La famille juive et les litiges juridiques en Europe aux xvie et xviie siècles
p. 135-150
Résumés
L’article évoque la façon dont les litiges familiaux ont été traités dans les tribunaux juifs pendant l’époque moderne. L’anthropologie de la loi a fourni les outils méthodologiques pour examiner l’application des traditions rabbiniques, qui ont toujours joué un rôle prépondérant en ce domaine. Les conditions de vie, les contraintes politiques et économiques, et à coup sûr le profil démographique de la diaspora juive en Pologne et en Europe centrale, à Amsterdam et dans plusieurs villes italiennes étaient très diversifiés. Cependant, avec la mise en place de cours de justice juives ou d’institutions juridiques chargées de traiter des litiges familiaux pendant les xvie et xviie siècles, on peut déceler un processus identique : la difficulté des rabbins à maintenir leur contrôle basé sur la loi canonique talmudique.
This paper offers a first insight into the way of settling family litigations in Jewish courts in the Early Modern Europe. The Anthropology of the law provided us with methodological tools to examine the enforcement of rabbinic traditions, which have always played a determining part in such questions. Living conditions, political and economic constraints, and the demographic profile of the Jewish diaspora were very different in Poland, Central Europe, Amsterdam, or several Italian cities. However, in the establishment of Jewish courts or legal institutions intended to settle family conflicts in the 16th and 17th century, one can see a similar process at work: the difficulties experienced by rabbis to maintain their control based on canonical Talmudic law.
Texte intégral
1En ce qui concerne les juifs, la résolution des différents litiges familiaux a vu ses fondements posés bien avant l’époque moderne. Dès l’Antiquité tardive, entre les ive et viiie siècles, période durant laquelle le canon religieux s’est cristallisé, les érudits rabbiniques de la Mishnah et du Talmud se sont approprié le contrôle quasi total des débats concernant tout ce qui touchait les aspects légaux de la famille, y compris les contentieux internes et les différends, et ont jugé les conflits familiaux devant une cour de justice officielle (Beit Din en hébreu)1. Dans ces cours, les normes juridiques qui guidaient les juges relevaient naturellement du domaine religieux et traditionnel ; elles étaient élaborées et interprétées de manière approfondie dans les académies pour les études religieuses avancées (yeshivot), là où les rabbins étaient formés de génération en génération.
2La raison officielle qui était donnée pour que les tribunaux rabbiniques contrôlent la vie de famille des juifs tenait au caractère compliqué de la littérature juridique et à la nécessité de longues années d’études et d’expertise pour maîtriser la loi et la faire appliquer. Des erreurs dans ce domaine pouvaient en effet avoir de lourdes conséquences, allant jusqu’à marginaliser les individus au cas où certains tabous de la tradition juive seraient brisés, par exemple dans le cas de naissances illégitimes ou de bâtardise – c’étaient là des faits graves dans la tradition juive puisque ces personnes ne pouvaient connaître une vie familiale normale –, et obligeant à la séparation du couple.
3Deux principaux motifs, qui étaient d’ailleurs étroitement liés, servaient à légitimer le monopole des rabbins dans les décisions relatives aux affaires de famille devant ces tribunaux « religieux ». En premier lieu, le tribunal juif était considéré comme une composante fondamentale de l’autonomie religieuse et collective, particulièrement en ce qui concernait la vie de la diaspora. La minorité religieuse établie dans différents territoires dominés par l’islam, dans l’Empire byzantin et dans l’Europe catholique, cherchait sans cesse à obtenir des mesures susceptibles d’assurer son autonomie politique, en particulier pour sa communauté et sa vie religieuse, ainsi que son indépendance judiciaire fondée sur sa propre tradition religieuse. Renforcer cela par le biais d’institutions légales, tribunaux inclus, était donc nécessaire.
4En second lieu, certains aspects de la vie familiale étaient considérés comme cruciaux pour perpétuer le mode de vie juif, dans le cadre du cycle liturgique annuel, du parcours pédagogique de l’enfance à l’adolescence, de la vie communautaire et des fêtes religieuses dans chacune desquelles la famille joue un rôle essentiel. Ce n’est pas simple coïncidence si la relation entre la collectivité juive et Dieu était reprise dans les métaphores familiales.
5Ainsi, dans la plupart des diasporas juives (incluant celles qui sont traitées ici), les litiges familiaux étaient débattus devant les tribunaux rabbiniques, en accord avec les textes talmudiques qui se sont développés au cours des siècles et selon différents courants religieux, qu’il s’agisse des traditions italiennes, ashkénazes ou sépharades. C’est là une toile de fond constante, une sorte de « longue durée » qui a déterminé les autres facteurs.
6Ce point de départ apparemment statique n’est pas aussi omniprésent et rigide qu’il semblerait. Suivant en cela la recherche passionnante sur l’« anthropologie de la Loi2 », je considère que le système juridique juif, ses textes de lois, les institutions pour acquérir la connaissance de la loi, les pratiques juridiques et les modes de résolution des conflits juridiques font partie des changements sociaux en général. On ne peut distinguer les formes juridiques des autres processus de changement dans les domaines politique, économique, culturel, ou des bouleversements religieux qu’a connus l’Europe de la première modernité. Les écrits de Paolo Prodi, Mario Sbriccoli et Antonio Manuel Botelho Espanha démontrent combien les textes et les pratiques juridiques de l’âge moderne ont été mêlés au processus de cristallisation de l’État moderne3.
7Je tenterai de montrer que cette problématique et cette analyse sont applicables à l’étude de la question juive dans l’Europe des débuts de l’époque moderne, comment l’évolution de la loi, des pratiques et des institutions judiciaires a pu répondre aux changements historiques contemporains. Il est même possible d’affirmer que en dépit de très importantes différences entre les trois cas traités dans cette étude, les communautés juives européennes ont en commun, à cette époque, une histoire faite d’éléments convergents, aussi bien en Pologne qu’en Europe centrale, qu’il s’agisse de la diaspora ibère, ou encore de l’Italie4. Je fais référence aux vagues de migration, au développement du pouvoir des communautés officielles et des institutions communes, aux différentes innovations en matière d’activités économiques, aux nouveaux types de vie urbaine (comme le ghetto en Italie), aux fermentations religieuses et aux tendances piétistes, qui ont eu également un impact profond sur la vie de famille, et pour finir au facteur démographique. L’histoire juive pendant cette première modernité se caractérise par une forte mobilité des individus, des familles et des groupes. Les communautés juives ibères furent expulsées d’Espagne en 1492 et du Portugal en 1497, et ont essaimé tout au long du bassin méditerranéen, en Italie, en Afrique du Nord et dans l’Empire ottoman, traversant de ce fait les frontières géographiques aussi bien que religieuses. Elles ont atteint le Nord de l’Europe, principalement les villes portuaires telles qu’Amsterdam, Hambourg et par la suite Londres. Là encore, le changement n’était pas moins géographique que religieux, d’un milieu catholique à un milieu protestant. Ces communautés ont créé des réseaux familiaux et commerciaux, si bien décrits dans les livres récents de Francesca Trivellato et Jonathan Israël, qui se sont implantés dans de larges régions d’Europe, dans les pays méditerranéens, et même au Nouveau Monde5. Dans un autre contexte culturel, les communautés juives de l’est et du centre de l’Europe ont gardé d’étroits contacts avec leurs communautés d’origine en Allemagne (ashkénazes). Quant à l’Italie, elle est restée durant tout ce temps un lieu attractif pour l’immigration. Les vagabonds, les pauvres, les commerçants et les rabbins ont surtout immigré aux xvie et xviie siècles, emportant avec eux des livres, des idées nouvelles, des réformes mystiques et religieuses aussi bien que des traditions juridiques. Les différentes diasporas juives ont profité des effets de l’invention de l’imprimerie, qui a permis un profond essor du niveau des études dans les académies religieuses. Les livres judaïques imprimés ont rendu plus homogènes l’étude de la loi et, de façon plus générale, les études juives. Le Shoulchan Arouch est typique de cette évolution : cet ouvrage est rédigé vers la fin du xvie siècle par un intellectuel espagnol, Joseph Caro. Son originalité provient, entre autres, du fait que son auteur avait pour but de créer une encyclopédie à laquelle devait se référer la communauté juive tout entière et de remplacer les traditions locales conservées tout au long des siècles6. Cette somme reflète les différentes chaînes de communication qui fonctionnaient dans le monde juif. Cet arrière-plan sur la première modernité justifie la perspective comparative de cette étude ; désormais, la famille juive ne peut plus être étudiée uniquement sur une base locale, et il est important de comprendre les transformations en se référant à des comparaisons plus larges, ainsi qu’en tenant compte des rapports solides qui se sont tissés avec l’environnement non juif dans lequel résidaient les minorités juives.
La Pologne et la Lituanie
8Mon étude débutera par les juifs polonais et lithuaniens, dont on sait qu’ils ont vécu, durant cette période, la plus grande transformation démographique de l’histoire juive. Au cours des xvie et xviie siècles, les juifs ont connu une très forte expansion démographique, que les études récentes n’ont pas complètement expliquée7. Une grande partie de la population urbaine, en Pologne, était composée de juifs et, dans les plus petites villes, les proportions pouvaient atteindre jusqu’à 50 %. La plus grande partie de la population juive résidait en ville, et les juifs y représentaient la majorité des habitants. Ces chiffres sont tout à fait exceptionnels en ce qui concerne la démographie juive de cette époque. Pour donner une idée d’ensemble, si la population juive d’Italie résidait surtout en ville, elle ne dépassait généralement pas 0,5 % de toute la population urbaine. On estime que, au début du xviiie siècle, 80 % de la population juive, au niveau mondial, résidait en Europe centrale. Cela marque un tournant dans l’histoire juive : cette prédominance démographique renvoie à une situation vieille de plusieurs centaines d’années, celle des communautés orientales de Babylone, et, plus proche, celle des pays musulmans et de la tradition ibère.
9Ce boom démographique des juifs d’Europe centrale a profondément marqué tous les aspects de la vie locale, qu’il s’agisse des activités économiques et politiques, des traditions religieuses ou des institutions juridiques. De quelle manière les institutions traditionnelles ont-elles réagi, alors qu’elles s’étaient développées, historiquement, dans un contexte démographique moins favorable ? Elles ont renouvelé et étoffé l’ancien discours en lui ajoutant un contenu nouveau, en développant ce qui avait constitué les fondements originels et en inventant de nouveaux instruments dans le but d’étendre la pratique des anciennes règles du jeu social8. Ce fut précisément le cas chez les juifs d’Europe de l’Est en ce qui concerne leurs principaux caractères culturels. Cette évolution fut d’autant plus facile que les communautés juives ont obtenu une autonomie sans précédent pour mener leur vie. Divisé entre plusieurs magnats et de nouveau en proie au processus de féodalisation, le royaume de Pologne avait été affaibli, ce qui avait involontairement contribué à développer l’autonomie juive.
10La plupart des communautés juives étaient dirigées par des familles oligarchiques, qui conjuguaient la richesse économique, d’étroites relations avec les autorités polonaises, laïques et religieuses – deux facteurs naturellement liés – et occasionnellement une éducation religieuse. Le gouvernement de la communauté et l’érudition religieuse talmudique constituaient les deux fondements du pouvoir, que venaient doublement renforcer les stratégies matrimoniales entre familles riches, formées aux lois religeuses (Talmidei Chachamim). Les pauvres et les classes moyennes étaient exclus de cette fonction de direction. L’exercice du pouvoir sur la communauté était présenté comme une œuvre sainte, et le discours dominant considérait toute infraction à la discipline comme un acte sacrilège, portant atteinte à la fois à l’ordre social et à la volonté divine. L’autonomie juive ne fut pas seulement locale : elle atteignit l’espace national. Les communautés s’organisèrent en unités politiques – selon les unités politiques non juives – et les représentants de ces unités ou pays prirent l’habitude de se rencontrer de temps à autre lors de foires commerciales : ils y décidaient des contributions des juifs de Pologne9. Ces modes d’organisation ont longtemps subsisté et ont été étudiés ; ils témoignent de l’étendue des tentatives pour contrôler chaque aspect de la vie quotidienne. Ces rencontres supralocales pour de larges zones géographiques sont tout à fait exceptionnelles dans l’histoire juive de cette époque. Parallèlement, de prestigieuses figures rabbiniques animaient divers types de rencontres : tous ces échanges ont permis de mettre en place une législation interne, ainsi que d’installer des cours de justice.
11Les tribunaux juifs ont pu renforcer leurs verdicts et pénalités sous forme d’amendes et même de punitions corporelles10. De la même manière que les autorités urbaines catholiques, les dirigeants des communautés juives pouvaient et voulaient superviser la vie familiale : ils avaient le pouvoir de permettre ou d’interdire de résider dans la communauté, ils étaient présents lors des principales phases du rituel du mariage, ils consignaient dans leurs registres les différents legs, surtout les dots, et ils supervisaient le comportement sexuel des jeunes couples.
12Des documents de sources juive et polonaise attestent de l’existence de procédures officielles pour régler les litiges familiaux devant des tribunaux ; les autorités rabbiniques les présidaient et y donnaient des sentences en se fondant sur les lois talmudiques et post-talmudiques. Comme nous l’avons vu précédemment, cela était lié à une tradition d’autonomie vieille de plusieurs siècles, y compris dans le domaine judiciaire, particulièrement en Pologne et en Europe centrale où la concentration de la population juive s’était accrue.
13Cela signifie-t-il que les tribunaux rabbiniques ont réussi à renforcer les lois religieuses pour régler les différends familiaux ? Rendaient-ils principalement leurs jugements en suivant la loi juive ? La réponse à ces deux questions est seulement en partie positive. Comme nous l’avons mentionné auparavant, les cours religieuses étaient chargées de cette mission. Cependant, les responsa rabbiniques et les commentaires de cette époque révèlent que les procédures juridiques devaient tenir compte de certaines limites, car les tribunaux n’étaient qu’une composante susceptible de traiter des tensions et des contentieux familiaux. La croissance démographique, par sa rapidité, a rendu difficile l’application et l’intériorisation des ordres imposés par les rabbins. L’un des chefs de file parmi les figures rabbiniques, le rabbin Joël Sirkish, avait déclaré que les rabbins devaient être riches, sinon leurs jugements ne seraient pas pris en compte comme l’étaient ceux des personnes aisées et des gouvernants11. Comme le déclarait un autre important érudit, le rabbin Judah Livah (appelé le Maharal), le système éducatif avait échoué à transmettre l’héritage classique et les modes de vie à la nouvelle génération, et il devait être totalement modernisé12. En général, les rabbins remarquaient un décalage entre les obligations religieuses – celles exprimées dans les écrits, suivant la tradition érudite du corps rabbinique – et la religiosité populaire, de caractère oral et ethnique13. La capacité limitée des rabbins et des responsables de la communauté à imposer leurs normes de comportement devenait évidente lors de leurs contacts avec les jeunes gens, en particulier avant leur mariage. Ils critiquaient la sous-culture de la jeunesse avec des mots violents et la comparaient au comportement des non-juifs14. Il faut tenir compte du fait que la croissance démographique impliquait une communauté juive polonaise au profil très jeune et l’existence de groupes de jeunes hommes et jeunes femmes sur lesquels les chefs de la communauté ne pouvaient exercer qu’un contrôle très partiel15.
14Nous ne devons pas prendre ces affirmations au premier degré, elles nous indiquent cependant que les institutions officielles – aussi bien celles des communautés que les procédures juridiques – étaient considérées comme insuffisantes pour gérer les tensions sociales, y compris les conflits familiaux. Dans une société qui connaissait une expansion dynamique, avec un nombre accru de jeunes gens et de vagabonds hors de contrôle, la possibilité de renforcer l’ordre social était assez réduite. Cette situation est bien évoquée dans les responsa rabbiniques, en particulier dans le cas célèbre du responsum (98) sur la femme adultère, par le rabbin Joël Sirkish16. Avant d’évoquer cet exemple, je souhaiterais mentionner brièvement que, selon la loi juive (Halakhah), en cas d’adultère, on exige le divorce immédiat du couple, sans permettre d’alternative pour réhabiliter le mariage17. Dans cet exemple, l’adultère de la femme est dénoncé par d’autres femmes qui l’ont suivie dans sa propre maison, y sont entrées, sont descendues au sous-sol et l’ont découverte avec un homme. Cela n’a eu lieu qu’à la suite de rumeurs et de ouï-dire qui se sont accumulés, si bien que le cas a été finalement porté au tribunal et instruit ensuite par le rabbin. Dans ce cas, comme dans d’autres de la même époque, évoqués dans la littérature juridique, le contrôle social détermine le destin des différends familiaux. Le mari – c’est lui qui souffre le plus de la situation et c’est lui qui, selon la loi juive, est supposé porter plainte – joue un rôle tout à fait mineur dans cet exemple et il est pratiquement inexistant dans le traitement de l’affaire. Un système social de contrôle informel a pris sa place, par l’intermédiaire des yeux du public, de l’intrusion des femmes dans le domaine privé, en conséquence de quoi les formalités légales ont été activées. C’est lui qui a déclenché l’action des érudits rabbiniques talmudiques et leur a permis de s’imposer.
15De manière assez surprenante, le rabbin Sirkish a mis en place un système juridique délicat et compliqué – c’était l’un des principaux talmudistes de son secteur – pour ne pas suivre les instructions officielles du Talmud et l’« esprit de la Loi », et empêcher de la sorte que le couple se dissolve18. L’attitude du rabbin Sirkish n’était pas exceptionnelle ; il n’était pas le seul à mener cette politique juridique et à adapter de manière consciente les règles du droit aux circonstances privées et sociales. Toujours à propos de la procédure en cas d’adultère, un rabbin en rencontra un autre et le consulta sur la validité du verdict clément qu’il était sur le point d’émettre. Ils tombèrent tous deux d’accord que, « même si cela n’était pas totalement conforme aux lois, il s’agissait d’une décision juste et adaptée à la situation, dans le but de permettre la repentance aux personnes en faute, cette repentance étant plus importante pour la religion, puisqu’elle hâte l’approche de l’ère messianique19 ». La rhétorique de cette phrase est fascinante : elle transforme le sens du mot « vérité », le faisant passer de son contexte d’origine, de nature juridique, à un autre plus spirituel, et met en valeur les idéaux de réforme et de nouveauté (l’« approche de l’ère messianique ») qui, dès lors, s’étendent aux verdicts les plus stricts.
16Le responsum du rabbin Sirkish, mentionné plus haut, donne un précieux témoignage sur les mécanismes qui ont préludé au processus juridique officiel. Bien que les témoins de cas d’adultère – aussi bien hommes que femmes – soient conscients que cet événement brise irrémédiablement le couple et que, de plus, il attise la colère de la communauté, ils restent discrets et n’évoquent pas publiquement ce genre de cas. Ce n’est que dans certaines circonstances sociales, telles que des disputes personnelles, des actes de vengeance ou des scandales publics, qu’ils font jouer leur mémoire et dévoilent ces cas en public, provoquant ainsi une intervention des tribunaux rabbiniques. L’activité de la cour de justice ne peut être séparée du contexte social, et elle doit être considérée comme le prolongement ou l’extension de la communauté et de l’interaction du voisinage20. Les archives des cours de justice catholiques polonaises relatent des cas de maris trompés qui s’y sont présentés. Ces cours forçaient parfois les tribunaux juifs locaux à les examiner. Il a été suggéré que les cours rabbiniques refusaient parfois d’ouvrir les dossiers et qu’une intervention extérieure était indispensable pour forcer leur embarras21. Cet appel extérieur pouvait même être considéré comme un « blasphème », et le témoin de l’adultère était discrètement avisé de seulement révéler le secret au mari trompé, en sorte que cela puisse se régler dans le cadre de la famille22. Cela empêchait les pécheurs – qu’il s’agisse d’adultères hommes ou femmes – de demander pardon et de se repentir.
17Ce genre de politique allait fortement à l’encontre des lois et de la tradition officielle, talmudique et post-talmudique. Une étude minutieuse de Tamar Salmon a mis en avant le contexte social pour expliquer ce raisonnement extralégal. Étant donné qu’ils ne pouvaient guère imposer leur volonté dans cette société à la croissance démographique rapide23, les rabbins avaient comme politique générale et comme but de conserver l’unité familiale. Ainsi, les juges, suivant en cela l’opinion publique, étaient convaincus que, malgré certaines crises – comme dans les cas extrêmes de violence et d’adultère – il était préférable de coopérer en évitant les conflits et en ignorant partiellement les faits les plus lourds24. Le divorce pour raison d’adultère était considéré comme un grave préjudice au statut des enfants, et il devait être évité autant que possible. Le mariage était en effet un facteur fondamental pour déterminer le statut des adultes, tant dans les sociétés juives que catholiques. Dans le cas des juifs, les jugements des rabbins et les verdicts des cours tentaient souvent de faciliter la construction de nouvelles familles, même si la loi était un obstacle.
18Le contrôle social du voisinage, le regard du public qui inspectait jusqu’à l’intérieur des demeures, les rumeurs et les médisances (Kolot, Kol Yatzah al HaAdam) étaient imbriqués de façon inextricable dans le système juridique. Des recherches méticuleuses sur la communauté de Poznan ont montré que la force du contrôle social dépassait de beaucoup la menace des sanctions officielles de la communauté. La volonté d’éloigner certaines personnes les unes des autres était considérée comme une tentative de prévenir un acte immoral. Inspecter les autres dans un espace urbain densément peuplé était considéré comme normal. Les conditions de surpopulation ont accentué la tendance à canaliser les actes d’agressivité afin de créer une alternative pour éviter la violence directe25.
La diaspora ibère, principalement à Amsterdam
19La seconde puissance démographique était la diaspora sépharade ou ibère, même après les grosses pertes dont elle souffrit, avant et pendant les expulsions d’Espagne (en 1492) et du Portugal (en 1497), et plus tôt, durant plusieurs vagues récurrentes de violences antijuives acharnées. Cependant, la démographie ne représentait qu’un aspect de la force économique et politique des communautés d’Espagne et du Portugal26. Les communautés juives d’Espagne étaient organisées sur des bases supralocales. Elles étaient dirigées par un petit nombre de familles riches, dont le pouvoir, dans le contexte juif, reposait largement sur leurs liens avec les rois d’Espagne et les gouvernants locaux non juifs. Ces grandes communautés juives d’Espagne bénéficiaient d’une autonomie juridique exceptionnelle : dans des cas extrêmes, elles pouvaient prononcer une condamnation à mort et la faire exécuter par le bourreau royal. Les règles oligarchiques strictes que suivaient ces familles de courtisans s’étaient répandues dans des corps semi-officiels qui contrôlaient le comportement des membres de la communauté, dans le respect de la morale, de la vie de famille et de la vie sexuelle. Ces institutions ne suivaient pas nécessairement les règles strictes de l’héritage juridique post-talmudique. Le fonctionnement des tribunaux rabbiniques et leur capacité à imposer leurs verdicts dépendaient largement de l’appui du corps politique dominant.
20L’expulsion des pays ibères fut une expérience traumatisante mais, peu de temps après, les réfugiés réussirent à retrouver leur fortune ainsi que leurs contacts sociaux et politiques avec les gouvernants catholiques en Europe – et, au-delà, dans l’Empire ottoman –, et créèrent des réseaux commerciaux internationaux, allant jusqu’au Nouveau Monde. Je me focaliserai sur Amsterdam27, qui s’inspira de la première communauté sépharade importante en Europe de l’Ouest, celle de Venise, et qui servit plus tard de modèle aux communautés plus récentes de France, Hollande, Allemagne, Belgique, Italie (Pise et Livourne), et dans l’Empire ottoman. Il a été constaté, à juste titre, que l’histoire des communautés sépharades ne peut être analysée d’un point de vue local, mais doit être considérée dans une perspective globale, comme les pièces d’un réseau solide englobant plusieurs domaines, familial, économique, religieux et politique28. Les communautés sépharades d’Italie29 et de l’Empire byzantin30 – où l’on parle de juifs ramaniotes – confirment ce point de vue. À leur arrivée, les juifs espagnols essayèrent d’imposer leurs traditions culturelles spécifiques à la population juive locale, en prenant appui sur les dirigeants politiques locaux. Leur fort sentiment de supériorité sur les autres populations juives les motivait : ils les exclurent des postes politiques et ils interdirent les mariages avec des personnes qui n’étaient pas espagnoles. Une atmosphère séparatiste caractérisait les communautés sépharades installées en Europe et le long du bassin méditerranéen, soulignant l’honneur et le destin communs de ceux qui appartenaient à la tradition espagnole, dont ils étaient si fiers.
21La communauté d’Amsterdam, la plus importante d’Europe occidentale, s’était stabilisée au moment où la diversité religieuse allait croissant en Hollande. Au xviie siècle, seuls 20 % de la population hollandaise appartenaient à l’Église officielle, ce qui limitait la capacité de celle-ci à mettre à exécution ses décisions31. La même situation était valable à l’égard du monde juif. La communauté d’Amsterdam ne disposait pas de moyens institutionnels et juridiques pour appliquer directement sa volonté et sa discipline, et elle ne pouvait empêcher les juifs de se détacher de la vie communautaire. Cependant, ce qui manquait au niveau institutionnel était compensé par d’autres éléments. La communauté avait à sa tête un petit groupe de personnes, appelées les ma’amad. Les membres de ce groupe contrôlaient pratiquement tous les aspects importants de la vie collective, comme les règlements communautaires, l’excommunication des personnes rebelles, la nomination des plus petits responsables de la communauté, les taxes, l’organisation des places assises dans la synagogue, la censure des livres en hébreu, la représentation politique pour diriger la ville, et la responsabilité du comportement moral des membres de la communauté. Un nombre réduit de personnes parmi la population juive pouvaient se faire élire membres de ce groupe de dirigeants.
22De nombreuses années de recherches dans les riches archives de cette communauté ont révélé dans le détail tous les aspects de la vie des juifs d’Amsterdam, le processus de fondation ainsi que les négociations avec les autorités calvinistes locales, les réseaux de commerce international, les règlements concernant la vie religieuse et le comportement individuel, le système éducatif moderne (admiré par les juifs du monde entier), et l’effervescence culturelle dans les domaines de la littérature, du théâtre, de la poésie, des académies littéraires – le tout reflétant la continuité de la culture baroque espagnole dans la société juive. De manière surprenante, dans cette masse de détails, manquent des témoignages concernant le traitement juridique des contentieux familiaux dans les cours de justice juive. Cela devient moins surprenant lorsqu’on prend en compte le gouvernement politique de la communauté d’Amsterdam. Il était entre les mains de plusieurs familles riches, qui empêchaient les autres d’intervenir et sanctionnaient lourdement toute tentative de critiquer leur contrôle. Même le statut des rabbins était subordonné à leur autorité. Lorsque le célèbre rabbin et philosophe Menashè Ben-Israël tenta de contester cette situation, il fut banni. Le bannissement ou l’ostracisme (cherem en hébreu) furent souvent utilisés au cours du xviie siècle pour dissuader les oppositions ou pour combattre les déviations à l’orthodoxie religieuse – telle qu’elle était prescrite par la classe dominante – et pour consolider l’unité de la « nation32 ».
23Dans une telle atmosphère – quand les cours rabbiniques étaient soumises au contrôle de la classe dominante et qu’un étroit contrôle pesait sur la vie privée –, le rôle des tribunaux rabbiniques dans les querelles familiales était réduit, pratiquement inexistant. Les intérêts des familles riches étaient préservés par de stricts règlements au sein de la communauté, concernant le mariage, le choix du futur conjoint, le transfert des biens, et les moyens d’empêcher les jeunes hommes de porter atteinte à l’honneur et au statut légal des filles des familles aisées. Les écarts de conduite dans la vie de famille des pauvres étaient traités de manière identique à celle de leurs homologues calvinistes : on envoyait les gens à l’hôpital, c’est-à-dire qu’on leur imposait l’enfermement, ou alors ils étaient obligés de confesser leurs fautes devant la communauté tout entière et de demander pardon. La classe dominante de la communauté juive d’Amsterdam avait même fait déporter des gens vers les colonies, dans le Sud-Est asiatique et au Surinam. Yosef Kaplan a découvert pour le xviie et le début du xviiie siècle ce qu’il a nommé l’« hystérie de l’adultère », fondée sur différentes affaires qui ont eu pour origine l’action de jeunes gens qui essayaient de se marier au-dessus de leur statut économique33. Dans ce cas, l’intervention légale des rabbins était aussi très réduite ; ces affaires étaient traitées par les autorités laïques qui utilisaient plutôt des moyens de pression sociale que des procédures juridiques officielles. Comme les autres communautés sépharades résidant en Europe et dans le bassin méditerranéen34, les dirigeants du ma’amad encourageaient l’intrusion et l’espionnage dans la vie de famille et dans la morale sexuelle des individus : c’était un moyen de discipliner la communauté et un instrument de cohésion sociale et de conformité.
Les communautés juives d’Italie
24Les communautés juives d’Italie formaient une population restreinte35 : elles ont cependant joué un rôle crucial dans l’histoire culturelle et religieuse au début de l’époque moderne36. Il suffit seulement de mentionner que, durant le xvie siècle, l’Italie était le plus important centre d’imprimerie pour tous les juifs dans le monde, et que, étant un lieu favorable à l’immigration, elle répandait les principaux courants de réforme religieuse et d’innovations mystiques. Les communautés juives d’Italie étaient principalement urbaines et elles étaient profondément liées à la culture baroque et à la religion catholique, en dépit de l’hostilité croissante envers la minorité juive. Elles connaissaient bien le système juridique des villes italiennes, ainsi que le rôle très important que jouaient la tradition juridique et l’étude de la loi civile et canonique dans la culture et la politique italiennes depuis le haut Moyen Âge37.
25L’autonomie juridique des juifs était sévèrement limitée depuis l’époque médiévale, étant donné que les autorités civiles et ecclésiastiques interdisaient aux communautés locales d’établir des tribunaux rabbiniques officiels fondés sur la tradition talmudique. Or, comme je l’ai dit précédemment, ce qui concernait la famille devait être soumis au tribunal rabbinique. Il n’en résulta cependant ni chaos de la communauté ni anomie juridique. La solution trouvée s’adapta parfaitement aux habitudes juridiques de la société urbaine italienne ; les affaires – litiges familiaux inclus – étaient jugées sur la base de l’arbitrage (borerut ou pesharah en hébreu), procédure juridique connue et régulièrement utilisée dans les villes d’Italie. L’utilisation de l’arbitrage signifiait que les voies légales ne reposaient pas seulement sur la loi canonique juive du Talmud et sur la littérature juridique des générations postérieures, mais qu’elles étaient fortement impliquées dans les mécanismes sociaux. Cela signifiait que les limitations que prenait la loi talmudique dans le but de protéger les droits des défendeurs étaient levées, ce qui rendait possible l’existence de procédures juridiques plus rapides38.
26Dans les villes italiennes, les procédures légales étaient d’autant plus compliquées que plusieurs instances judiciaires fonctionnaient en même temps, et les parties en cause pouvaient en tirer profit, allant parfois d’une instance à l’autre. Cette situation trouvait un écho dans le contexte juif, d’autant que l’arbitrage n’était pas totalement inconnu des tribunaux rabbiniques officiels. Les documents juifs contemporains montrent comment les hommes de cette époque ont mêlé les deux modes de résolution, sans que l’un ait exclu l’autre. De plus, la procédure juridique officielle fut jugée comme un mode de confrontation plus agressif que l’arbitrage entre les parties39. L’une de ces sources paraphrase même un extrait du Talmud disant : « Laissez-nous suivre les chemins de la paix et les routes des gens bienséants et honnêtes, comme il est dit dans un écrit du Talmud que Jérusalem fut détruite uniquement parce que la loi y était strictement appliquée, et qu’ils n’ont pas passé outre ces réglementations40. »
27Même si certains cas – tels le divorce, la séparation du couple, les fiançailles et promesses de mariage – étaient considérés comme trop délicats pour être laissés aux mains de personnes non expertes et étaient censés être traités dans des cours rabbiniques, en Italie ils étaient de toute manière jugés dans des cours comprenant des arbitres, des médiateurs. Les règles du canon juridique juif n’étaient pas seules à guider les médiateurs dans leur travail, car les procédures juridiques concernant les litiges familiaux dans les communautés juives italiennes des temps modernes faisaient une bonne place aux mécanismes sociaux. Le verdict dépendait fortement de la capacité de chaque partie mêlée au litige de mobiliser un consensus public en sa faveur.
28Dans une société où l’éthique de l’honneur était quotidiennement au cœur de la vie de chaque membre de la communauté41, l’opinion collective et les stéréotypes n’étaient pas moins convaincants et significatifs que les faits bruts, et les discussions juridiques en avaient été contaminées. L’arbitrage convenait aussi à la société juive italienne parce que ce mode de résolution prenait davantage en compte ces sentiments et respectait l’opinion publique aussi bien que les conséquences sociales des verdicts juridiques. Ajoutons à cela que l’Italie continuait d’attirer des immigrants juifs du bassin méditerranéen et de l’Europe de l’Est, dont plusieurs groupes – Ibères, Ashkénazes, Italiens, Moyen-Orientaux, Siciliens – construisaient leur propre autonomie à l’intérieur de la communauté, y compris leurs propres interprétations du Talmud, et on pouvait même saisir l’avantage de se référer à des coutumes juridiques locales (borerut), comme une arène intermédiaire pour les discussions officielles42.
29Plusieurs ouvrages – alors qu’ils sont difficiles à trouver dans les autres diasporas – donnent des témoignages fiables sur le contexte social des procédures officielles : ils détaillent des litiges familiaux longs et infamants, qui pouvaient s’étendre sur plusieurs années, qui concernaient un grand nombre de personnes dont, parmi elles, des rabbins réputés, et qui mettaient en action de nombreux mécanismes sociaux, comme l’opinion publique, le consensus de la communauté, le recours à la vengeance ou à la violence, l’usage de la diffamation43.
30Les rabbins tenaient un rôle éminent dans de telles procédures, en tant qu’experts naturels de la loi et du fait de leur statut social élevé. Leur implication dans les litiges familiaux pouvait donner davantage de poids aux verdicts ou, à l’inverse, au processus de réconciliation. Leur rôle dans les procédures juridiques venait des fonctions éminentes qu’ils tenaient dans les communautés juives italiennes, de leur qualification professionnelle et de leur position qui imposait le respect aux autorités communautaires laïques44. L’entrée obligatoire des juifs dans des zones délimitées au sein des villes italiennes (les ghettos), formant un quartier juif à part, nécessita de réorganiser la communauté, notamment en matière de contrôle social et de discipline, ainsi que dans l’exécution des verdicts juridiques. Le cas de la communauté de Venise montre comment, au cours du xviie siècle, s’est développé et redéfini l’équilibre entre dirigeants laïques et autorités rabbiniques (chose qui n’avait jamais été résolue dans le contexte italien)45. Ce changement fut clairement à l’avantage des communautés laïques. En même temps, des règles communautaires accrurent l’autorité des tribunaux juifs, qui devinrent officiels et fixes (Beit Din en hébreu), et de l’arbitrage. Des règlements communautaires à Venise prévoyaient l’obligation de s’adresser au tribunal borerut et non à des tribunaux non juifs, ce qui arrivait couramment depuis le Moyen Âge46.
31Les conditions de vie, les contraintes politiques et économiques et certainement le profil démographique de la diaspora juive en Pologne et en Europe centrale, à Amsterdam et dans plusieurs villes italiennes ont été fort différents. Cependant, avec la mise en place de cours de justice juives ou d’institutions légales chargées de traiter les litiges familiaux pendant les xvie et xviie siècles, un processus identique se dégage : la difficulté des rabbins à maintenir leur position prédominante, à conserver leur monopole fondé sur la loi canonique et talmudique. D’autres éléments sont entrés en compétition avec eux, principalement l’autorité des dirigeants « laïques » de la communauté juive. Ce changement qui a conduit du monde des rabbins au pouvoir politique laïc s’est accompagné d’un contrôle croissant sur la vie familiale par les membres de la communauté, de la laïcisation de la loi par l’arbitrage (en Italie), du contrôle serré des membres ma’amad (à Amsterdam et dans d’autres communautés à dominance sépharade) et de l’ajustement de la loi aux besoins de la masse de la population juive (en Pologne)47. La faiblesse relative des institutions pour traiter des litiges familiaux était compensée par leur rôle croissant à modeler la vie de la famille à travers une vaste littérature morale imprégnée de nouvelles conceptions de réforme et de piété d’origine kabbaliste, et diffusée dans les trois aires géographiques étudiées. Cette littérature si abondante et populaire a ouvert les portes à de nouvelles manières de contrôler la vie de famille. Ce premier âge moderne a construit les éléments majeurs de la modernité juive, qui allaient perdurer aux siècles suivants.
Notes de bas de page
1 Pour un résumé général de l’histoire de la famille juive à l’époque moderne, voir R. Weinstein, « La famiglia ebraica in età moderna », dans A. Barbero (dir.), Storia d’Europa e del mediterraneo, Rome, t. 10, p. 677-727.
2 Voir par exemple J. M. Donovan, Legal Anthropology. An Introduction, Lanham, 2008.
3 P. Prodi, Una storia della giustizia. Dal pluralisme dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto, Bologne, 2000 ; A. M. Botelho Hespanha, « Cultura giuridica, libri dei giuristi e tecniche tipografiche », dans M. A. Visceglia (dir.), Le radici storiche dell’Europa, L’età moderna, Rome, 2007, p. 39-68 ; M. Sbriccoli, « Giustizia criminale », dans M. Fioravanti (dir.), Lo Stato moderno in Europa. Istituzioni e diritto, Rome/Bari, 2005, p. 163-205.
4 D. B. Ruderman, Early Modem Jewry : A New Cultural History, Princeton, 2010 ; D. P. Bell, Jews in the Early Modem World, Lanham, 2008.
5 J. I. Israël, Diasporas within a Diaspora : Jews, Crypto-Jews, and the World of Maritime Empires (1540-1740), Leyde, 2002 ; F. Trivellato, The Familiarity of Strangers : The Sepharadic Diaspora, Liverno, and Cross-Cultural Trade in the Early Modem Period, New Haven, 2009.
6 J’ai commencé récemment une vaste recherche sur le Shoulchan Arouch à l’institut Minerva (université de Tel-Aviv), ainsi qu’à l’institut Van Leer (Jérusalem). Pour le moment, voir les observations d’A. Raz-Krakoztkin, « Legislation, Messianism, and Censorship : The Printing of Shulchan Aruch as Initiation of Modernity » [en hébreu. Quand apparaît cette mention, les titres de références ont été traduits en anglais], dans E. Baumgarten, A. Raz-Krakoztkin, R. Weinstein (éd.), Tov Elem : Memory, Community and Gender in Medieval and Early Modem Jewish Societies. Essays in Honor of Robert Bonfil, Jérusalem, 2011, p. 304-333. Voir aussi R. Weinstein, Kabbalah and Jewish Modernity, Tel-Aviv, 2011, chap. 7.
7 Poland : Chapters in the History and Culture of East European Jews [en hébreu], Tel-Aviv, 1990- 1998, t. 1, p. 38, 49-53 ; G. D. Hundert, Jews in Poland-Lithuania in the Eighteen Century. A Genealogy of Modernity, Berkeley/Los Angeles, 2004, p. 3-4, 12-14, 20.
8 Cette expression est empruntée à E. Hobsbawm, T. Ranger (éd.), The Invention of Tradition, Cambridge, 1995.
9 Unités ou pays (aratzot en hébreu).
10 G. D. Hundert, Jews in Poland-Lithuania in the Eighteenth Century..., op. cit., p. 79-81, 84-86, 95.
11 E. A. Fram, Ideals face Reality : Jewish Law and Life in Poland, 1550-1655, Cincinnati, 1997, p. 48-51.
12 S. Assaf, A Source-Book for the History of Jewish Education from the Beginning of the Middle Age to the Period of Haskalah [en hébreu], S. Glick (éd.), New York/Jérusalem, 2002, t. 1, p. 23, 32-42 [mise en page en lettres hébraïques] ; p. 16-35, 29-30, 223, 232-236, 534-540 [mise en page en chiffres arabes].
13 Dans ce domaine, voir E. Fram, Ideals face Reality..., op. cit., p. 48-51, 62-64 ; M. Rosman, « Être une femme juive en Pologne et en Lituanie durant la période moderne » [en hébreu], dans I. Bartal, I. Gutman (éd.), The Broken Chain. Polish Jewry through the Ages, Jérusalem, 2001, t. 2, p. 415-434 ; J. Baumgarten, « La popularisation de la cabale : quelques textes éthiques en yiddish ancien de la fin du xviie et du début du xviiie siècle », dans P. Gisel, L. Kaennel (dir.), Réceptions de la cabale, Paris/Tel-Aviv, 2007, p. 127-159.
14 Cf. les mémoires d’Asher Lévi dans M. A. Kaplan (éd.), Jewish Daily Life in Germany, 1618-194.5, New York, 2005, p. 86. Pour davantage de détails sur la culture de la jeunesse juive, voir R. Weinstein, « Rituel du mariage et culture des jeunes dans la société Judéo-Italienne xvie – xviiie siècles », Annales. Histoire Sciences sociales, 53, 1998, p. 455-479.
15 D. P. Bell, Jews in the Early Modem World..., op. cit., passim.
16 Au-delà de la large discussion mentionnée plus loin par Edward Fram, voir T. Salmon-Mack, Marital Issues in Polish Jetvry, 1650-1800, thèse de doctorat en philosophie, université hébraïque de Jérusalem, 2002, p. 229-231 ; A. Teller, Living Together : The jewish Quarter of Poznan in the First Half the Seventeenth Century [en hébreu], Jérusalem, 2003, p. 79-84.
17 Les cas d’adultère supposé donnaient heu à des verdicts rigoureux selon la tradition de la loi ashkénaze, dont avaient hérité les rabbins polonais.
18 E. Fram, « Two Cases od Adultery and the Halakhic Decision-Making Process », AJS Review, 26, 2002, p. 277-300.
19 T. Salmon-Mack, Marital Issues in Polish Jewry..., op. cit., p. 244-245.
20 Ibid., p. 245-254.
21 Ce cas est discuté dans ibid.
22 Ibid.
23 Poland : Chapters in the History and Culture of East European Jews..., op. cit., t. 1, p. 57.
24 M. A. kaplan (éd.), Jetvish Daily Life in Germany..., op. cit., p. 34-38 : la révélation des secrets familiaux entraîne un mari à battre sa femme, mais précipite la dissolution de leur mariage, réclamée par l’épouse.
25 Voir ces suggestions subtiles dans A. Teller, Living Together, op. cit., p. 103-105.
26 Voir plusieurs articles importants dans H. Beinart (éd.), Moreshet Sepharad : The Sephardi Legacy, Jérusalem, 1992.
27 Y. Kaplan, An Alternative Path to Modernity : The Sephardi Diaspora in Western Europe, Leyde, 2000 ; id. (éd.), The Dutch Intersection. The Jews and the Netherlands in Modem History, Leyde, 2008.
28 Id., « The Sepharadim in North-Western Europe and the New World », dans H. Beinart (éd.), Moreshet Sepharad, op. cit., t. 2, p. 240-287.
29 L. Frattarelli Fischer, Vivere fuori dal ghetto : Ebrei a Eisa e Livorno, secoli XVI-XVIII, Turin, 2008. Voir également C. Galasso, Alle origini di una comunità : ebree ed ebrei a Livorno nel Seicento, Florence, 2002, p. 99-197.
30 M. Rozen, A History of the Jewish Community in Istanbul : The Formative Years, 1453-1566, Leyde, 2002, p. 99-197.
31 Y. Kaplan, « Mokum and Medine : Jewish Autonomy in the Dutch Republic » [en hébreu], dans A. Grossman, y. Kaplan (éd.), Kehal Israël. Jewish Self-Rule through the Ages, t. 2, The Middle Ages and Early Modem Period, Jérusalem, 2004, p. 311-327, part. p. 326-327.
32 Y. Kaplan, Politics and Freedom of Conscience : Excommunication in Early Modem Jewish Amsterdam, Amsterdam, 2010.
33 Id., « Moral Panic in the Eighteenth Century Sephardi Community of Amsterdam. The Theat of Eros », dans J. Israël, S. Reinier (éd.), Dutch jewry. Its History and Secular Culture 1500-2000, Leyde/Boston, 2002 ; id., An Alternative Path to Modernity..., op. cit., p. 103-124.
34 R. Landman, « Déviations des normes du comportement éthique dans la société juive en Terre d’Israël et en Égypte au xvie siècle » [en hébreu], dans I. Bartal, I. Gafni (éd.), Sexuality and the Family in History. Collected Essays, Jérusalem, 1998, p. 119-130.
35 À l’époque moderne, le nombre de juifs ne dépassait pas les 50000 en Italie.
36 M. Idel, « Italy in Safed, Safed in Italy : Toward ad Interactive History of Sexteenth-Century Kabbalah », dans D. B. Ruderman, G. veltri (éd.), Cultural Intermediaries. Jewish Intellectuals in Early Modem Italy, Philadelphie, 2004, p. 239-269.
37 M. Ascheri, Introduzione storica al diritto moderno e contemporaneo, Turin, 2008 ; O. F. Robinson, T. D. Fergus, W. M. Gordon, An Introduction to European Legal History, Abingdon, 1985.
38 Ces limitations portaient sur le témoignage de la parenté, le fait d’entendre les parties séparément, les procédures légales pendant les heures de nuit et les témoignages considérés comme nuls.
39 Voir K. Stow, Theater of Acculturation. The Roman Ghetto in the Sixteenth Century, Seattle/ Londres, 2001, passim ; Y. Boksenbaum (éd.), Responsa Matanot BaAdam [en hébreu], Tel-Aviv, 1983, passim ; A. Marx, « Glimpses of the Life of an Italian Rabbi », HUCA, 1, 1924, p. 620-621.
40 Citation tirée de Responsa Matanot BaAda..., op. cit., p. 419.
41 R. Weinstein, Marriage Rituals Italian Style : A Historical Anthropological Perspective on Early Modem Italian Jews, Leyde, 2003, passim ; id., « “The Honorable Death is Better than A Shameful life” : Honor, Ethos, Family Life and Community Control in Jewish-Italian Society during Late Middle Ages and Early Modem Period » [en hébreu], dans Proceedings of the World Congress of Jewish Research, 12, B, 2000, p. 111-125.
42 En ce qui concerne la communauté de Venise, voir D. J. Malkiel, A Separate Republic. The Mechanics and Dynamics of Venetian Jewish Self-Government, 1607-1624, Jérusalem, 1991, p. 13-15.
43 Voir l’affaire « Quarrels at the Gates » [Rwot BeShe’arim, en hébreu], dans Y. Boksenboim (éd.), Parashiot. Some Controversial Affairs of Renaissance Italian Jews [en hébreu], Tel-Aviv, 1986, p. 234-345.
44 Ce point a été détaillé dans mes conférences à l’École normale supérieure de Pise, mars-avril 2011 : La storia religiosa degli ebrei d’Italia.
45 Voir les détails de l’analyse dans D. J. Malkiel, A Separate Republic..., op. cit.
46 Ibid., p. 149-151.
47 E. Reiner, « On the Roots of the Urban Jewish Community in Poland in the Early Modern Period » [en hébreu], Gal-Ed. On the History and Culture of Polish Jewry, 20, 2006, p. 13-37.
Auteurs
Enseignant à l’université hébraïque de Jérusalem, département d’histoire juive. Il a écrit de nombreux articles sur divers aspects de la culture et de l’histoire des Juifs italiens, de la Renaissance et des débuts des Temps modernes. Son dernier livre : La cabale et la modernité juive [en hébreu], Tel-Aviv, University Press, 2011.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Enfermements. Volume II
Règles et dérèglements en milieu clos (ive-xixe siècle)
Heullant-Donat Isabelle, Claustre Julie, Bretschneider Falk et al. (dir.)
2015
Une histoire environnementale de la nation
Regards croisés sur les parcs nationaux du Canada, d’Éthiopie et de France
Blanc Guillaume
2015
Enfermements. Volume III
Le genre enfermé. Hommes et femmes en milieux clos (xiiie-xxe siècle)
Isabelle Heullant-Donat, Julie Claustre, Élisabeth Lusset et al. (dir.)
2017
Se faire contemporain
Les danseurs africains à l’épreuve de la mondialisation culturelle
Altaïr Despres
2016
La décapitation de Saint Jean en marge des Évangiles
Essai d’anthropologie historique et sociale
Claudine Gauthier
2012
Enfermements. Volume I
Le cloître et la prison (vie-xviiie siècle)
Julie Claustre, Isabelle Heullant-Donat et Élisabeth Lusset (dir.)
2011
Du papier à l’archive, du privé au public
France et îles Britanniques, deux mémoires
Jean-Philippe Genet et François-Joseph Ruggiu (dir.)
2011