L’enfermement monastique au vie siècle
Monastic Confinement in the sixth century
p. 39-56
Résumés
Au vie siècle, dans les différentes régions du monde post-romain, empereurs, rois et évêques découvrirent le monastère comme instrument de gouvernement. En particulier, ce siècle vit la transition qui fit de la clôture monastique, qui était une forme volontaire de pénitence, une sanction juridique. Comme tel, l’enfermement monastique du vie siècle fut le premier type spatial de châtiment dans le droit ecclésiastique et civil, offrant des possibilités de surveillance qui dépassaient largement la peine d’exil, qu’il remplaça. Après avoir exploré comment les idées sur cette nouvelle peine ont circulé autour de la Méditerranée, cet article montre que le concept unifié qui se trouvait derrière cette émergence était la compréhension nouvelle du monastère comme un espace saint et clos. Pourtant, sa nature spatiale ouvrait ce type de châtiment à l’interprétation. Comme le montre la comparaison de son application dans la France mérovingienne et dans l’Italie de Grégoire le Grand, elle pouvait combiner les idées et les pratiques de neutralisation, d’humiliation, autant que d’indulgence et de protection.
In the sixth century, in different regions of the post-Roman world, emperors, kings and bishops discovered the monastery as a tool of government. In particular, this century saw the transition of confinement in a monastery from a voluntary form of penance to a legal penalty. As such, sixth-century monastic confinement was the first truly spatial type of punishment in ecclesiastical and civic law, offering opportunities of surveillance far out passing the penalty of exile, which it replaced. After exploring how ideas about this new penalty circulated around the Mediterranean, this paper will argue that the unifying concept behind its emergence was the beginning understanding of the monastery as a holy and enclosed space. However, its spatial nature made this type of punishment also open to interpretation. As a comparison of its application in Merovingian Francia and in Gregory the Great’s Italy shows it could accommodate ideas and practices of incapacitation and humiliation as much as of leniency and protection.
Note de l’éditeur
Article traduit de l’anglais par Jérôme Nicolas, révisé par Isabelle Heullant-Donat et Julie Claustre.
Texte intégral
1En 567, Théodogilde, veuve de Charibert, roi de Neustrie, proposa le mariage à son beau-frère Gontran, qui avait pris le contrôle des territoires de Charibert après la mort de celui-ci. Gontran réagit à cette demande en enfermant Théodogilde dans un monastère d’Arles sous l’accusation d’inceste, probablement à la suite de l’interdiction ecclésiastique du mariage entre beaux-frères et belles-sœurs qui avait été décrétée lors des conciles d’Épaone, en 517, et d’Orléans, en 538. Comme on pouvait s’y attendre, Théodogilde n’apprécia guère son lot de jeûnes et de veilles. Elle complota donc avec un prétendant wisigoth pour qu’il l’aide à s’enfuir, en échange du mariage et du partage d’un trésor qu’elle gardait avec elle dans le monastère. Mais ses projets échouèrent à cause de la vigilance de l’abbesse, qui la condamna à des punitions corporelles et qui la plaça sous bonne garde jusqu’à la fin de ses jours.
2La même année où il voua Théodogilde à son sort monastique, Gontran se retrouva également mêlé à l’affaire des évêques Sagittarius de Gap et Salunius d’Embrun. Le concile de Lyon les avait révoqués tous deux de leurs évêchés respectifs à cause des innombrables crimes qu’ils avaient commis contre les biens de l’Église et contre les personnes, mais aussi en raison de leur conduite sexuelle scandaleuse. Le roi, en collaboration avec le pape, les avait toutefois rétablis dans leurs fonctions. Mais il les fit enfermer ensuite dans des monastères différents, apparemment sous la pression populaire, chacun avec un seul serviteur et sous la stricte surveillance de ses comtes, afin qu’ils y « fassent pénitence ». Sagittarius et Salunius eurent cependant plus de chance que Théodogilde puisque Gontran les rappela de leur « exil » (exilium) et il les renvoya peu après dans leurs évêchés respectifs. Ils commencèrent alors par s’y conduire en véritables pénitents, mais ils purent ensuite reprendre la vie scandaleuse qu’ils avaient menée auparavant1.
3Les cas de Théodogilde, Sagittarius et Salunius, tous mentionnés par Grégoire de Tours, sont les premiers d’une série d’exemples de réclusion monastique sous les rois mérovingiens, visant des évêques indisciplinés, des rivaux politiques et les membres de leurs familles ; ils devinrent de plus en plus nombreux au cours des viie et viiie siècles. Comme nous venons de le voir, cette forme de punition était parfois appelée « exil ». Mais ce n’était pas simplement une forme de substitution de cette punition juridique ancienne, s’expliquant peut-être par le fait que le monde se rétrécissait rapidement à cette époque et que les lieux écartés commençaient à manquer, si bien que l’administration de l’exil traditionnel n’était tout simplement plus réalisable. Ce phénomène pourrait évidemment avoir joué un rôle, mais la forme d’exil traditionnelle a continué d’exister cependant. L’enfermement monastique, en revanche, constituait une nouvelle forme de punition : l’exil dans un milieu clos et disciplinant, souvent destiné – apparemment du moins – à la pénitence2.
4Comme celle de n’importe quelle nouvelle forme de punition, l’émergence de l’enfermement monastique reflète certainement des changements de plus vaste portée dans les mentalités sociales et culturelles à la fin de l’Antiquité. Cette hypothèse s’impose car les Mérovingiens n’étaient pas les seuls à découvrir l’enfermement monastique comme moyen de gouvernement. Les premiers témoignages de l’époque mérovingienne doivent donc être interprétés à la lumière de l’apparition de normes et de formes de réclusion monastique tout au long du vie siècle, dans différentes régions du monde postromain. L’objet de cet article est de confronter les divers ensembles de témoignages concernant cette nouvelle forme de punition. Je montrerai que l’émergence de celle-ci est intrinsèquement liée à une redéfinition de l’espace monastique au vie siècle, comme un milieu clos et saint. Dans le même temps, cette nouvelle conception du monastère permit des utilisations différentes, et parfois contradictoires, de l’enfermement monastique.
5L’entrée de membres du haut clergé coupables de crimes graves – l’assassinat, l’adultère ou le parjure – comme pénitents dans des communautés monastiques constituait une pratique très répandue dans de nombreuses communautés chrétiennes de part et d’autre de la Méditerranée, et cela bien avant le vie siècle. Ce phénomène s’expliquait probablement par le fait que les ecclésiastiques révoqués n’étaient guère enclins à supporter l’humiliation de la pénitence liturgique, avec sa cérémonie de réconciliation publique qui les aurait empêchés ensuite de reprendre leurs fonctions3. Il s’agissait cependant aussi d’une stratégie que les évêques avaient mise en place afin d’épargner à leurs protégés une punition séculière4.
6C’est au vie siècle que cette pénitence monastique cléricale a été dotée pour la première fois d’un cadre légal, aussi bien en droit ecclésiastique qu’en droit séculier. L’enfermement monastique à vie a été créé initialement comme une peine pour les « crimes capitaux » commis par des représentants du haut clergé, et ensuite pour leurs épouses, lors d’une série de conciles des Églises gauloise et wisigothique au vie siècle, à partir du concile d’Épaone, en 517, jusqu’à celui de Narbonne, en 5895. En droit séculier, l’empereur Justinien a établi l’enfermement monastique comme une sanction destinée au haut clergé désobéissant, dans une Novelle publiée en 5466. Il s’est beaucoup servi des monastères pour punir les membres du clergé qui s’opposaient à sa politique religieuse7.
7Au moins dans sa formulation théorique, l’enfermement monastique des clercs coupables de crimes graves a donc changé au cours du vie siècle : le choix volontaire et individuel de la pénitence avait cédé la place à une punition légale, sous la forme d’une pénitence forcée à vie. En bref, il s’agissait d’une nouvelle sanction entre les mains des évêques et de leurs synodes, qui s’ajoutait à la destitution habituelle et au renvoi à la communion laïque des clercs fautifs, ou encore, mais beaucoup plus rarement, à l’excommunication8. Nous savons qu’elle a été appliquée dans le cas de l’évêque Contuméliosus de Riez. Un synode réuni à Marseille en 533 a accusé cet évêque de fornication et d’appropriation des biens de l’Église, et l’a donc condamné à effectuer une période de pénitence dans un monastère. Pourtant Contuméliosus n’eut guère de succès lorsqu’il essaya de retourner dans son évêché à l’issue d’une pénitence dont il estimait la durée appropriée. Certaines autorités ecclésiastiques, y compris Césaire, évêque d’Arles, et le pape Jean II, attendaient en effet de lui qu’il reste toute sa vie dans son monastère, en application du canon du concile d’Épaone de 517. Contuméliosus parvint finalement à retrouver son siège grâce à Agapet, successeur du pape Jean9.
8C’est également au vie siècle que l’enfermement monastique a vu le jour comme une sanction légale à l’encontre des laïcs. À Constantinople, l’empereur Justinien envoyait souvent des délinquants laïques dans des monastères et, contrairement aux Mérovingiens, il avait fixé cette pratique dans la législation. Entre 542 et 556, il prescrivit des peines d’enfermement monastique pour les femmes adultères laïques et pour les divorcés des deux sexes. Fait étonnant, Justinien fit de l’évêque local l’exécuteur de ces sentences10.
9Contrairement à l’enfermement clérical, l’enfermement monastique laïque a donc vu le jour dans le droit séculier. Certes, la conversio à la vie ascétique, même si elle ne se déroulait pas nécessairement dans un monastère, était une pratique acceptée et même encouragée par les autorités ecclésiastiques au moins depuis la fin du ve siècle et en particulier en Gaule, à côté de la pénitence publique dans une église, dont on s’attendait habituellement à ce qu’elle serve à expier de graves péchés11. Encore une fois, le pécheur pouvait en théorie choisir entre plusieurs formes de pénitence. Mais, en tant que sanction légale à caractère contraignant, l’enfermement monastique a été postulé en premier lieu dans le droit impérial du vie siècle.
10Dans la pratique, la législation des conciles du vie siècle n’a jamais instauré l’enfermement monastique laïque en tant que règle juridique comme elle l’avait fait pour l’enfermement clérical. Il n’en est question qu’une seule fois dans le contexte d’un concile : dans les canons de Narbonne, en Septimanie wisigothique, en 589. Ce concile posait comme principe que les abbés ne devaient pas faire faire bonne chère aux clercs ou aux honorati de civitate envoyés dans des monastères pour y expier leurs crimes12. Le canon en question ne fixait cependant aucune loi ecclésiastique concernant les sanctions pour certaines infractions laïques. Le principal point de discussion du concile était le soulèvement arien à Narbonne après la conversion de Reccared, et le canon se référait à la pratique des fonctionnaires royaux wisigoths, consistant à enfermer les meneurs13.
11Cependant le canon de Narbonne montre que les évêques wisigoths, au moins, acceptaient et peut-être même encourageaient une utilisation séculière des monastères pour l’enfermement des délinquants laïques. En outre, malgré l’absence d’une législation conciliaire appropriée, nous avons la preuve que certaines autorités ecclésiastiques appliquaient directement l’enfermement monastique laïque. La meilleure preuve – même si elle a été assez peu étudiée – du recours à l’enfermement monastique laïque et d’une justification de celui-ci du point de vue d’un évêque se trouve dans les lettres des papes Pélage Ier et Grégoire le Grand, dans la seconde moitié du vie siècle. Une lettre de Pélage, datant de 559, constitue le premier témoignage de l’enfermement monastique laïque en Italie. Pélage y donne des instructions à un sous-diacre de l’Église romaine pour qu’il envoie une femme adultère dans un monastère. Ce cas doit être considéré comme une application claire de la loi de Justinien de 556 sur les femmes adultères14. Comme nous le verrons plus loin, à l’époque de Grégoire, la pénitence monastique forcée pour les laïcs était une pratique établie en Italie, à l’instar de la pénitence monastique pour les membres du clergé.
12Les normes pour l’enfermement monastique clérical et laïque ont vu le jour dans des contextes géographiques et légaux différents, mais à peu près à la même époque. Cela n’est certainement pas fortuit. On peut certainement postuler que les canons des conciles de Gaule concernant l’enfermement monastique clérical ont eu une influence sur l’utilisation de cette forme de punition par les Mérovingiens15. Mais on a aussi la preuve d’une plus vaste circulation d’idées sur l’enfermement monastique entre les deux rives de la Méditerranée. En raison des rêves de reconquête de Justinien, les relations entre les différentes régions méditerranéennes ont été particulièrement denses au vie siècle, et c’est à cette époque qu’ont vu le jour de nouveaux réseaux de communication qui ont facilité les échanges d’idées.
13On pourrait affirmer, par exemple, que lorsque Justinien a décidé de créer une législation sur l’enfermement monastique, il a été influencé par la législation des conciles de Gaule, promulguée antérieurement. La première législation de Justinien sur l’enfermement monastique a vu le jour exactement au cours des années où les contacts entre les Francs et la cour impériale de Constantinople s’intensifiaient au sujet de la guerre d’Italie. Ces discussions diplomatiques suivaient des canaux de communication ecclésiastiques, en particulier, dans les années 540, ceux qui étaient liés au siège épiscopal d’Arles16. Césaire d’Arles lui-même, comme nous l’avons vu, avait été un ferme partisan de l’enfermement monastique des clercs fautifs déposés par un synode, si bien qu’Arles a peut-être été un centre pour la promotion de cette sanction ecclésiastique.
14Dans l’autre sens, nous possédons une preuve plus directe de l’influence en Occident des Novelles de Justinien sur la réclusion monastique laïque. L’Italie d’après la conquête a bien évidemment subi l’influence des Novelles. Même s’il est difficile de déterminer à quelle époque telle ou telle loi a été connue en Italie – car au vie siècle, elles arrivaient à Ravenne individuellement plutôt que sous forme de recueils –, il semble quand même probable que les lois sur l’enfermement monastique faisaient partie des Novelles en circulation en Italie pendant la deuxième moitié du vie siècle17. La lettre de Pélage citée précédemment montre clairement que ce pape connaissait la loi de Justinien sur l’adultère. De même, Grégoire le Grand connaissait très bien la législation de Justinien18. Nous pouvons donc en conclure que l’extension aux laïcs de la sanction d’enfermement monastique appliquée au clergé, voulue par Pélage et Grégoire le Grand, était au moins en partie liée à l’adoption de la législation impériale par ces deux papes, en particulier par Pélage, dans le but de réorganiser et de renforcer l’Église romaine après la guerre des Goths19.
15Un échange de connaissances sur des détails légaux ne peut cependant pas expliquer entièrement pourquoi la pratique de l’enfermement monastique a été adoptée dans des contextes politiques différents. Si cette forme de punition plaisait à des autorités diverses, cela implique peut-être aussi que celles-ci partageaient une même conception de la culture monastique contemporaine et de son utilité sociale.
16Le plus important est que la requête du concile de Chalcédoine en vue d’instituer une stabilitas loti des moines et la subordination du monastère à l’évêque du lieu ont peut-être été déterminantes pour transformer le monastère, du moins selon la théorie juridique, en un lieu de punition placé sous la juridiction ecclésiastique, mais aussi séculière, où les autorités laïques, comme Justinien, s’employaient à collaborer avec les évêques. Il est significatif que la première moitié du vie siècle ait été une période où les évêques romains et gaulois ont multiplié les tentatives pour faire appliquer les canons monastiques du concile de Chalcédoine20.
17En outre, il est remarquable que, dans tous les contextes où était pratiqué l’enfermement monastique forcé, et en particulier en Gaule et à Constantinople, on constate également une transformation du discours monastique : alors que, traditionnellement, chaque moine était incité individuellement à combattre le péché tout au long de sa vie, désormais ce fut la communauté monastique tout entière qui fut appelée à lutter contre la tentation du péché. Ce changement est exprimé de la manière la plus visible par l’émergence des règles monastiques, édictées de plus en plus souvent par des autorités extérieures – les évêques, par exemple – qui administrent parfois dans les moindres détails tous les aspects de l’espace et du temps monastiques21.
18Albrecht Diem a souligné le rôle fondamental joué par l’évêque Césaire d’Arles dans ce développement en Gaule ; en particulier, il a montré l’importance du principe voulu par Césaire, consistant à séparer strictement le monastère du monde extérieur. Comme on le sait, Césaire considérait que, dans son couvent de femmes de Saint-Jean, cette séparation devait s’exercer sur le plan physique grâce à la claustration permanente des religieuses dans les bâtiments de leur monastère et à l’interdiction stricte qui leur était faite de recevoir des visites « jusqu’à leur mort ». Césaire a beaucoup parlé des conditions matérielles de cette claustration : par exemple, le bâtiment monastique ne devait avoir qu’une seule porte, et les relations que les religieuses entretenaient avec le monde extérieur devaient absolument passer par un intendant vivant à proximité22. L’évêque Césaire tâchait aussi d’attacher perpétuellement les moines à leur communauté en introduisant la pratique des vœux irréversibles23.
19Les murs infranchissables et les vœux irréversibles de Césaire ont tous deux contribué à une nouvelle conception du monastère – même s’il n’a pas lui-même postulé celle-ci – comme un lieu saint pouvant offrir des prières d’intercession à un monde extérieur impur24. Cette idée a lentement progressé en Occident au cours de la seconde moitié du vie siècle, comme le montrent par exemple les règles du successeur de Césaire, l’évêque Aurélien d’Arles, ou la Règle de Ferréol, laquelle a également essayé d’étendre sa conception de la claustration aux communautés masculines25. C’est à peu près à la même époque que l’on constata un développement similaire à Constantinople. Pour la première fois, Justinien y promulgua une loi impériale organisant la vie intérieure des communautés monastiques. Cette loi présentait, à bien des égards, une ressemblance frappante tant avec les Règles de Césaire qu’avec la Règle de saint Benoît, et l’empereur y prenait des dispositions concernant la clôture dans les monastères d’hommes et de femmes26. Ceux-ci devaient être entourés de murs percés d’une ou deux portes au maximum, et toutes les affaires du monastère avec le monde extérieur devaient obligatoirement passer par l’intermédiaire d’un représentant27. Comme on le sait, Justinien croyait fermement à l’utilité sociale des moines priant pour le bien de l’État, et il précisa que ces « règles monastiques » avaient aussi été conçues pour assurer la pureté de cette prière28.
20Mais ce ne sont pas seulement les murs et les vœux irréversibles qui ont changé l’image du monastère au vie siècle. La clôture était associée à l’idée d’obéissance monastique à travers la réglementation à la fois de l’espace monastique intérieur et du temps monastique. Presque toutes les règles monastiques du vie siècle, y compris celles de Justinien, mettent l’accent sur les dortoirs communs et sur les réfectoires comme instruments de contrôle mutuel29. Le discours monastique du vie siècle considérait aussi de plus en plus souvent la parole comme source de souillure pour la communauté30. En outre, les règles monastiques du vie siècle prévoyaient une soumission rigoureuse des moines et des religieuses à un processus de punition interne à l’institution, visant à rétablir la pureté de la communauté31.
21Les dispositions de contrôle mutuel, la réglementation de la parole et l’exclusion de la table et de la prière comme mesures punitives étaient considérées, bien plus que l’édification de murs ou que le caractère irréversible des vœux, comme un moyen de bannir le péché de la communauté et de garantir la pureté de la prière32. Cette conception du monastère comme lieu saint et comme espace de prière d’intercession, où l’on enfermait pourtant des criminels parfois excommuniés, peut sembler quelque peu paradoxale. Dans aucun témoignage d’enfermement monastique à perpétuité du vie siècle, qu’il soit impérial, ecclésiastique ou royal, il n’est déclaré que ces nouveaux venus dans les communautés monastiques devaient prononcer leurs vœux, même s’ils avaient pu le faire, si bien que ces personnes n’ont peut-être jamais pu devenir des membres de la communauté à part entière. La sainteté de l’espace monastique et l’enfermement monastique ont cependant dû entretenir des rapports significatifs, étant donné, en particulier, que ces idées ont vu le jour à peu près au même moment. Comme le montre la triste situation de Théodogilde telle que nous l’avons décrite au début de cet article, l’enfermement monastique a peut-être continué de se traduire par la pleine participation des délinquants à la routine monastique. Si la présence de personnes étrangères à la communauté et, par surcroît, excommuniées était compatible avec la vie monastique au vie siècle, cela s’explique peut-être par une conception précise : dans un monastère, tous les individus sont par nature coupables, mais la communauté monastique est sans péché grâce à la stricte observance d’une règle de vie qui contrôle le corps dans l’espace et dans le temps, et qui joue donc le rôle de barrière contre le péché. Avec ses mesures de punition qui prévoyaient, par exemple dans le cas de Théodogilde, des peines corporelles et peut-être l’emprisonnement33, la communauté pouvait même accueillir en son sein de mauvais comportements individuels, sans mettre pour autant en danger la pureté de sa prière.
22Le monastère du vie siècle s’est peut-être donc présenté lui-même, à travers ses règles naissantes, comme un lieu idéal pour neutraliser et pour punir des membres indisciplinés de la société. Mais ces règles permettent uniquement de se faire une idée des conceptions monastiques de leurs auteurs : elles ne nous parlent pas de la réalité de la vie monastique et elles ne nous disent pas non plus si ces idées étaient partagées par ceux qui utilisaient ou qui administraient la sanction de l’enfermement monastique. Comme cela apparaît tout à fait clairement dans le canon du concile de Narbonne, mentionné précédemment, qui réprimandait les abbés pour l’hospitalité extravagante qu’ils accordaient à leurs hôtes criminels, les monastères du vie siècle n’étaient pas des « institutions totales34 ». En outre, les caractéristiques du monastère à cette époque – la clôture et la réglementation du temps et de l’espace – ont permis différentes fonctions de l’enfermement monastique.
23Dans les pages qui suivent, j’explorerai les multiples aspects de cette forme de punition qui pouvait être adaptée, et qui l’était dans différentes circonstances, à de nombreuses fonctions, comme l’humiliation et la pénitence, mais aussi la protection et la sauvegarde de l’honneur.
24Au vie siècle, la sanction de l’enfermement monastique était parfois présentée comme différente d’une punition plus conventionnelle et plus violente, et, du point de vue des évêques, comme un moyen permettant d’éviter une punition séculière. Ainsi, la loi de Justinien sur les femmes adultères de 556 a remplacé la punition traditionnelle pour le crime d’adultère – la peine de mort – par l’enfermement dans un monastère35. Dans une affaire particulière, Pélage a prescrit la pénitence dans un monastère pour un prêtre adultère, mais en précisant que si celui-ci se soustrayait à cette punition « modérée », il subirait alors un exil coutumier36. Quant à Grégoire le Grand, il a ordonné l’enfermement monastique d’un laïc accusé d’avoir eu des relations sexuelles avec une fille en âge de se marier, parce que si cet homme avait été reconnu coupable par une cour séculière, il aurait été condamné à mort37. Ces exemples suggèrent une conception de l’enfermement monastique plus clémente que d’autres, certainement séculières.
25En suivant une argumentation similaire, Mayke De Jong a suggéré que les anecdotes sur l’enfermement monastique dans les sources narratives mérovingiennes prouvent que les élites mérovingiennes recherchaient de plus en plus souvent des pratiques punitives permettant à la fois au juge et au réprouvé de conserver un certain degré d’honneur. Dans ce contexte, l’enfermement monastique offrait aux souverains un moyen pratique de négocier avec les criminels politiques, pour le bénéfice des uns comme des autres. Aux premiers, il offrait une alternative à des formes de punition plus violentes, l’opportunité de faire preuve de miséricorde et d’éviter ainsi le déclenchement de faides. Aux seconds, il permettait de montrer qu’ils se conformaient à l’idée chrétienne de pénitence. Et, plus important peut-être, il signifiait aussi une punition honorable, analogue à l’exil, ainsi qu’une protection en raison de la sainteté alors reconnue à l’espace monastique, à l’inverse d’un sort plus violent, à l’extérieur des murs du monastère. Pour les membres du haut clergé, l’enfermement monastique était aussi une manière d’éviter une excommunication humiliante. Dans beaucoup de cas connus, les enfermements monastiques n’étaient pas irréversibles et l’on n’exigeait pas non plus des personnes envoyées dans les monastères qu’elles renoncent à toutes les commodités de leur mode de vie passé. Le plus souvent, l’enfermement monastique a même pu offrir une retraite volontaire au délinquant, en attendant que la tempête s’apaise. Et il a dû effectivement en être ainsi : ni les rois mérovingiens, ni les évêques n’exerçaient un contrôle suffisant sur l’espace monastique pour pouvoir empêcher les évasions. En d’autres termes, il s’agissait plutôt d’une forme d’échange que d’une véritable punition38.
26Cependant les objectifs de l’enfermement monastique ont peut-être été perçus différemment selon les circonstances. Si nous regardons au-delà des frontières de la Gaule et que nous examinons l’Italie de Grégoire le Grand, nous constatons que la protection de l’honneur ne faisait pas partie des préoccupations de cet évêque lorsqu’il ordonnait un enfermement monastique39. La protection du coupable contre la persécution d’une cour séculière, si le crime commis était également séculier, n’était pas nécessairement non plus l’aspect le plus important. Il est clair que, pour Grégoire, l’enfermement monastique n’était pas une question considérée à la légère. Grégoire commence par établir une distinction entre les groupes de personnes auxquelles il pouvait être appliqué en premier lieu. Dans une affaire d’enlèvement de religieuses (Ep., 4, g), si le coupable était un clerc, il devait être révoqué, c’est-à-dire qu’il devait retourner à la communion laïque et être envoyé dans un monastère à perpétuité. Si le coupable était un laïc, il devait être excommunié. Pour un laïc, cela rendait évidemment possible une réconciliation après une période de pénitence appropriée, alors que l’on exigeait d’un clerc qu’il continue à se repentir de son immodération. Les conditions étaient donc nettement plus sévères pour les membres du clergé. La pénitence monastique, perpétuelle dans ce cas précis, excluait toute possibilité de réconciliation à l’intérieur de la communauté chrétienne dans son ensemble.
27Le crime le plus répandu pour lequel Grégoire ordonnait l’enfermement monastique dans un monastère était le détournement de biens. Il existe pourtant un grand nombre de cas où le crime n’était pas précisé et, comme nous venons de le voir, Grégoire considérait aussi que l’enfermement monastique constituait la juste punition pour les crimes sexuels. Il est probable que Grégoire envisageait une pénitence monastique à perpétuité pour les clercs qui avaient commis un crime capital, se conformant ainsi aux décisions des conciles de l’Église des Gaules et au jugement de son prédécesseur Jean dans le cas de Contuméliosus, en 53340. Les clercs n’étaient toutefois pas envoyés « par défaut » dans des monastères pour ces péchés. Dans une série de lettres, particulièrement révélatrices, adressées aux évêques de Luni et de Milan (Ep., 5, 5 ; 17-18), Grégoire examinait le traitement de nombreux prêtres destitués pour les crimes qu’ils avaient commis. On y voit apparaître un large éventail de possibilités : certains d’entre eux ont simplement été révoqués, un autre s’est vu attribuer un nouveau poste dans l’île de Gorgone comme intendant d’un couvent de femmes, alors qu’un autre encore, nommé Vitalianus, devait être envoyé dans un monastère en Sicile pour y subir une pénitence. Vitalianus avait apparemment essayé de se soustraire aux devoirs pénitentiels que l’on voulait qu’il accomplisse. Grégoire et Constance de Milan s’accordèrent alors pour qu’il soit enfermé dans ce monastère, de sorte que, « sans espoir de s’échapper, il puisse peut-être au moins se contraindre lui-même à la lamentation de la pénitence » (ut spe discedendi sublata, in paenitentiae se saltem tunc lamenta constringat).
28C’est aussi dans ce contexte de neutralisation de ceux qui refusaient de se repentir de leurs péchés par d’autres moyens que l’enfermement monastique laïque apparaît dans les lettres de Grégoire. Nous connaissons par exemple le cas du vir clarissimus Bonifatius (Ep., 3, 27) qui, excommunié par l’évêque de Palerme, avait fait appel de ce jugement auprès du pape. Grégoire ordonna à son defensor, Benenatus, et à un abbé de Palerme, Martinianus, d’enquêter sur son cas et, si Bonifatius était de nouveau reconnu coupable des crimes dont il était accusé, de l’enfermer dans un monastère où il devrait subir une pénitence, en restant sous le coup de l’excommunication. La communauté dans laquelle il devait être envoyé était probablement celle de l’abbé Martinianus lui-même et elle avait très probablement été fondée par Grégoire en personne dans ses domaines siciliens41. Il est donc clair que Grégoire voulait s’assurer que Bonifatius serait obligé d’accomplir sa pénitence.
29Dans les lettres de Grégoire, en somme, l’enfermement monastique était souvent employé contre tous les délinquants obstinés ou récidivistes, lorsqu’ils apparaissaient incapables ou bien qu’ils refusaient d’assumer leurs responsabilités pénitentielles dans le monde – et même si nous ignorons ce que ces responsabilités pouvaient comporter. Ce n’était pas une punition pour l’élite, ce qui semble pourtant évident dans les sources gauloises et chez Justinien. Grégoire a également envoyé de simples clerici dans des monastères, et certainement des sous-diacres, alors que Justinien voulait qu’ils soient flagellés plutôt qu’enfermés dans un monastère42. Que Grégoire le Grand ait considéré que son devoir pastoral et une partie de son autorité spirituelle consistaient à s’assurer que les clercs et les laïcs assument leurs obligations pénitentielles est peut-être un témoignage de sa célèbre anxiété eschatologique et de son expérience d’un monde en ruine. Comme Augustin avant lui, il était conscient que l’échec des pécheurs dans leur pénitence rejaillissait sur la qualité de la pastorale de l’évêque43.
30Pour revenir aux témoignages mérovingiens, et aux cas de Théodogilde, Sagittarius et Salunius, il existe un grand nombre d’incertitudes quant à la nature de leur punition. Pour commencer, nous en savons fort peu sur l’implication des autorités ecclésiastiques dans l’utilisation initiale de l’enfermement monastique par les souverains mérovingiens et, par conséquent, sur leur opinion à propos de ses objectifs et de sa forme, même si cet enfermement était souvent représenté comme une forme de pénitence. Certes, il semble que Grégoire de Tours ait bien accueilli le recours à l’enfermement monastique dans les deux cas que nous venons de citer. Si nous le considérons comme un écrivain doté – pour citer Peter Brown – d’un « intérêt dévorant » pour le péché et pour le châtiment du péché44, nous pouvons en conclure qu’il peut parfaitement avoir considéré attentivement le cas de la punition corporelle de Théodogilde, avec le plaisir d’un homme qui savait que, dans son monastère, elle serait rigoureusement forcée de mener une vie convenable afin d’expier son crime sexuel. De même, Grégoire a vu avec regret le retour de Sagittarius et de Salunius dans leurs évêchés respectifs, et il a déclaré que, au moins en ce qui concernait Sagittarius, ce retour l’avait seulement conduit à connaître un sort plus violent pendant la révolte de Gundovald, en 58545. Mais le point de vue de Grégoire de Tours est uniquement rétrospectif et s’inscrit dans un récit plus vaste : il nous apprend donc peu sur la position des évêques directement concernés par ces affaires.
31Dans le cas de Théodogilde en particulier, il est difficile de savoir si sa pénitence avait été formellement décidée par un évêque. L’enfermement monastique de Sagittarius et de Salunius doit toutefois être considéré comme une conséquence à long terme de leur révocation par les évêques participant au concile de Lyon. Mais dans les deux cas, du moins selon la manière dont Grégoire de Tours en parle, c’est Gontran qui a été le principal instigateur de l’enfermement monastique. Nous pouvons reconnaître, en effet, certains des attraits, décrits par Mayke De Jong, que cette forme de punition exerçait sur le roi mérovingien. Gontran aurait pu se montrer plus violent lorsqu’il élimina la menace que Théodogilde faisait peser sur sa position, mais il choisit simplement de la neutraliser. Son but était peut-être à la fois de s’assurer qu’elle ferait correcte pénitence pour le crime sexuel qu’elle avait prétendument commis, de garantir sa destitution sans effusion de sang et peut-être même de protéger Théodogilde contre ses frères. Dans le cas de Sagittarius et de Salunius, la pénitence monastique garantissait que, lorsqu’ils regagneraient leurs sièges – ce que Gontran a sans doute voulu dès le début –, ils se convertiraient sincèrement à une forme de vie pénitentielle. On n’exigeait d’aucun de ces trois reclus qu’il renonce entièrement à ses relations avec le monde. Théodogilde a pu conserver certains de ses biens, et Sagittarius et Salunius ont pu garder leurs serviteurs. Mais alors que Sagittarius et Salunius ont réussi à retrouver leur honneur, il semble que Théodogilde soit restée à jamais dans son monastère et qu’elle y ait même subi des punitions corporelles honteuses. Dans son cas, l’intérêt du roi n’était donc ni son honneur ni sa réhabilitation sociale, mais sa neutralisation, qui pouvait aussi donner lieu à son humiliation. Le fait que le résultat de sa pénitence monastique ait été si différent de celui de Sagittarius et de Salunius confirme peut-être que Théodogilde, en tant que femme et outsider, ne pouvait pas compter à la cour de Gontran sur un lobby aussi puissant que celui des deux évêques, qui partageaient pourtant avec elle, à première vue, un même destin.
32Si des autorités ecclésiastiques étaient impliquées dans la prise de décision, ce qui est probable dans le cas de Sagittarius et Salunius, elles pouvaient très bien avoir décrété une pénitence à perpétuité, étant donné la validité immédiate de la législation canonique sur le territoire de Gontran. Mais comme le montre le cas de Contuméliosus de Riez, dès la première apparition de la législation du concile de l’Église des Gaules sur l’enfermement monastique, les évêques ont pu remettre en question, avec succès, la nature perpétuelle de cette pénitence, ce qu’ont peut-être fait Sagittarius et Salunius ou leurs partisans46. Il est probable que, même plus tard dans le vie siècle, les évêques gaulois et italiens dotés d’une mentalité moins ascétique, ou moins indépendants du point de vue politique que Césaire d’Arles et Grégoire le Grand, aient eu le même point de vue sur cette question, en particulier en considération des problèmes administratifs que posait sur place la révocation permanente de membres du haut clergé – une préoccupation que partageaient certainement les autorités séculières47. En fait, comme je l’ai montré ailleurs, l’empereur Justinien a également reconnu les bénéfices sociaux d’une pénitence monastique de courte durée pour les clercs qui pouvaient ainsi retourner rapidement à leur ministère une fois leur pénitence accomplie48. Même Grégoire le Grand avait beaucoup à faire pour que les délinquants restent dans les monastères auxquels ils avaient été assignés, et pour décourager les autorités impériales qui auraient voulu les aider à s’échapper49.
33On ne s’étonnera donc pas que Grégoire ait essayé de sélectionner les monastères en lesquels il avait confiance, comme ceux qui se trouvaient sur ses terres de Sicile, pour y administrer la pénitence. Et ce n’est certainement pas non plus une coïncidence si Gontran a choisi Arles pour y faire enfermer Théodogilde. Le monastère en question était probablement le couvent de Saint-Jean de l’évêque Césaire, célèbre pour ses règles de clôture strictes, mais qui avait aussi reçu précédemment le parrainage royal de Gontran50. Et en effet, le comportement de son abbesse à l’égard de Théodogilde n’a pas dû le décevoir. Mais, pour faire enfermer Sagittarius et Salunius, le roi a quand même eu besoin de trouver un soutien militaire séculier. Quels que soient les objectifs de l’enfermement monastique – le salut, l’humiliation, la neutralisation, la protection de l’honneur –, le succès de cet enfermement à perpétuité dépendait largement des relations de toutes les personnes impliquées avec la communauté monastique en question, de l’engagement pénitentiel du délinquant et de sa capacité à trouver un appui, et enfin de l’empressement de la communauté monastique elle-même à vivre selon les règles.
34On a débattu pour savoir dans quelle mesure la pratique consistant à envoyer durant le haut Moyen Âge des délinquants dans des monastères – une pratique que j’ai appelée « enfermement monastique » tout au long de cet article – peut être décrite comme une forme d’emprisonnement51. Il est certainement vrai que, au moins sous la forme qu’il avait au vie siècle, l’enfermement monastique, considéré dans sa généalogie légale, se référait à la punition traditionnelle de l’exil, et non pas, ni implicitement ni explicitement, au concept de la prison antique. Comme on le sait, jusqu’au vie siècle inclus, l’emprisonnement n’a jamais été reconnu comme une sanction légale, mais seulement comme une forme de détention dans le cadre d’un procès ; et il était étroitement lié à la torture physique dans l’imagination populaire52. En effet, certains partisans de l’enfermement monastique, comme Grégoire le Grand, ont pris ouvertement leurs distances vis-à-vis des prisons séculières53. Le carter était considéré comme une horrible institution laïque. Il était inconcevable dans un contexte de punition chrétienne, comme le montre la célèbre image des saints libérant les prisonniers de leurs geôles, omniprésente dans l’hagiographie mérovingienne du vie siècle et qui apparaît également dans les Dialogues de Grégoire54. Mayke De Jong s’est aussi élevée contre toute comparaison imprudente entre l’enfermement monastique et la peine de prison moderne. Selon elle, les éléments qui caractérisent le mieux la prison moderne sont tous absents de cette forme de punition médiévale. Ils comprennent d’abord, du point de vue de la fonction, la réhabilitation sociale du contrevenant et sa neutralisation pour protéger la société du danger, et ensuite, en termes de portée, sa focalisation sur la population en général.
35Mais le rôle de l’enfermement monastique dans l’histoire de la prison peut sans doute être considéré sous une lumière différente, si nous n’envisageons pas le concept de « prison » uniquement sous sa forme antique ou moderne la plus commune, et si nous n’imaginons pas ses fonctions comme étant définies de manière rigide. Comme l’explique le criminologue David Garland, la prison est « une institution qui a derrière elle une longue histoire, faite d’espérances utopiques et de tentatives continuelles de se réinventer elle-même ». Ses formes et ses fonctions n’ont jamais été gravées dans le marbre. Bien sûr, Garland parle de la prison moderne. Selon lui, les utilisations les plus récentes de la prison, du moins en Grande-Bretagne et aux États-Unis, semblent révéler que cette institution est considérée comme un lieu de neutralisation et de châtiment, ce qui ne s’accorde guère avec la notion de « réhabilitation » si intrinsèquement liée à la condamnation à la prison depuis le début du xixe siècle55.
36L’accent que met Garland sur la nature multifonctionnelle de la prison s’applique également à l’enfermement monastique. Certes, contrairement aux prisons modernes, les monastères n’étaient pas des institutions construites uniquement pour un usage de punition étatique. Des puissances extérieures à l’Église ont peut-être profité de certains aspects des programmes monastiques, comme la clôture et la soumission du corps, mais elles ne pouvaient pas et elles ne voulaient sans doute pas contrôler complètement leur application ou leur développement. Ce qui rend comparables la prison moderne et l’enfermement monastique, comme l’a ingénieusement remarqué Michel Foucault, c’est leur nature spatiale56. En effet, on pourrait dire que l’enfermement monastique au vie siècle fut la première forme vraiment spatiale de punition séculière et ecclésiastique à la fin du monde romain. Comme dans la prison moderne, sa nature spatiale a rendu cette punition sujette à interprétation et, par conséquent, elle pouvait inclure des idées et des pratiques de neutralisation et d’humiliation, aussi bien que de clémence et de protection. L’enfermement monastique, profitant au vie siècle d’une nouvelle conception du monastère en tant qu’espace fermé et sacré, a permis la manifestation de la miséricorde et la protection de l’honneur des délinquants, et, bien sûr, il a commodément fourni des lieux d’internement qui autrement auraient fait défaut57. Mais ce qui a fait du monastère du vie siècle un lieu saint, c’est l’idée d’une communauté sans péché grâce à la soumission de l’individu coupable à un lieu d’où toute tentation pour le péché était exclue. Cette idée a également permis l’idéal de la création d’une société chrétienne, si nécessaire à travers le caractère humiliant de l’enfermement monastique. Bien qu’il soit certainement anachronique de parler de l’enfermement monastique comme d’une forme de punition d’État globale, on peut dire qu’il pourrait faire partie d’une tentative, sans doute non systématique, de normalisation de la société grâce à la pénitence forcée.
Notes de bas de page
1 grégoire de Tours, Historiae, 4, 26 ; 5, 20 : In monasteriis [...] in quibus paenitentiam agerent (Gregorii Episcopi Turonensis Historiarum Libri X, éd. B. Krusch, Hanovre, 1937 (MGH, SS Rer. Merov., I, 1), p. 159, 228). Sur l’inceste cf. M. De Jong, « To the limits of kinship : Antiincest legislation in the Early Medieval West (500-900) », Front Sappho to De Sade. Moments in the History of Sexuality, éd. J. Bremmer, Londres, 1989, p. 38-39.
2 Cf. M. De Jong, « Monastic prisoners or opting out ? Political coercion and honour in the Frankish Kingdoms », Topographies of Power in the Early Middle Ages, éd. M. De Jong, F. Theuws et C. Van Rhijn, Leyde, 2001, p. 291-328 ; G. Geltner, « Detrusio, penal cloistering in the Middle Ages », Revue bénédictine, 118 (2008), p. 92-94.
3 Sur les clercs et la pénitence liturgique à la fin de l’Antiquité, cf. K. Uhalde, « Juridical administration in the church and pastoral care in Late Antiquity », A New History of Penance, éd. A. Firey, Leyde, 2008, p 108-110.
4 Cf., par exemple, Saint Jérôme, Ep. 147, 11 (Saint Jérôme, Lettres, éd. J. Labourt, Paris, 1963, t. 3, p. 131).
5 Pour une liste complète de références, cf. C. Vogel, « Les sanctions infligées aux laïcs et aux clercs par les conciles gallo-romains et mérovingiens », Revue de droit canonique, 2 (1952), p. 186-188.
6 J. Hillner, « Monastic imprisonment in Justinian’s novels », Journal of Early Christian Studies, 15 (2007), p. 209-210.
7 P. Hatlie, The Monks and Monasteries of Constantinople, Cambridge, 2007, p. 165.
8 Cf. Sur l’excommunication des clercs, B. Poschmann, Die abendländische Kirchenbusse im Ausgang des christlichen Altertums, Munich, 1928, p. 183-187, ici p. 185-186.
9 Ep. Arelat., 32-34, 37 (Epistolae Merowingici et Karolini aevi, éd. E. Dümmler, W. Gundlach, Berlin, 1892, t. 1 (MGH Ép., III), p. 45-54, 56-57) ; cf. W. Klingshirn, Caesarius of Arles. The Making of a Christian Community in Late Antique Gaul, Cambridge, 1994, p. 247-250.
10 Cf. Hillner, loc. rit. n. 6.
11 M. de Jong, « What was public about public penance ? Paenitentia publica and justice in the Carolingian world », La giustizia nell’alto medioevo (secoli IX-XI), Spolète, 1997, p. 871 ; R. mortimer, Oriyins of Private Penance, Oxford, 1932, p. 167.
12 Council of Narbonne, c. 6 (Concilios Visigóticos e Hispano Romanos, éd. J. Vives, Barcelone, Madrid, 1961, p. 255).
13 R.. L. Stocking, Bishops, Councils and Consensus in the Visigothic Kingdom, 589-633, Ann Arbor, 2000, p. 96-97.
14 Pelagius, Ep., 64 (Pelagii I papae epistulae quae supersunt, éd. P. M. Gassó, Montserrat, 1956, p. 168) ; cf. Novelles de Justinien (abrégé désormais en NJust.) 134, 10 (Corpus Iuris Civilis, éd. R. Schoell, W. Kroll, Berlin, 1895, repr. 1972, t. 3, Novellae, p. 685-686).
15 De Jong, lot. cit. n. 2, p. 303.
16 Ep. Arelat., 43, 44 (éd. E. Dümmler, W. Gundlach, op. rit. n. 9, p. 63-66) ; cf. E. Ewig, Die Merowinger und das Imperium, Opladen, 1983, p. 15.
17 Sur la transmission des Novelles, voir R. Schoell et W. Kroll, op. cit. n. 14, p. v-xviii.
18 Cf. G. Damizia, « Il Registrum Epistolarum di S. Gregorio Magno ed il Corpus luris Civilis », Benedictina, 3-4 (1948), p. 195-226.
19 Cf. G. Jenal, Italia ascetica atque monastica. Das Askrten- und Mönchtum in Italien von den Anfangen bis zur Zeit der Langobarden (vers 150/250-604), Stuttgart, 1995, t. 2, p. 722-725.
20 Sur les effets du concile de Chalcédoine sur le monachisme en Occident, cf. M. Dun N, The Emergence of Monasticism. From the Desert Fathers to the Early Middle Ages, Oxford, 2000, p. 96-97 et p. 111.
21 Pour davantage d’informations, cf. A. Diem, Das monastische Experiment. Die Rolle der Keuschheit bei der Entstehung des westlichen Klostewesens, Münster, 2005, p. 175-228.
22 Cf. Regula Caesarii ad virgines, 1,3 ; 2, 2-3 : usque ad mortem suam ; 50 : 59, 1-2 ; 73,1-2 (Césaire d’Arles, Œuvres monastiques, éd. A. de vogüé et J. Courreau, Paris, 1988 (SC 345/398), t. 1, p. 170, 180, 236, 243, 272). Sur la clôture monastique, cf. J. T. Schulenburg, « Strict active enclosure and its effects on the female monastic experience (ca. 500-1100) », Medieval Religions Women, éd. J. A. Nichols et L. T. Shank, Kalamazoo, 1984, t. 1, p. 51-86.
23 Regula Caesarii ad monachos, 1, 1-3 (éd. A. de Vogué, op. cit. n. 22, t. 2, p. 204-206).
24 Cf. A. Diem, « Was de eerste monnik een vrouw ? Het ontstaan van het Westerse kloosterwezen als een unisex experiment », Groniek. Historisch Tijdschrift, 158/159 (2002), p. 63-78, qui montre l’origine de la prière d’intercession dans le monachisme féminin ; cf. aussi M. De Jong, « Carolingian monasticism : the power of prayer », The New Cambridge Medieval History, éd. R. Mckitterick, Cambridge 1995, p. 647-651.
25 Regula Aureliani ad monachos, 2, 14, 19 (éd. J.-P. Migne, Paris, 1866 (PL 68), 389, 390) ; Regula Ferrioli 16 ; 20 (éd. V. Desprez, Revue Mabillon, 60 (1982), p. 133, 135).
26 Cf. C. A. Franzee, « Late Roman and Byzantine legislation on the monastic life from the Fourth to the Eighth Centuries », Church History, 51 (1982), 272-274 ; Jenal, op. cit. n. 19, p. 812-815, sur les similitudes avec la Règle de saint Benoît.
27 NJust 5, 3 (535) ; NJust 133, 1 et 5 (539) (éd. R. Schoell et W. Kroll, op. cit. n. 14, p. 31-32 ; p. 667-68, p. 672-674).
28 NJust 133 pr. et 5 (539) (éd. R. Schoell et W. kroll, op. cit. n. 14, p. 666, 674).
29 Voir, par exemple, Regula magistri, 11, 108-121 (La règle du maître, éd. A. de Vogüé, Paris, 1964 (SC 106), t. 2, p. 30-32) ; Regula Benedicti, 22 (La Règle de saint Benoît, éd. A. de Vogüé, J. Neufville, Paris, 1972, (SC 182), t. 2, p. 540) ; Regula Aureliani ad monachos, 8 ; 35 ; Regula Aureliani ad virgines, 6 (PL 68, op. cit. n. 25, p. 389, 391, 401) ; Regula Ferreoli, 16 ; 33 (éd. Desprez, op. cit. n. 25, p. 133, 141-142 ; NJust. 5, 3 (535) ; 123, 36 (546) (éd. R. Schoell, W. Kroll, op. cit. n. 14, p. 31-32, 619-620) ; cf. A. de Vogüé, « “Comment les moines dormiront”. Commentaire d’un chapitre de la Règle de saint Benoît », Studia monastica, 7 (1965), p. 39-62.
30 Diem, op. cit. n. 21, p. 223-225, 233.
31 V. Flint, « Space and discipline in Early Medieval Europe », Medieval Practices of Space, éd. B. Hanawalt, Minneapolis, 2000, p. 149-159.
32 Diem, op. cit. n. 21, p. 223-228.
33 Sur les punitions corporelles dans les monastères de la fin de l’Antiquité, voir J. Hillner, « Monks and children : Corporal punishment in Late Antiquity », European Review of History, 16 (2009), p. 773-791 ; Flint, lot. cit. n. 31, p. 155-157 ; sur les débuts des prisons monastiques, J. Ohm, « Der Begriff Carcer in Klosterregeln des Frankenreiches », Consuetudines Monasticae. Eine Festgabe für Kassius Hallinger, éd. J. Angerer et J. Lenzenweger, Rome, 1982, p. 145-155.
34 Pour une critique de cette notion, cf. aussi J. Leclerq, « Le cloître est-il une prison ? », Revue d’ascétique et de mystique, 47 (1971), p. 407-420.
35 NJust. 134, 10 (éd. R. Schoell et W. Kroll, op. cit. n. 14, p. 685-686) ; cf. Hillner, loc. cit. n. 10, p. 214.
36 Pélage, Ep., 54 (559) (éd. P. M. Gassó, op. cit. n. 14, p. 143) : [...] ita ut, si quando exinde egredi et ad Campaniam reverti temptaverit, poenam, quae nunc ecclesiastica moderatione temperate est, subeat, et indubitanter patiatur exilium.
37 Grégoire le Grand, Ep., 3, 42 (S. Gregorii Magni Registrum Epistularum, éd. D. Norberg, Turnhout, 1982 [CCSL 140-140A], t. 1, p. 187) et pour la loi séculière en question, NJust, 143 (éd. R. Schoell et W. Kroll, op. cit. n. 14, p. 707-708).
38 De Jong, loc. cit. n. 2, p. 292-294, 303-307.
39 La discussion qui suit est fondée sur l’analyse de grégoire le Grand, Ep., 1,18 ; 1, 42 ; 1, 66 ; 2, 3 ; 3, 27 ; 3, 40 ; 3, 42 ; 3, 49 ; 4, 9 ; 4, 24 ; 4, 34 ; 5, 5 ; 5, 17-18 ; 9, 25 ; 11, 24 (éd. D. Norberg, op. cit. n. 37, t. 1, p. 17, 54, 75-76, 91-92, 172, 185-187, 194-195, 226, 243, 254, 270, 284-286 ; t. 2, p. 595-586, 894-895).
40 Il a également recouru à un enfermement monastique de courte durée pour des crimes moins graves, par exemple Ep., 13, 46 (601) (éd. D. Norberg, op. cit. n. 37, t. 2, p. 1052-1055).
41 Jenal, op. rit. n. 19, p. 292-293.
42 NJust. 123, 20 (éd. R. Schoell et W. Kroll, op. rit. n. 14, p. 609).
43 Cf. R. Markus, Gregory the Great and his World, Cambridge, 1997, p. 53-5 ; Uhalde, loc. cit. n. 3, p. 118-119.
44 P. Brown, The Rise of Western Christendom, Oxford, 2003, p. 160.
45 grégoire de Tours, Historiae, 7, 39 (éd. B. Krusch, op. rit. n. 1, p. 362-363).
46 De Jong, loc. cit. n. 2, p. 303.
47 De Jong, loc. cit. n. 11, p. 873.
48 Hillner, loc. cit. n. 10.
49 Ep., 5,19 (éd. D. Norberg, op. cit. n. 37,1.1, p. 287-288) sur l’ancien prêtre Speciosus de Ravenne, libéré par l’exarque ; sur cette affaire, voir R. Markus, « Ravenna and Rome, 554- 604 », Byzantion, 51 (1981), p. 576.
50 Klingshirn, op. rit. n. 9, p. 266.
51 Voir en particulier De Jong, lot. rit. n. 2, p. 292-293, qui discute par exemple K. Sprigade, Die Einweisung ins Kloster und in den geistlichen Stand als politische Massnahme im frühen Mittelalter, Heidelberg, 1964.
52 Th. Mommsen, Römisches Strafrecht, Leipzig, 1899, 299 ; P. Garnsey, Social Status and Legal Privilege in the Roman Empire, Oxford, 1970, p. 148-149.
53 Cf. Ep., 1, 59 (éd. D. Norberg, op. cit. n. 37, t. 1, p. 70-71).
54 Cf. A. Wiesheu, « Zur Interpretation der Kerkerbefreiungswunder in der merowingischen Hagiographie », Historisches Jahrbuch, 121 (2001), p. 1-23 ; grégoire le Grand, Dialogi 4, 57 (Grégoire le Grand, Dialogues, éd. A. de Vogüé, Paris, 1980, t. 3).
55 D. Garland, The Culture of Control. Crime and Social Order in Contemporary Society, Oxford, 2001, p. 14.
56 M. Foucault, Surveiller et punir, Paris, 1975.
57 Cf. Geltner, loc. cit. n. 2, p. 100.
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