura nel Settecento britannico, Bologne, 2000.
31 Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne…, op. cit., t. 2, p. 491-506.
32 On suit ici V. Navarro Brotons, « Descartes y la introduccion en Espana de la ciencia moderna », dans La filosofia de Descartes y la jundacion del pensamiento moderno, Salamanque, 1997, p. 235-236.
33 Pour une analyse de détails, ibid., p. 240-248.
34 Sur Tosca, voir V. Navarro Brotons, « Filosofia y ciencias », dans Hisloria de la Universidad de Valencia, vol. II, Valence, 2000, p. 189-213, en particulier p. 189-199.
35 L. Brockliss, « Curricula », dans H. de Ridder-Symoens éd., A History of the University in Europe, vol. II, Cambridge, 1999.
36 L.W.B. Brockliss, « Rapports de structure et de contenu entre les Principia et les cours de philosophie des collèges », dans Descartes : Principia Philosophae (1644-1994)…, op. cit., p. 491-516, en particulier p. 511.
37 Sur Gautruche, voir L. Brockliss, « Pierre Gautruche et l’enseignement de la philosophie de la nature dans les collèges jésuites français vers 1650 », dans L. Giard éd., Les jésuites à la Renaissance. Système éducatif et production du savoir, Paris, 1995, p. 187-219.
38 L. Brockliss, « Les atomes et le vide dans les collèges de plein exercice en France de 1640- 1730 », dans S. Murr éd., Gassendi et l’Europe (1592-1792), Paris, 1997.
39 Lettre de Pierre Bayle à Jean Bayle, du 11 septembre 1671, dans Correspondance de Pierre Bayle, publiée et annotée par E. Labrousse, E. James, A. McKenna ét al., Oxford, 1999, t. 1, p. 47.
Auteur
-
Stéphane Van Damme
CNRS, Maison française d’Oxford
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