Incarcération du corps et libération de l’esprit : un motif hagiographique
Incarceration of the body and liberation of the spirit: a hagiographical motif
p. 57-70
Résumés
Le rapport entre l’emprisonnement et la sainteté est une caractéristique importante de l’hagiographie chrétienne au Moyen Âge. Les conditions de l’emprisonnement et l’espace de la prison sont présents dans de nombreuses Vies de saints du haut Moyen Âge comme du Moyen Âge tardif. Beaucoup de récits hagiographiques présentent un saint subissant toute une série de tortures, dont l’incarcération, avant d’être martyrisé, tandis que, dans d’autres textes du même genre, des saints apparaissent miraculeusement à des prisonniers afin de les libérer ou de leur apporter un réconfort. Dans les textes hagiographiques médiévaux, l’emprisonnement peut donc être associé à la fois aux conventions du récit hagiographique (l’histoire du martyre) et à la valeur discursive de la prison en tant qu’espace où pouvaient s’exprimer des leçons sur les tendances libératrices de la foi. Cet article tente d’examiner comment dans les récits hagiographiques, l’état d’emprisonnement pouvait servir à souligner la singularité du saint et à réaffirmer des principes orthodoxes. On entend ainsi suggérer que les objectifs pédagogiques particuliers de ces textes reposaient sur l’idée que la claustration forcée et la liberté n’étaient pas contradictoires, mais plutôt symbiotiques. On présente les différentes formes sous lesquelles l’emprisonnement apparaît dans les textes hagiographiques médiévaux, avant de se concentrer sur une vita particulière et assez singulière du début du xiiie siècle, la Vie de Christine l’Admirable.
The relationship between imprisonment and saintliness was an important feature of medieval Christian hagiography. The condition of imprisonment and the space of the prison is a feature of many early and later medieval saints’ lives. In a number of hagiographies, a saint is incarcerated as part of a longer set of tortures prior to martyrdom. In others, saints miraculously appear to those in prison, either to liberate them or provide comfort. The use of imprisonment in medieval hagiographies can therefore be linked to both conventions of hagiographical narrative (the tale of martyrdom), and to the discursive value of the prison as a space where fessons on the liberating propensities of the faith could be expressed. It is the purpose of this chapter to look at some ofthe ways that the State of imprisonment worked in hagiographies to underscore the singularity of the saint and to reaffirm general orthodoxies. In doing so, I want to suggest that the particular instructional purposes of such texts rested on the understanding that forced enclosure and freedom were not contradictory, but rather, symbiotic. I begin by outlining some of the ways in which imprisonment appears in medieval hagiographic texts before turning to one particular and quite singular vita of the early thirteenth century, the Life of Christina Mirabilis.
Note de l’éditeur
Article traduit de l’anglais par Jérôme Nicolas, révisé par Isabelle Heullant-Donat et Julie Claustre.
Texte intégral
1Le rapport entre l’emprisonnement et la sainteté est une caractéristique importante de l’hagiographie chrétienne au Moyen Âge. Les conditions de l’emprisonnement et l’espace de la prison sont présents dans de nombreuses vies de saints du haut Moyen Âge comme du Moyen Âge tardif. Beaucoup de récits hagiographiques présentent un saint subissant toute une série de tortures, dont l’incarcération, avant d’être martyrisé, tandis que, dans d’autres textes du même genre, des saints apparaissent miraculeusement à des prisonniers afin de les libérer ou de leur apporter un réconfort. Dans les textes hagiographiques médiévaux, l’emprisonnement peut donc être associé à la fois aux conventions du récit hagiographique (l’histoire du martyre) et à la valeur discursive de la prison en tant qu’espace où pouvaient s’exprimer des leçons sur les tendances libératrices de la foi. Dans cet article, je tenterai d’examiner comment l’état d’emprisonnement dans les hagiographies pouvait servir à souligner la singularité du saint et à réaffirmer des principes orthodoxes. J’entends suggérer ainsi que les objectifs pédagogiques particuliers de ces textes reposaient sur l’idée que la claustration forcée et la liberté n’étaient pas contradictoires, mais plutôt symbiotiques1. Je commencerai donc par présenter les différentes formes sous lesquelles l’emprisonnement apparaît dans les textes hagiographiques médiévaux, avant de me concentrer sur une vita particulière et assez singulière du début du xiiie siècle, la Vie de Christina Mirabilis, « Christine l’Admirable ».
Des prisonniers saints
2Les hommes du Moyen Âge étaient familiarisés avec trois formes principales d’emprisonnement dans le culte des saints. Dans de nombreuses hagiographies du haut Moyen Âge, la prison apparaît comme un lieu de torture et comme un espace où la foi du saint ou de la sainte est mise à l’épreuve et exemplifiée avant son martyre. Les textes hagiographiques abondent également en exemples de saints apparaissant miraculeusement à des prisonniers qui avaient imploré la miséricorde de Dieu et leur libération. L’exemple de saint Pierre ad vincula constituait une sorte de modèle pour les représentations de la libération des captifs.
3Tout d’abord, l’emprisonnement était souvent représenté comme faisant partie du processus de souffrance qui mènerait le saint au martyre. Ainsi, la Légende doree insiste sur les tortures horribles qui sont infligées à des saints pendant leur captivité. Sainte Barbe de Nicomédie a été emprisonnée avant d’être décapitée par son père, et on l’a tirée de prison pour lui faire subir d’autres tortures corporelles : on l’a frappée et son corps ensanglanté a été couvert de sel. On raconte aussi que sainte Agathe a été écartelée et tordue sur un gril pendant son emprisonnement, jusqu’à ce que mort s’ensuive. Quant à saint Georges, il a subi une longue période d’emprisonnement avant d’être torturé à mort2. Ces récits insistent également sur les dimensions spatiales de ces prisons de saints. Celles-ci sont souvent décrites, entre autres, comme des lieux sombres où le saint est « soigneusement enfermé ». Mais il arrive aussi que le saint endure volontiers sa réclusion dans de tels lieux : on raconte, par exemple, que sainte Agathe a refusé de quitter sa prison bien que ses geôliers se soient enfuis et que les portes aient été ouvertes, car si elle l’avait fait, elle aurait refusé la « couronne de patience » qu’exigeait son martyre.
4Mais l’accent mis initialement sur la sainte souffrance doit être interprété conjointement avec la deuxième fonction de l’emprisonnement dans les vies de saints : l’insistance sur le caractère exceptionnel des rencontres d’un saint avec le divin. En s’inspirant principalement du modèle de saint Pierre ad vincula, les hagiographes ont décrit la prison comme un espace où le Christ apparaît, comme un lieu que les anges visitent et où des rayons de lumière traversent soudainement les murs de pierre. Cette histoire a en partie servi à forger d’autres miracles de libération. Le récit de l’emprisonnement de saint Pierre se trouve dans les Actes, 12, 1-10, où il est précisé que Pierre avait été emprisonné par Hérode et soigneusement enchaîné entre deux gardes. Une nuit, un ange lui apparut dans sa prison qui remplit l’espace de lumière et lui ordonna de se lever ; les chaînes de Pierre tombèrent, l’ange le faisant passer devant les deux gardes (qui ne se réveillèrent pas) et sortir de prison. Cette histoire, qui a été racontée pendant tout le début de l’ère chrétienne puis durant le Moyen Âge, s’est immédiatement imposée dans le répertoire des images de captivité utilisées dans les sermons, avec d’autres textes3.
5Odon de Cantorbéry est un ecclésiastique qui a approfondi la signification de la libération de saint Pierre. Dans Ad vincula sancti Petri, un sermon du xiie siècle, Odon souligne que l’illumination de la prison de saint Pierre au moment de l’apparition de l’ange devrait être comparée à l’illumination d’un esprit humain par la présence édifiante de la grâce du Christ ; quant au cri que l’ange adresse à Pierre pour qu’il se lève, il devrait inciter l’individu à éveiller son âme afin de recevoir le Christ, c’est-à-dire l’illumination. Les chrétiens devraient suivre le Christ pour se libérer des liens de leur captivité intérieure (le péché), tout comme Pierre a suivi l’ange hors de sa prison. Quand Pierre dit, émerveillé : « Maintenant, je sais réellement que le Seigneur a envoyé son ange et m’a arraché aux mains d’Hérode et à tout ce qu’attendait le peuple des Juifs », Odon explique que les chrétiens devraient eux aussi comprendre que le Christ les conduira au salut, loin du démon et de ses anges4. Pour Odon, l’incarcération de saint Pierre représente le voyage intérieur que tous les chrétiens accomplissent pour atteindre Dieu. Pour ceux qui suivent le Christ, ce voyage culminera avec la mort et avec leur entrée au Paradis.
6L’histoire de saint Pierre ad vincula devrait aussi être lue en parallèle de l’iconographie de la potestas clavium, plus familière, du saint. En tant que détenteur des clefs pour « lier et délier », saint Pierre remplit des fonctions à la fois de libération et d’enfermement : il peut exclure, tout comme il peut inclure. Dans ses représentations ad vincula, Pierre rappelle à l’observateur que la captivité n’est pas une question purement matérielle, mais qu’elle a aussi une dimension spirituelle. L’intervention miraculeuse de l’ange, ou la présence du divin, peut libérer une personne d’une réclusion terrestre, corporelle, mais uniquement si cette personne appartient à la communauté des fidèles, ce qui pourrait aussi être décrit dans une perspective sacramentelle. L’espace de la prison a donc fourni un vaste lexique pour décrire la véritable nature de la captivité. Ce n’était pas seulement l’incarcération du corps qui créait la condition de l’emprisonnement : le péché et l’exclusion hors de la communauté chrétienne étaient les conditions réelles de la captivité, car leurs conséquences étaient éternelles. Saint Pierre étant à la fois le détenteur des clefs du royaume des cieux et un exemple humain de liberté par la foi, il permettait à ceux qui entendaient son histoire de se rappeler la possibilité de la miséricorde et cette promesse de récompense qu’est la vie éternelle.
7Dans d’autres textes hagiographiques, ce sont les saints eux-mêmes qui libèrent des prisonniers. Ce cas aussi est fréquemment évoqué dans La Légende dorée. Ainsi, la Vie de saint Marc raconte l’histoire d’un habitant de Mantoue emprisonné après avoir été accusé à tort de calomnie :
« Il y passa quarante jours et s’y morfondait d’un profond ennui. Pour finir, il se macéra par un jeûne de trois jours et invoqua la protection de saint Marc. Ce dernier lui apparut et lui commanda de sortir tranquillement de prison. Mais lui, que l’ennui avait rendu somnolent, négligea d’obéir aux ordres du saint, en se croyant trompé par des illusions. Mais Marc lui apparut alors une deuxième fois et enfin une troisième fois, en lui donnant les mêmes ordres. Il revint alors à lui, vit la porte ouverte et sortit tranquillement de prison et aussitôt brisa les entraves de ses pieds, comme si elles étaient faites d’étoupe. Il marchait alors en plein jour au milieu de ses gardiens et de tous les autres gens, en sorte que lui les voyait tous sans être vu par personne5. »
8La dette narrative à l’égard de l’histoire de saint Pierre ad vincula apparaît clairement dans le récit de Jacques de Voragine. Tout comme l’ange, saint Marc apparaît à l’intérieur de la cellule de la prison ; il ordonne au prisonnier de se lever et les liens qui le retenaient disparaissent miraculeusement. La facilité avec laquelle le prisonnier quitte ensuite sa prison est également similaire : il s’en va en plein jour, il passe devant les gardes et devant d’autres personnes, mais la protection du saint lui évite d’être vu.
9Des saints ayant réalisé des miracles de libération pourraient aussi être associés à des questions au caractère plus local. Ainsi, on raconte que saint Ubaldo de Gubbio a libéré de prison vingt chevaliers de la ville qui avaient été capturés par les Sarrasins. Ces hommes emprisonnés ayant invoqué leur saint patron, celui-ci leur apparut aussitôt, faisant disparaître leurs fers et les conduisant en lieu sûr6. Il existe une vaste littérature sur l’importance des miracles de libération dans l’hagiographie mérovingienne, dont on a dit qu’ils servaient à renforcer le pouvoir croissant de l’épiscopat et des monastères nouvellement fondés. La Vita Germani de Fortunat constitue un exemple où c’est l’évêque lui-même (Germanus) qui est présenté comme le libérateur des âmes injustement opprimées par des tyrans. Fortunat raconte l’histoire d’un groupe de prisonniers que Germanus avait incités à creuser le sol pour s’enfuir, après l’échec des requêtes qu’il avait adressées aux autorités afin d’obtenir leur libération. Les prisonniers suivirent son conseil en se servant de la côte d’un animal comme outil ; puis, pleins de reconnaissance, ils se précipitèrent à l’église pour remercier leur évêque7. Dans les miracles de Notre-Dame de Rocamadour, on raconte que la Vierge est intervenue dans des querelles locales pour libérer des prisonniers capturés en temps de guerre. Un écuyer, Pierre, avait été capturé, puis incarcéré dans une tour inexpugnable d’où personne n’avait jamais pu s’échapper : on l’y avait enchaîné et on lui avait passé un nœud coulant autour du cou. Ses prières furent entendues et il fut libéré, mais seulement pour être de nouveau capturé. Il jeûna cette fois avec plus de vigilance et « il fortifia son esprit avec une prière diligente », jusqu’à ce que la Vierge le délivre de nouveau8. Ces miracles ont donné une nuance locale à l’intervention sainte et divine, en offrant des récits empreints de réconfort à ceux qui les entendaient raconter.
L’emprisonnement dans la Vie de Christine l’Admirable
10Les immenses efforts pastoraux du début du xiiie siècle se sont traduits par une nouvelle floraison de littérature hagiographique, en particulier aux Pays-Bas. La prison et l’expérience de l’emprisonnement jouent un rôle essentiel dans certains de ces textes hagiographiques, en particulier dans ceux qui sont associés aux saintes femmes de Liège. Un exemple caractéristique en est l’extraordinaire Vie de Christine l’Admirable, composée par Thomas de Cantimpré, où nous découvrons que l’histoire de la vie de Christine ainsi que l’objectif global de ce texte sont exprimés en termes d’emprisonnement et de libération9. Même si les comportements extrêmement ascétiques de Christine sont invoqués de façon conventionnelle, dans la perspective hautement somatique du mysticisme féminin du xiiie siècle, il reste encore beaucoup à dire sur cette femme extraordinaire dans le cadre des discours sur l’emprisonnement10. Ceux-ci sont principalement reliés entre eux par la fonction de Christine en tant qu’incarnation vivante de la pénitence. Dyan Elliot a en effet montré que la fonction pénitentielle de Christine doit être interprétée comme un élément de la « guerre contre l’hérésie » des ordres mendiants, qui passait en partie par la composition de textes hagiographiques11. De même que la Vita Maria Oigniacensi de Jacques de Vitry a constitué, à bien des égards, une forme de contre-attaque au nom de l’orthodoxie12, la Vie de Christine l’Admirable a fourni aux publics cléricaux et laïques des moyens nouveaux et puissants pour comprendre la nécessité et l’efficacité de la pénitence.
11L’hagiographe de Christine a été d’abord chanoine augustin avant de rejoindre les dominicains en 1232. Il a composé deux autres récits hagiographiques concernant des femmes mystiques de Liège (Lutgard d’Aywières et Margaret d’Ypres), ainsi que deux célèbres traités intitulés Bonum universale de apibus et De Natura rerum. On lui doit également une suite de la Vita Maria Oigniacensi de Jacques de Vitry. Comme l’a souligné John Coakley, Thomas de Cantimpré et Jacques de Vitry ont tous deux écrit des textes qui montrent essentiellement la relation de réciprocité entre de saintes femmes et leurs confesseurs et confidents : Marie d’Oignies a donné des récompenses spirituelles à Jacques de Vitry, tandis que Lutgard d’Aywières a fourni une inspiration spirituelle à Thomas de Cantimpré13. De même, les deux auteurs ont tenu à insister sur la dévotion intérieure qui distingue ces femmes saintes de ceux ou de celles qui ont simplement souffert pendant leur martyre. Plus précisément, dans un monde où les hérétiques étaient eux aussi prêts à mourir plutôt que de renier leurs croyances, les auteurs soulignaient les expériences corporelles du divin de ces saintes pour bien mettre en évidence ce qu’avait d’unique leur manière de souffrir, si élevée et si orthodoxe. Marie d’Oignies et ses homologues ont été littéralement marquées par les preuves de leur dévotion extraordinaire : ces femmes d’où suintait de l’huile, qui étaient miraculeusement couvertes de sang alors qu’elles contemplaient la Passion, qui se transformaient en une « masse ronde » de chair pendant qu’elles étaient plongées dans un état d’extase servaient à leurs hagiographes à s’opposer de la manière la plus spectaculaire aux hérétiques qui prétendaient eux aussi que leurs souffrances étaient un acte de piété et de dévotion14.
12Lorsque l’on considère la place de la captivité et de l’emprisonnement dans la vie de Christine l’Admirable, il convient impérativement de se rappeler que cet individu particulier se distingue des autres femmes mystiques de son temps sur un point fondamental. Christine était morte et elle était ressuscitée : la Vie raconte donc sa vie après sa résurrection. Ce point est important pour expliquer la nature pénitentielle particulière des actions de Christine telles qu’elles sont racontées par Thomas de Cantimpré. En effet, la focalisation sur la pénitence a conduit certains à décrire l’ensemble du texte comme un « sermon sur le Purgatoire », car l’accord entre Christine et Dieu à propos de sa résurrection prévoyait qu’elle vivrait sa vie sur terre comme un purgatoire15. Cela apparaît tout à fait clairement dans le prologue, où Thomas de Cantimpré cite la Vita Maria Oigniacensi de Jacques de Vitry : « Dieu a accordé qu’elle subisse le Purgatoire dans le monde pendant qu’elle vivait encore dans son corps [...]. À la fin, après qu’elle eut achevé sa pénitence avec une grande sérénité, elle acquit de Dieu tant de grâce que souvent, transportée en esprit, elle conduisait les âmes des morts au Purgatoire ou du Purgatoire au Paradis, sans se faire aucun mal à elle-même16. »
13La Vie de Christine commence par une évocation courte et conventionnelle de l’humilité dont elle faisait preuve lorsqu’elle accomplissait des tâches ménagères serviles. L’auteur annonce ensuite que le Christ était entré très tôt dans sa vie : Christine a en effet reçu le « don de la douceur intérieure » (gratiam internae dulcedinis). Pour présenter l’anonymat de Christine, Thomas la décrit comme étant « cachée » à tous les hommes, mais pas au Christ : « Plus elle était cachée, plus elle était connue de Dieu seul17. » Christine était morte après que son corps physique eut été affaibli par les efforts de la contemplation intérieure (ex interno contemplacionis), mais, à la grande surprise des pleureuses, lors de sa messe de Requiem, le corps de Christine s’était élevé au-dessus de son cercueil et, comme un oiseau, il était monté jusqu’à la charpente de l’église. À la fin, Christine avait été capable de raconter ce qui lui était arrivé pendant les heures de sa mort, et nous apprenons ainsi que son âme avait été transportée dans un « endroit sombre et terrible qui était rempli des âmes des hommes. [...] Je leur ai demandé [aux anges de Dieu] ce qu’était ce lieu. Je pensais que c’était l’Enfer, mais mes guides m’ont dit que “ce lieu est le Purgatoire et c’est ici que les pécheurs repentants expient les péchés qu’ils ont commis quand ils étaient en vie18” ». Christine prétend alors qu’elle avait également été conduite en Enfer et au Paradis, où Dieu lui avait donné le choix entre demeurer au Paradis ou revenir « à son corps et y souffrir les souffrances d’une âme immortelle dans un corps mortel, sans faire de mal à celui-ci, et grâce à ces souffrances, de délivrer les âmes de tous ceux pour lesquels tu as de la compassion dans ce lieu du Purgatoire, et par l’exemple de ta souffrance et de ta vie, de convertir à moi les hommes vivants et de les détourner de leurs péchés [...]19 ».
14Thomas de Cantimpré nous raconte que Christine a décidé sans hésitation (sine alique haesitatione) de revenir dans son corps. Le reste de la Vie est le récit des extraordinaires exploits de dévotion et d’ascétisme qu’elle accomplit grâce à son corps nouvellement restitué, mais néanmoins singulier. Il est intéressant d’examiner ce texte dans la perspective de l’emprisonnement et de l’exemplum : il contient, en effet, un grand nombre d’images de captivité dont beaucoup sont décrites à travers l’évocation de la légèreté remarquable du corps physique de Christine et de son incapacité à rester emprisonnée. Thomas raconte que Christine a fui la présence des hommes « dans des déserts, ou sur des arbres, ou au sommet des châteaux ou des églises ou de toute structure élevée », ce qui a amené les autres hommes à croire qu’elle devait être possédée. L’inquiétude de la communauté a eu pour résultat que Christine était perpétuellement capturée, attachée avec des chaînes et des fers, liée aux arbres et emprisonnée dans des cachots. Christine était capable d’échapper à toutes ces situations d’enfermement physique. Nous avons dit au début de ce texte qu’avec l’aide de Dieu, une nuit, ses chaînes et ses fers sont tombés et qu’elle avait pu vivre librement un certain temps – comme un oiseau, dans les arbres – en se nourrissant de son propre lait maternel, avant d’être de nouveau capturée et entravée20.
15Ces tentatives pour emprisonner ce fantôme/femme sont racontées dans le contexte des tourments les plus extrêmes que Christine s’inflige à elle-même dans la première partie de la Vie : Christine rampe dans des fours remplis de flammes ; elle se jette dans le feu ; elle saute dans des chaudrons remplis d’eau bouillante ; elle reste sous l’eau pendant six jours d’affilée ; elle se pend à une potence et elle grimpe sur les tombes des morts, tout en étant constamment assiégée par ses persécuteurs qui finissent par s’approcher d’elle et par la capturer. Dans un cas important, les sœurs et les amis de Christine corrompent un homme pour qu’il la capture et qu’il l’attache avec des chaînes en fer : après que cet homme lui a cassé une jambe avec un bâton, elle est solidement attachée (par le médecin qui soigne sa jambe brisée) à un pilier dans un cachot où « des chaînes pendaient de tous les murs » (vinculis fortiter constrictam). Les portes de cette prison étaient fermées, parce que ce médecin « connaissait sa force ». Thomas de Cantimpré nous raconte que Christine a commencé par ôter ses bandages « car elle pensait qu’il était honteux d’avoir pour ses blessures un autre médecin que le Christ » ; puis, une nuit, quand l’Esprit est descendu sur elle, ses chaînes ont disparu et ses blessures ont guéri miraculeusement. Christine a ensuite marché et dansé joyeusement autour de sa prison – des expressions physiques caractéristiques de l’extase mystique ou du ravissement21. De plus, il est dit que Christine a senti que son esprit était encore emprisonné, qu’elle a ramassé une pierre sur le sol de son cachot et qu’elle l’a lancée avec une telle force contre le mur qu’elle l’a traversé ; son esprit a ainsi été en mesure de s’envoler « avec la chair faible de son corps dans l’air vide, comme un oiseau », car « là où est l’Esprit du Seigneur, là est la liberté22 ». De nouveau capturée, Christine a été attachée à un poteau de bois et nourrie comme un chien. Mais Dieu a fait en sorte qu’elle exsude une huile miraculeuse et ses ravisseurs ont alors fini par se rendre compte qu’elle était une manifestation de la volonté de Dieu : « Implorant sa pitié pour les blessures qu’ils lui avaient infligées », ils l’ont définitivement libérée de ses chaînes. Une fois que l’esprit de Christine a été libéré, le récit finit de raconter ses exploits, lesquels culminent avec sa mort.
16On pourrait interpréter ce texte du point de vue de la théologie de la grâce. Margot King a décrit la structure du récit de Thomas de Cantimpré comme une description des trois étapes du développement mystique de l’âme : la nutrition (le niveau animal du développement), l’éducation (son niveau rationnel) et la liberté (son niveau spirituel)23. De ce point de vue, l’emprisonnement est un puissant élément métaphorique : il permet au lecteur de comprendre que les contraintes du corps physique ne représentent une limitation que tant que l’âme n’a pas encore été libérée, et que ce type particulier de liberté spirituelle dépend entièrement de la grâce de Dieu. Ainsi, les expériences de Christine sont des épisodes illustratifs qui permettent à Thomas de Cantimpré de décrire le processus tripartite et hiérarchique menant à Dieu : la Vie est moins une biographie qu’un exposé sur l’union mystique, et Christine elle-même fonctionne comme un exemple dans une structure narrative et didactique.
17Nous pourrions aussi élargir cette interprétation théologique de la Vie de Christine pour considérer dans ce texte le caractère fondamental de la pénitence et la relation qu’elle entretient avec la captivité et l’enfermement. Comme je l’ai indiqué plus haut, la Vie de Christine n’est pas uniquement le récit de sa vie, car elle vise aussi plus largement à présenter les deux fonctions particulières de la sainte : Christine est à la fois un exemple pour les vivants et la libératrice des âmes du Purgatoire. Les souffrances physiques de Christine visaient à conduire les hommes à Dieu et à les détourner du péché (homines vero viventes exemple poenae et vitae tuae converti ad me, et a scleribus resilire), et ses expériences de captivité sont représentées comme une partie de ces souffrances, générales mais intentionnelles. Dans ses différents états d’emprisonnement, Christine a enduré des souffrances physiques et même la torture ; elle a supporté ces souffrances afin que le Christ « puisse montrer en elle le remarquable miracle de sa force » (Ut ergo praerogativum in ea virtutis suae miraculum Christus ostenderet, superari eam ad tempus ac tribulari sustinuit) et offrir une inspiration à chaque chrétien.
18De plus, l’acte de souffrance physique en tant que résultat spécifique du piège tendu par ses ravisseurs visait à toucher un public pour lequel le piège du purgatoire fut de plus en plus clairement défini au cours des xiie et xiiie siècles. Même si la grande thèse de Jacques Le Goff, selon laquelle le xiie siècle a été le siècle de la « naissance du Purgatoire », a été ensuite débattue et précisée, il est indéniable que c’est aux xiie et xiiie siècles que le lieu et l’espace du Purgatoire ont été articulés de façon plus précise et que les hagiographes ont essayé de manière plus concertée de décrire les qualités d’intercesseurs des saints en vue de la libération des âmes du Purgatoire24. Des textes comme la Vie de Christine l’Admirable font partie des sources qui s’emploient à mieux définir cet espace de l’au-delà, en poursuivant un double objectif : décrire l’œuvre efficace d’un saint et renforcer la doctrine du Purgatoire. Lorsque Christine l’Admirable évoque :
« un endroit près de l’Enfer qui a été institué par Dieu pour la purification de ceux qui s’étaient souillés d’un grand péché, mais qui avaient quand même fini par se repentir. Cet endroit, dit-elle, était si redoutable à cause de ses tourments qu’il n’y avait pas de différence entre ceux-ci et les douleurs de l’Enfer, sauf que ceux qui endurent ces tourments respirent l’espoir de la miséricorde25 »,
19elle rappelle à ceux qui l’écoutent que le Purgatoire est un état douloureux et localisé, mais temporaire. Pour prétendre à la purification, il faut avoir péché, mais il faut aussi s’être formellement repenti ; les tourments qu’une âme subirait au Purgatoire auraient donc un caractère à la fois pénitentiel et expiatoire26. La merveilleuse capacité de Christine de souffrir au nom de ceux qui sont condamnés au Purgatoire, ainsi que sa capacité de prévoir ceux qui vont se retrouver là-haut (ou en Enfer, ou au Paradis) constituaient des procédés pour évoquer les liens eschatologiques qui unissaient tous les chrétiens dans leur entreprise collective de se protéger les uns les autres, la communauté des fidèles et les mondes discursifs qui les unissaient.
20La relation entre la prison et le Purgatoire n’a rien d’une coïncidence, selon certains chercheurs qui se rendent compte que la perspective pénitentielle et confessionnelle de la spiritualité médiévale à partir du xiie siècle est historiquement liée à un phénomène plus vaste : le développement dans la société d’une « culture pénale » qui a vu, parmi d’autres évolutions, la remise en vigueur de la torture physique comme procédure judiciaire27. De même que les prisons prirent un caractère plus pénitentiel, selon l’opinion de certains, le Purgatoire prit une forme plus carcérale – « des images terrestres d’enfermement, de pénitence et de rédemption [étaient introduites] dans le monde de l’au-delà28 ». Bien que les sources originales contiennent plutôt moins d’équivalences directes que l’on ne pourrait s’y attendre, entre la prison comme Purgatoire et le Purgatoire comme prison, il est clair qu’au xiiie siècle des textes décrivant l’espace du Purgatoire envisagent certainement des conditions qui rappellent celles de la prison. La description du Purgatoire de Christine l’Admirable souligne à la fois ses tourments et ses promesses de libération, de même que Bernard de Clairvaux avait imaginé le monastère cistercien comme une prison, mais avec des portes ouvertes. Lutgard d’Aywières est passée « devant le Purgatoire » en bénissant ses habitants incarcérés, comme si elle accomplissait l’une des sept oeuvres de la miséricorde29. Les Vitae Fratrum de Gérard de Frachet raconte l’histoire d’un dominicain, frère Gautier, qui avait eu une vision pendant qu’il disait la messe. Un ami mort lui était apparu pour le remercier de ses prières, qui l’avaient délivré du Purgatoire au bout de seulement six mois, alors qu’il avait été condamné « à y être détenu pendant deux ans30 ». Il s’agit là d’éléments traditionnels inclus dans les textes sur le Purgatoire, qui soulignent la dimension d’enfermement de l’espace du Purgatoire en même temps qu’ils rappellent aux chrétiens comment s’orienter dans cet espace. Cette imagerie a connu un succès durable : ainsi, au xve siècle, Jean Gerson pouvait prononcer un sermon dans lequel le Purgatoire était directement assimilé à la prison31. En dehors du contexte ecclésiastique, Guy Geltner a récemment mentionné le cas d’une prison italienne padouane du xive siècle, décrite comme un palais divisé en trois parties, dont l’une pouvait être assimilée aux Limbes (pour ceux qui devaient verser des impôts ou des amendes à la Commune), une autre au Purgatoire (pour ceux qui avaient commis des petits délits) et la dernière à l’Enfer (pour les auteurs de crimes graves)32.
Conclusion
21Des femmes comme Christine l’Admirable ont donc été représentées par leurs hagiographes comme vivant des vies remarquables, comme possédant des corps remarquables et comme étant investies de devoirs spirituels empreints d’un caractère hautement pratique. Le langage de la captivité se révélait approprié pour décrire toutes ces fonctions, car l’emprisonnement du corps était interprété comme une condition pouvant mener à la libération de l’esprit. De plus, les textes écrits par des hagiographes comme Thomas de Cantimpré « s’efforcent d’affirmer certaines assertions concernant l’au-delà qui avaient été rejetées aussi bien par les Cathares que par les Vaudois33 ». On devrait donc interpréter l’accent mis dans ces textes sur la confession et sur la pénitence comme un procédé renvoyant à d’autres traités didactiques et à d’autres sermons contre l’hérésie. Ces textes étaient naturellement destinés, sous une forme orale aussi bien qu’écrite, à des publics plus larges qui trouvent une inspiration en eux-mêmes et avec les autres chrétiens pour participer à un effort collectif prioritaire : protéger la chrétienté contre ses ennemis.
Notes de bas de page
1 Une version de cet article paraîtra dans M. Cassidy-Welch, Imprisonnment in the Medieval Religious Imagination, Basingstoke et New York, Palgrave-MacMillan, 2011. L’auteur remercie Palgrave-MacMillan de l’avoir autorisé à publier ce texte ici.
2 Jacques de Voragine, Legenda aurea (Jacobi a Voragine Legenda aurea. Vulgo historia lombardica dicta..., éd. Th. Graesse, Bratislava, 1890, repr. Osnabruch, 1969, p. 889-902, pour sainte Barbe ; p. 170-174, pour sainte Agathe, et p. 259-264, pour saint Georges).
3 Pour un aperçu sur le succès de cette iconographie, voir C. Kinder Carr, « Aspects of the iconography of Saint Peter in Medieval art of Western Europe to the Early Thirteenth Century », PhD non publié, Case Western Reserve University, 1978 ; H. Brinkmann, Die Darstellung des Apostels Petrus. Ikonographische Studien zur deutschen Malerei und Graphik vom ausgehenden Mittelalter bis zur Renaissance, Düsseldorf, G.H. Nolte, 1936 ; C. Ceccelli, San Pietro, Rome, Giunta Centrale per gli Studi Storici, 1937.
4 Éd. C. De Clerq et R. Macken, The Latin Sermons of Odo of Canterbury, Bruxelles, 1983 (Verhandelingen van de koninklijke Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van Belgie, 105), p. 191-192.
5 Jacques de Voragine, Legenda aurea, De sancto Marco evangelista (Jacobi a Voragine Legenda aurea..., op. cit. n. 2, p. 270) : Vir quidam in civitate Mantuae falso ab immundis accusatus in carcerem est reclusus, qui cum XL dies peregisset ibidem et nimio afficeretur taedio, tandem triduum jejunio se macerans beati Marci patrocinium invocavit, qui sibi apparens jubet, ut de carcere securus abscedat. Ille vero, dormitans prae taedio, neglexit patere jussionibus sanrti existimans illusionibus se deludi. Deinde secundo et etiam tertio sibi apparuit et eadem similiter imperavit. Qui ad se rediens et ostium apertum conspiciens de carcere securus exiit et instar stuppae compedes mox confregit. Ibat igitur die media per medium custodum caeterorumque omnium, ita ut ipse cunctos videns a nemine videretur ; la traduction français est empruntée à Jacques de Voragine, La Légende dorée, trad. fr. et dir. A. Boureau et alii, Paris, La Pléiade, 2004, p. 325-326.
6 Cité dans A. Thompson, Cities of God : The Religion of the Italian Communes, 1125-1325, University Park, PA, Pennsylvania State University Press, 2005, p. 202.
7 Voir J. Kitchen, Saints’ Lives and the Rhetoric of Gender : Male and Female in Merovingian Hagiography, Oxford and New York, Oxford University Press, 1998, p. 40. Voir aussi F. Graus, « Die Gewalt bei den Anfängen des Feudalismus und die “Gefangenenbefreiungen” der Merowingischen Hagiographie », Jahrbuch für Wirtschaftsgeschichte, 1 (1961), p. 61-156 ; A. Wiesheu, « Bischof und Gefängnis. Zur Interpretation der Kerkerbefreiungswunder in der merowingischen Hagiographie », Historisches Zeitschrift, 121 (2001), p. 1-23.
8 The Miracles of Our Lady of Rocamadour, éd. ettrad. M. G. Bull, Rochester, New York, The Boydell Press, 1999, p. 196-197.
9 Sur Thomas de Cantimpré, voir S. Roisin, « La méthode hagiographique de Thomas de Cantimpré », Miscellanea Historica in honorem Alberti de Meyer, vol. 1, Louvain, Bibliothèque de l’université, 1946, p. 546-547. La Vita paraît comme De S. Christina Mirabili Virgine, AASS, 24 juillet, 5, p. 650-660.
10 Voir C. Walker Bynum, Fragmentation and Redemption : Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion, New York, Zone Books, 1992, p. 141-142, 236-237 ; R. Sweetman, « Christine of St Trond’s preaching apostolate : Thomas of Cantimpré’s hagiographical method revisited », Vox Benedictina, 9 (1992), 67-97 ; B. Newman, « Possessed by the spirit : Devout women, demoniacs and the apostolic life in theThirteenth Century », Speculum, 73, 3 (1998), p. 733-770, ici p. 763-768.
11 D. Elliott, Proving Women : Female Spirituality and Inquisitional Culture in the Later Middle Ages, Princeton, Princeton University Press, 2004, ch. 2, et passim. Voir aussi A. Vauchez, « Prosélytisme et action antihérétique en milieu féminin au xiiie siècle : la Vie de Marie d’Oignies (morte en 1213) par Jacques de Vitry », dans éd. J. Marx, Propagande et contre-propagande religieuses, Bruxelles, Éditions de l’université de Bruxelles, 1987, p. 95-110.
12 Elliott, op. cit., p. 62.
13 Remarquons que Thomas n’était pas le confesseur de Lutgard, mais, comme l’a souligné Dyan Elliot, celle-ci « remplissait une fonction symbolique pour Thomas, semblable à celle que Marie d’Oignies remplissait pour Jacques de Vitry », Elliott, op. cit., p. 56.
14 Christine l’Admirable suintait de l’huile ; Lutgard d’Aywières était trempée de sang ; Christine l’Admirable est devenue une masse sans forme alors qu’elle était plongée dans un état extatique.
15 A. E. Passenier, « The life of Christina Mirabilis : Miracles and the construction of marginality », dans éd. A.-M. Korte, Women and Miracle Stories : A Multidisciplinary Exploration, Leyde, Brill, 2004, p. 145-178, p. 177. Voir aussi F.-X. Shouppe, Purgatory Illustrated by the Lives and Legends of the Saints, 1893 ; réimpression, Rockford, Illinois, Tan Books, 1973.
16 De S. Christina Mirabili : Statim, inquit, ut defuncta sum, susceperunt meam animant ministri lucis, angeli Dei, et deduxerunt me in locum quemdam tenebrosum et horridum, animabus hominum plenum. Tormenta, quae in ipso loco videbam, tanta et tant crudelia erant, ut nulla lingua haec loqui sufficeret. Et vidi inibi multos defunctos, quos dudum, in carne cognoveram. Ego autem illas miseras animas non modice miserata requirebam, cujusmodi esset hic locus. Cogitabam autem hunc esse infernum. Et responderunt mihi ductores mei : Quia hic locus purgatorius est, in quo poenitentes peccatores in vita poenas luunt.
17 De S. Christina Mirabili : Mansit tamen cunctis incognito, solique Deo tanto notior, quanto secretior.
18 De S. Christina Mirabili : Statim, inquit, ut defuncta sum, susceperunt meam animant ministri lucis, angeli Dei, et deduxerunt me in locum quemdam tenebrosum et horridum, animabus hominum plenum. Tormenta, quae in ipso loco videbam, tanta et tam crudelia erant, ut nulla lingua haec loqui sufficeret. Et vidi inibi multos defunctos, quos dudum, in carne cognoveram. Ego autem illas miseras animas non modice miserata requirebam, cujusmodi esset hic locus. Cogitabam autem hunc esse infernum. Et responderunt mihi ductores mei : Quia hic locus purgatorius est, in quo poenitentes peccatores in vita poenas luunt.
19 De S. Christina Mirabili : Revera, inquit, dulcissima mea, hic mecum eris ; sed munc tibi duorum optionem propono : aut nunc scilicet permanere mecum ; aut ad corpus reverti, ibique agere poenas immortalis animae per mortale corpus sine detrimento sui, omnesque illas animas, quas in illo purgatorii loco miserata es, ipsis tuis poenis eripere ; homines vero viventes exemple poenae et vitae tuae converti ad me, et a scleribus resilire. [...]
20 The Life of Christina Mirabilis, op. cit. n. 16, p. 15.
21 Walter Simons suggère que les corps de ces femmes mystiques sont représentés de façon différente quand ils sont dans un état de ravissement ; en effet, c’est l’état d’extase qui révèle que leur apparence physique et leur comportement sont altérés et qu’ils deviennent remarquables : W. Simons, « Reading a saint’s body : rapture and bodily movement in the Vitae of thirteenth-century beguines », dans éd. S. Kay et M. Rubin, Framing Medieval Bodies, Manchester et New York, Manchester University Press, 1994, p. 10-23.
22 De S. Christina Mirabili : Conscius autem medicus fortitudinis illius, eam in cellario ex omni parte munito, vinculis fortiter constrictam et ad columnam ligatam, januis obseratis inclusit. Cumque fascibus medicinalibus tibiam illius stringeret et foveret, medico recedente, apposita detrahebat, indignum ducens alium suis plagis medicum adhiberi praeter Salvatorem nostrum Jesus Christum. Nec illam fefellit Omnipotens. Nam nocte quadam, cum divinitatis in eam spiritus irruisset, solutis vinculis, quibus ligata erat, sanata ab omni incommode, per aream cellarii deambulabat ac tripudians, laudans et benedicens illum cui soli mori et vivere delegisset. Claustris ergo celarii spiritus ejus arctari se sentiens, arrepta saxo de area cellariii, in spiritu vehementi murum pervium fecit ; et ut utamur exemple, velut sagitta, quae quanto fortius in arcu stringitur, tanto robustius jaculatur, sic spiritus ejus ultra quam justum erat arctatus (quia : Ubi spiritus Domini, ibi libertas) cum ipso carneae molis corpore per aeris vacuum instar volucris volasse perhibetur.
23 The Life of Christina Mirabilis, op. cit., rapproche ces trois étapes de Guillaume de Saint-Thierry, Expositio super Cantica Canticorum. Voir éd. J.-M. Dechanet et trad. P. Dumontier, Exposé sur le Cantique des cantiques, Paris, Éditions du Cerf, 1962 ; D. N. Bell, The Image and Likeness : the Augustinian Spirituality of Wiiliam of Saint-Thierry, Kalamazoo, Cistercian Publications, 1984.
24 J. Le Goff, La naissance du Purgatoire, Paris, Gallimard, 1981 ; on trouvera ces développements dans R. W. Southern, « Between heaven and hell : review of J. Le Goff, La naissance du Purgatoire », Times Literary Supplement, 18 juin 1982, p. 651-652 ; Ph. Ariès, « Le purgatoire et la cosmologie de l’au-delà. Note critique », Annales, 38 (1983), p. 151-157 ; G. R. Edwards, « Purgatory : “Birth” or evolution ? », Journal of Ecclesiastical History, 36 (1985), p. 634-646 ; B. Newman, « On the threshold of the dead : purgatory, hell and religions women », dans From Virile Woman to Woman Christ : Studies in Medieval Religion and Literature, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1995, p. 108-136.
25 De S. Christina Mirabili : Referebat autem locum esse vicinum inferis in purgationem eorum constitutum a Deo, qui immanibus sceleribus foedati erant, contriti tamen fuerant in extremis. Hunc locum in tantum cruciatibus horridum referebat, quod nulla ei ad supplicia inferorum esset distantia, excepte quod ii, qui in his suppliciis vexbantur, spe veniae suspirabant.
26 Pour la théologie, voir Le Goff, La naissance du Purgatoire, passim ; C. Walker Bynum, The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200-1336, New York, Columbia University Press, 1995, p. 280 et suiv.
27 A. Skotnicki, « God’s prisoners : Penal confinement and the creation of Purgatory », Modern Theology, 22, 1 (2006), p. 85-110 ; E. Peters, Torture, Oxford et New York, B. Blackwell, 1985 ; E. Cohen, « The animated pain of the body », The American Historien ! Review, 105, 1 (2000), p. 36-68.
28 Skotnicki, op. cit, p. 96.
29 The Life of Lutgard d’Aywières by Thomas de Cantimpré, trad. et éd. M. H. King, Toronto, Peregrina Publishing, 1987, p. 98.
30 Gérard de Frachet, Vitae fratrum ordinis praedicatorum, éd. B. M. Reichert, Monumenta ordinis fratrum praedicatorum historica, 1, Louvain, Typis E. Charpentier & J. Schoonjans, 1896.
31 L. Mourin (éd.), Six sermons français inédits de Jean Gerson : étude doctrinale et littéraire suivie de l’édition critique et de remarques linguistiques, Paris, Vrin, 1946, p. 196.
32 G. Geltner, « Medieval prisons : Between myth and reality, Hell and Purgatory », History Compass, 4, 2 (2006), p. 261-274, p. 266, et plus récemment G. Geltner, The Medieval Prison : A Social History, Princeton, Princeton University Press, 2008, p. 90.
33 Elliot, Provins Woman..., op. cit. n. 11, p. 58.
Auteurs
- Jérôme Nicolas (trad.)
-
Megan Cassidy-Welch
University of Melbourne
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