Justice personnelle, justice institutionnelle et pacification : l’action des lazaristes aux xviie et xviiie siècles
p. 287-306
Résumés
Le rôle de l’Église catholique dans le refus de la vengeance est étudié ici à partir de l’action de la Congrégation de la Mission aux xviie et xviiie siècles. Diverses sources sont mobilisées pour comprendre la manière dont, en milieu rural, ces missionnaires ont pu contribuer, sinon à une pacification de la société, du moins à une réévaluation des différents modes de résolution des conflits, entre vengeance, accommodement privé et règlement judiciaire. Le modèle lazariste est diffusé par les biographies de Vincent de Paul, le sermon sur l’amour des ennemis et la correspondance des premiers missionnaires. Marqués par ces précédents, les lazaristes en mission dans les campagnes françaises considèrent les procès comme un substitut de vengeance et y transposent les rituels de réconciliation conçus par leurs prédécesseurs. Après quoi, ils comptent sur les curés pour poursuivre leur entreprise de pacification. Mettant en avant la conscience individuelle et l’union de la communauté paroissiale, ils nient l’espace intermédiaire : celui de la vengeance.
We’ll broach the Catholic Church’s role towards refusing vengeance trough the acts of Congregation of the Mission during the 17th and 18th centuries. Various sources are used to understand the way this missionaries were able to contribute, if not to pacify society, then at least to reassess the different ways to resolve the conflicts, between revenge, private accommodation and trial. The Lazarist model was spread by Saint Vincent de Paul’s biographies, the sermon about love for one’s enemies and the letters of the first missionaries. Because of all this, the Lazarists on duty in the French countryside consider the lawsuits as an alternative for vengeance and transpose in these trials the ritual forms of réconciliation their predecessors were using. Then they rely on parish priests to carry on their work of peace making. By highlighting the individual consciousness and the harmony of the parish community, they deny the intermediary space: the space for vengeance.
Texte intégral
1Malgré l’évidence du rejet de la vengeance par le Nouveau Testament, le lien entre message chrétien et évolution des valeurs au sein de la population ne va pas de soi. S’interroger sur le rôle de l’Église catholique dans une évolution des comportements amenant à refuser la logique vindicatoire, voire même à combattre le désir de vengeance, suppose d’examiner les modalités de diffusion de ce message.
2L’action de terrain menée par la Congrégation de la Mission, dont, à partir du xviie siècle, les membres – comme d’autres missionnaires – sillonnent les campagnes et s’efforcent de les christianiser en profondeur par le biais du catéchisme et des confessions générales, servira ici d’exemple. Il s’agit de se demander de quelle manière l’action de ces missionnaires lazaristes a pu contribuer, sinon à une pacification de la société, du moins à une réévaluation des différents modes de règlement des conflits – entre vengeance, accommodement privé et solution judiciaire – aux yeux des populations rurales. À côté des sources classiques comme les biographies et la correspondance de Vincent de Paul, j’utiliserai trois séries de relations de missions manuscrites de la fin du xviie et du xviiie siècle, qui couvrent des aires géographiques différentes (Bretagne et Languedoc) mais correspondent aux zones privilégiées par cette congrégation1.
3Si l’action des lazaristes est déjà bien connue, elle a surtout été étudiée sous l’angle de la catéchèse et de la prédication ; les réconciliations, bien qu’elles figurent en bonne place parmi les activités missionnaires2, n’ont guère retenu l’attention des historiens. Je tenterai de mesurer à partir de leur exemple par quels moyens a pu être modifiée, à l’époque moderne, la vision de la vengeance et de la justice, et des relations entre l’une et l’autre.
Le « modèle » lazariste
4Lorsqu’ils arrivent sur le terrain, les missionnaires sont porteurs d’un discours, d’une méthode et d’une tradition bien éprouvés durant la vie du fondateur, mort en 1660. Parmi ces outils, des récits de mission rapportés par Louis Abelly, contemporain et premier biographe de Vincent de Paul3. Élaborées à partir de cas réels4, ces relations éventuellement enjolivées sont, au sein de la biographie, transformées en archétypes ; l’auteur n’indique pas toujours le lieu précis, ne donne ni les noms, ni l’appartenance sociale, mais retient seulement quelques circonstances et précise les liens entre les protagonistes. Bien qu’ils ne représentent qu’une petite partie des quelque mille missions prêchées du vivant du fondateur, ces récits ont circulé d’une maison à l’autre, de la volonté même de Vincent de Paul5, afin de renforcer la cohésion interne du groupe6. Il en résulte une forte homogénéité dans les méthodes suivies par les missionnaires.
5Largement diffusées au sein de la congrégation, la biographie d’Abelly et, un siècle plus tard, celle de Pierre Collet7, montrent le fondateur refusant la vengeance par obéissance au message évangélique dans des cas où la société la considérerait comme légitime. Ainsi, à propos de soldats qui, ayant volé des gens de sa maison, se trouvent en prison, les biographes racontent qu’au lieu de demander leur punition, Vincent de Paul les fait visiter en prison, prend soin qu’on les nourrisse et les engage à une confession générale, avant de les faire relâcher. Au passage, Collet souligne : « Des gens qui l’avaient offensé dans la personne des siens avaient un droit acquis sur son cœur8. » Même attitude, lors d’un épisode prétendument extrait du procès de canonisation, « dans une occasion où le ciel et la terre semblaient crier vengeance ». Alors qu’un frère, voulant empêcher de chaparder une femme qui glanait dans les champs, a été tué, Vincent de Paul se serait montré hésitant sur l’attitude à adopter : « La justice et la miséricorde le sollicitaient tour à tour. La dernière parla plus haut, et l’emporta. Il se hâte d’appeler le mari de la meurtrière ; il lui conseille de faire évader sa femme au plus vite, de peur qu’elle ne tombe entre les mains de la Justice ; et parce qu’ils étaient pauvres l’un et l’autre, il leur donne quelque argent pour se conduire9. » Les biographes insistent sur le fait que ce comportement, loin d’être naturel au fondateur, résulte d’un véritable travail sur soi illustrant la logique de conversion : « La douceur, cette vertu si aimable, si propre à gagner les cœurs, fut peut-être celle de toutes qui coûta le plus à S. Vincent. Né bilieux, et avec un esprit vif, il était de son naturel porté à la colère. Ce qu’il put faire d’abord en veillant beaucoup sur soi, ce fut de réprimer les mouvements qui s’élevaient en son âme : mais la violence qu’il se faisait intérieurement paraissait au-dehors par un air de sécheresse et de mélancolie10. »
6Comme ses biographes le rappellent également, il partage la méfiance de tous les dévots de son temps vis-à-vis de la justice institutionnelle et participe, avec la Compagnie du Saint-Sacrement, au mouvement de pacification qui passe par l’accommodement des différends, de quelque nature qu’ils soient, via la médiation et l’arbitrage. Il procède ainsi tant pour son propre compte que pour la congrégation : « On nous appelle en justice, on est contraint d’y répondre ; mais préalablement il est expédient que la Compagnie, pour honorer le conseil de Notre-Seigneur et avoir dévotion à cette maxime, se dispose à aimer mieux perdre que plaider, et tâche d’étouffer toutes sortes de différends, quoi qu’il en coûte, que de s’opiniâtrer à soutenir son droit, en sorte que jamais elle ne réponde à l’assignation sans avoir fait un effort pour s’accommoder. » En effet, s’engager dans un procès ferait du tort à la compagnie, l’exposant au risque que Dieu lui ôte « la grâce de travailler aux accommodements11 ».
7Ce modèle offert par la vie du fondateur se prolonge dans les sermons mis au point par Vincent de Paul et ses proches collaborateurs, notamment celui sur l’amour des ennemis, dont la date est inconnue, mais dont la prédication est souvent mentionnée dans les relations de mission comme l’élément déclencheur de la conversion. François Lebrun, à la suite de Jean Delumeau, estime que le texte de ces sermons, d’abord manuscrit, est repris et prêché de la même façon d’une mission à l’autre12. Ce texte sans prétention, rendu plus vivant par sa forme dialoguée, illustre ce que l’on sait de la « petite méthode » ; il refuse les effets oratoires, affecte la simplicité, et tend vers un seul but : la conversion13.
8Pour repousser l’idée de vengeance, il utilise en premier lieu le message évangélique, et développe le thème du sang, celui du Christ qui a coulé pour tous les hommes : « Cet adorable Sauveur, déjà épuisé de fatigues, déjà couvert des pâleurs de la mort et n’ayant plus de forces que pour prononcer quelques mots, fait un dernier effort pour parler au Père éternel des bourreaux qui le crucifient, et de Juifs qui l’ont persécuté jusqu’à la mort. Je tremble pour ces cruels déicides ; ce Dieu mourant ne va-t-il pas demander à son Père que les cieux éclatent en foudres sur ces têtes criminelles, que la terre les abîme tout vivants, que les démons les entraînent dans les enfers, et que tout l’univers serve d’instrument à la vengeance du crime le plus noir qui fut jamais commis ? »
9L’exemple des saints est également convoqué ; entre autres celui-ci, ramassé en peu de mots : « L’histoire ecclésiastique nous rapporte que saint Jean Gualbert ayant rencontré le meurtrier de son frère, qu’il cherchait depuis longtemps pour le tuer, l’embrassa toutefois sur-le-champ, parce que ce misérable lui demanda grâce par la Passion du Sauveur ; ce qui fut si agréable à Jésus Christ, que le saint, alors encore un homme du monde, étant entré en ce moment dans une église, eut la consolation de voir que le divin Crucifié baissa la tête pour lui donner le baiser de paix, parce qu’il l’avait lui-même donné à son ennemi. » Ainsi s’opère, par le biais de la prédication, une espèce de mise en abyme : les sentiments de celui qui écoute le sermon peuvent être transformés, à l’image de saint Jean Gualbert converti par la méditation sur la Passion du Christ et l’image de la croix.
10Cette chaîne d’imitations renvoie l’auditeur face à lui-même, avec des accents menaçants qui se rattachent à la pastorale de la peur : « De tous les pécheurs dont parle la sainte Écriture, il n’y a que ceux-là seuls qui manquent d’amour pour leur prochain et qui, ayant reçu de lui quelque tort, ne savent ce que c’est que de pardonner et se vengent autant qu’ils le peuvent, il n’y a que ceux-là, dis-je, à qui Dieu assure qu’il n’accordera jamais miséricorde. » Impossible de recevoir le pardon divin si on n’a pas soi-même pardonné : « L’état d’un vindicatif est tel qu’il n’y a personne qui ose et qui puisse vous donner aucune absolution. » Cette stratégie du discours est censée conduire les assistants à s’accommoder : « Il y a des voies de pacification, recourez-y sans rancune ; nous sommes ici pour vous accommoder. »
11Repris par les biographies, les récits de mission adressés au fondateur par les missionnaires abordent la question non sans ambivalence14, car l’observation d’une société présentée comme chaotique et désordonnée s’accompagne d’une analyse relativement précise des mécanismes de la vengeance qui l’animent. L’efficacité du discours se fait au prix de cette apparente contradiction.
12D’un côté, pour mieux faire ressortir l’aspect miraculeux que représente la réconciliation, il est nécessaire d’insister sur la situation antérieure appelant une remise en ordre15. Dans le Piémont, les environs de Rome et surtout en Corse, la société qui est dépeinte apparaît comme dominée par le « désordre » et même la « barbarie ». Il n’est pas rare que des meurtres précèdent de peu l’arrivée des missionnaires16. Au sein d’un peuple qui se signale par sa « cruauté », le désir de vengeance, qui n’est que l’un des nombreux « vices ordinaires », figure d’emblée comme une « étrange passion », une sorte de maladie. À plusieurs reprises, la vengeance est imputée à la « colère », les gens sont dits « prompts » et « animés les uns contre les autres » : elle ne serait que violence aveugle et désordonnée.
13Ces propos s’accompagnent pourtant d’une analyse des mécanismes et des rituels de la vengeance qui résulte probablement de la fréquentation prolongée des intéressés17. L’aspect clanique d’un processus enraciné dans la lignée est le trait qui ressort avec le plus d’évidence d’une analyse de type « ethnographique », rédigée au présent afin de mieux souligner qu’il s’agit d’une caractéristique essentielle de cette société : en Corse, les missionnaires soulignent que les enfants apprennent dès leur plus jeune âge à se venger des offenses qu’ils ont reçues ; à Palestrina, que « l’offense faite à un particulier s’étend à tous ses parents, et leur inimitié réciproquement vers toute la parenté de celui qui a offensé ». Ces groupes familiaux sont structurés, ils possèdent des chefs (Palestrina, 1657).
14Les missionnaires savent que la vengeance naît d’une atteinte à l’honneur. Loin de négliger cette notion d’honneur, qui au contraire émaillé leur propos, ils parlent d’« injures », d’« offense », avec un « offensé » et un « offenseur », de « mal qui aura été fait ». L’enchaînement du processus vindicatoire qui s’installe et s’épanouit dans la durée ne leur échappe pas non plus : « ils se cherchaient pour s’entretuer », ils « s’entretuent les uns les autres ». La vengeance revêt la forme d’une haine « mortelle », comme enracinée dans les cœurs : « conçue et retenue dans son cœur depuis trois ans » (Vetralla, 1655).
15Les exemples donnés, en écho à la thématique du sermon, mettent doublement en jeu la notion de sang, celui que la famille transmet et celui qui a coulé : « si quelqu’un en a offensé un autre, il faut que tous ses parens se tiennent sur leurs gardes, car le premier qui sera rencontré, quoy qu’innocent, et peut-estre ne scachant rien du mal qui aura esté fait, sera neanmoins traité comme s’il en avoir esté complice » (Corse, 1652). L’analyse du processus s’appuie sur les exemples de situations appelant la vendetta18, qui vont pourtant, au défi de toute logique, se dénouer par la voie du pardon : les frères d’un homme assassiné se mettent hors la loi et menacent de tuer tous ceux de l’autre famille (Palestrina, 1657) ; un fils dont le père âgé de 70 ans a été assassiné (région de Gênes, 1659) ; un père, dont le fils aîné aurait été tué en dormant et sans aucun sujet (région de Rome, 1657) ; une veuve maintenue dans le ressentiment par la famille de son mari (Palestrina, 1657).
16Un exemple de non-vengeance, donné pour les environs de Lucerne en 1656, indique en creux que le narrateur connaît bien les rituels de l’agression19, lesquels, sans l’intervention de la grâce divine, auraient dans cette situation donné lieu à une riposte éclatante : un homme armé, blessé d’un coup à la tête, en public (sur la place où l’on prêche devant l’église), avec effusion de sang, réagit en disant « O juste Dieu ! si ceci m’avait été fait en un autre temps20 ! ».
17Dans ces récits, loin d’être opposée à la justice personnelle, la justice institutionnelle lui est presque assimilée. Ainsi en Corse, l’appareil judiciaire est soupçonné de partialité et de collusion avec les clans : « Et lorsqu’ils avaient quelque ennemi, ils ne faisaient aucune difficulté de lui imposer faussement quelque larcin, dont ils l’accusaient en justice, et produisaient autant de faux témoins qu’ils en voulaient. D’autre part, ceux qui étaient accusés, soit qu’ils fussent coupables ou non, trouvaient et soutenaient en justice tout ce qu’ils voulaient pour leur justification ; d’où provenait que la justice ne se rendait point et qu’ils se la faisaient eux-mêmes, s’entretuant facilement les uns les autres en toutes sortes d’occasions. » Ces observations rejoignent d’autres témoignages du xviie siècle21. On imagine aisément l’intérêt que représente, pour les chefs de clans, l’égale condamnation, par les missionnaires, des règlements de comptes violents et de la solution judiciaire. Contrairement à un châtiment par la justice, la réconciliation proposée permet à chaque partie de sortir du conflit sans donner l’impression de perdre la face. La composante religieuse n’en demeure pas moins essentielle : dans cette logique de dette et de restitution, seule l’intervention d’une autre dimension, celle de l’au-delà, permet de rétablir l’équilibre rompu par l’offense sans créer de nouveau dommage...
18entièrement juste de dire que seuls les résultats positifs sont enregistrés : on devine par exemple l’échec dans une correspondance entre Vincent de Paul et Étienne Blatiron, supérieur de Gênes22. La réconciliation, preuve tangible de la conversion pour Vincent de Paul23, est attribuée à la seule intervention divine ; elle se produit à des moments bien précis de la mission : soit très vite, quand on ne l’attend pas encore ; soit au contraire après des jours et des semaines d’efforts, lorsqu’on ne l’attend plus24. La mention des difficultés et des échecs ne fait que renforcer l’éclat de la réconciliation obtenue. De même, pour mieux l’opposer aux réconciliations relevant de la seule intervention humaine, certains récits montrent que l’accord intervient là où les hommes ont échoué à le négocier ; les missionnaires ne sont que des ouvriers, c’est Dieu qui agit25. Même dans un cas où l’intervention active du prédicateur est plus manifeste, comme à Palestrina en 1657 (il va trouver en un lieu écarté ceux qui veulent venger leur famille, les supplie au nom de Jésus-Christ et les embrasse), le chef du clan, touché, se découvre et lève au ciel « les yeux tout baignés de larmes », manifestant que c’est à Dieu qu’il s’adresse.
19Miraculeuse, la réconciliation se situe dans un contexte sacramentel, celui de la confession et de la communion qui, au cœur de la mission, actualise aux yeux des assistants le sacrifice du Christ, modèle par excellence du refus de la vengeance, et restaure l’égalité entre offenseur et offensé. Elle intervient de préférence la veille ou le jour de la communion générale. Dans la tradition lazariste, nettement distincte sur ce point des méthodes jésuites, les instruments et la symbolique mobilisés, sans être totalement absents, restent peu spectaculaires : exposition du saint sacrement26 ; utilisation d’un crucifix que les ennemis sont invités à venir baiser, en résonance avec l’image évoquée par le sermon (Niolo, 1652) ; on relève également la symbolique des quarante jours (Cherasco, 1659), et l’intercession de la Vierge (Palestrina, 1657).
20De même que, dans les sociétés de vengeance, le châtiment d’un ennemi doit s’accomplir en public et que le prestige de la victoire dépend du nombre et de la qualité des observateurs27, il importe que la réconciliation soit publique, et les récits prennent soin de préciser qu’elle se fait « devant tout le monde », « devant toute l’assistance », dans les rues, « au milieu de la grande place », mais surtout dans l’église. Les missionnaires ont bien compris que cela oblige à mettre de côté la notion d’honneur : réconciliations et restitutions se font « publiquement et courageusement, sans se soucier de sa propre réputation » (Vetralla, 1655).
21Publiques, ces réconciliations ont une forte dimension collective. Les missionnaires insistent sur leur caractère contagieux : une personne – souvent un prêtre – donne l’exemple, les autres l’imitent, et l’assistance réagit, en pleurant. L’affirmation de la communauté apparaît ainsi fondamentale, non seulement parce que la division laisse place à l’union, mais parce que, comme le souligne François Lebrun, « la conversion individuelle, qui se traduit par la confession générale, et la communion de chaque fidèle n’a de sens et de valeur que si elle s’inscrit dans une conversion collective de toute la paroisse28 ». Ainsi, lors de ces réconciliations, la communauté peut constater la réalité de sa conversion, ce qui a pour effet d’intégrer le sacrement de pénitence dans une dimension collective29.
22Les manifestations qui accompagnent ces réconciliations publiques mêlent les signes de conversion aux rituels de la paix30. L’émotion que trahissent les larmes, non seulement des intéressés, mais de toute l’assistance, ne se rencontre pas dans les seules scènes de réconciliation d’ennemis, car elles constituent le passage obligé de toutes les missions. Signe de conversion, les larmes sont réputées plus vraies que les paroles ; elles jouent aussi un rôle purificateur : elles marquent la contrition et lavent du péché31. À l’échange que la vengeance instaurait entre les parties se substituent les embrassades et la participation commune à la liturgie ; ainsi, des ennemis mortels placés par hasard côte à côte lors de la procession : « Dieu leur toucha le cœur » et le processus s’enclenche tout seul, « fondant en larmes, ils s’embrassèrent et s’entre-demandèrent pardon » (Vetralla, 1655) au lieu de « s’entretuer ». Même substitution d’un échange à un autre en Corse : « embrassant cordialement ceux qui avoient voulu leur faire perdre la vie, ou l’honneur32 ». De même que la vengeance était renfermée dans le « cœur », les embrassades, échanges de paroles et autres gestes de réconciliation se font aussi « cordialement ».
23Un autre parallèle avec la vengeance vient de l’évocation récurrente des liens de parenté. Non seulement le pardon à celui qui a tué son mari, son frère, son enfant paraît extraordinaire, mais les récits évoquent même la recréation, par la sortie du mécanisme vindicatoire, de nouveaux liens de parenté : « Un vieillard d’entre eux dit à un jeune homme du parti contraire, qu’il haïssait auparavant à mort : je veux dorénavant vous tenir pour mon fils ; à quoi l’autre répondit : et moi je vous tiendrai pour mon père » (Palestrina, 1657). On passe donc d’une situation où la parenté suffisait à justifier le meurtre à une situation où le renoncement à la vengeance fait naître une nouvelle parenté33.
24Les relations de missions mentionnent parfois la rédaction d’actes notariés qui scellent la paix ainsi retrouvée. De fait, pour la Corse, après l’installation d’une maison de la congrégation à Bastia en 1678, plusieurs documents témoignent d’interventions des lazaristes pouvant aller jusqu’à l’arbitrage34. Le dénouement s’effectue donc par la substitution d’un rituel – celui de la réconciliation – à un autre rituel – celui de la vengeance. S’organise ainsi une sorte de contre-rituel qui, aussi efficacement que celui de la vengeance, réinstaure l’égalité entre les parties et, d’après les missionnaires, fait mettre l’honneur entre parenthèses.
25Derrière ces succès affichés, et en faisant la part de l’angélisme de ces missionnaires, il faut s’interroger sur l’adéquation entre la stratégie qu’ils mettent en œuvre et certaines attentes sociales. L’opportunité saisie, pour les clans engagés dans la logique meurtrière, de sortir de la vengeance sans passer par la justice donne sans doute l’une des clés ; s’y ajoute l’adaptation à des pratiques déjà existantes, en Corse notamment, où les missionnaires lazaristes semblent s’installer dans le rôle préexistant des Paceri, ou faiseurs de paix35. Tout ceci confirme l’idée selon laquelle les sociétés qui s’adonnent à la vengeance sont également celles qui ont su se doter d’instances de pacification36.
Du refus de la vengeance au refus des procés
26Pour la France, l’action de terrain est connue par des relations de missions manuscrites de trois maisons : celles de Saint-Méen (1645-1700), déjà exploitées par les travaux de François Lebrun, celles de Montauban (1673-1714) et celles de Toulouse (1707-1782)37. Rédigées pour l’essentiel après la mort du fondateur (1660), au moment de la plus grande expansion de la congrégation en France, elles présentent un intérêt inégal ; celles de Montauban, les moins développées, donnent la priorité à la question protestante, qui ne constitue pourtant pas la spécialité des lazaristes. Chaque maison peut agir dans plusieurs diocèses38, avec l’accord de l’évêque, mais les villes grandes ou moyennes sont délaissées au profit des campagnes, auxquelles l’action de la congrégation se veut plus adaptée. Cependant, les missionnaires s’installent souvent dans des bourgs ou des petites villes, et les habitants des paroisses voisines sont aussi concernés, n’hésitant pas à se déplacer pour participer aux exercices.
27Peu avant sa mort, le fondateur a souhaité que chaque maison garde une trace écrite des missions effectuées, suivant une liste en douze points39. Les deux registres du xviiesiècle s’y conforment ; celui de Saint-Méen s’ouvre par la mention des « circonstances qu’il faut marquer sur ce livre au retour de chaque mission selon les avis envoyés à toutes nos maisons par feu M. Vincent mort en 1660 » ; on trouve à peu près la même liste pour Montauban.
28Cette démarche assez stéréotypée, conforme à la recherche de l’uniformité caractéristique du message de Vincent de Paul40, n’exclut pas une adaptation au terrain local : souci de parler la langue de ses auditeurs, remarques sur le temps et les travaux des champs, le financement de la mission, conseils pour le prochain passage, etc. Contrairement à ce qu’on affirme souvent, les relations ne renferment pas uniquement des bulletins de victoire, et mentionnent à l’occasion l’impossibilité de réconcilier des ennemis comme obstacle à l’administration des sacrements41. Le séjour qui dure de trois à cinq semaines, à raison de trois missions par campagne en moyenne, doit aboutir aux confessions générales ; il réserve une bonne place aux accords de procès et de différends. Comme les prêtres de la Mission disposent de pouvoirs spéciaux pour absoudre les cas réservés42, la confession peut être plus complète que d’ordinaire. Il est prévu que les missionnaires prêchent contre les inimitiés peu après leur arrivée, et appellent les fidèles à s’accorder avant de se présenter à confesse43. Toutefois, cette activité, à laquelle semble spécialement préposé le plus expérimenté des ouvriers, nécessite une autorisation spéciale du supérieur44 ; un moment de la journée, en début d’après-midi, est réservé aux accommodements45.
29Les réconciliations et accords de différends figurent parmi les réussites de la mission, dans une proportion assez voisine d’une série à l’autre46 : à Montauban, elles sont mentionnées lors de 68 missions sur 195, soit le tiers, avec toutefois une plus grande fréquence après 1690. À Saint-Méen, des réconciliations apparaissent dans 52 rapports sur 162, soit un peu moins du tiers. À Toulouse, sur 213 missions, 84 – soit deux missions sur cinq – comportent des réconciliations. En dépit de l’abondance des mentions, le document est souvent avare en détails et se contente de la notation « plusieurs réconciliations ». La vengeance n’apparaît, en tant que telle, que dans le cas particulier des duels, ainsi dans les missions de Saint-Méen : « Deux gentilshommes voisins qui s’estoient bastus, l’un desquels avoit receu un coup qui l’avoit mis en danger de mort » (Plouguenast, 1665) ; est mentionné un « accord tres difficil » entre deux gentilshommes qui s’étaient battus (Ménéac, 1668). Ce premier constat conforterait l’hypothèse énoncée par Claude Gauvard, d’une violence conçue, au seuil de l’époque moderne, comme une sorte de privilège nobiliaire47.
30En revanche, il est beaucoup question de procès, de chicane, de querelles, de différends, d’inimitié et de tout ce qui « divise » la communauté. La nature de ces conflits est difficile à connaître, d’autant que certains n’ont pas pu franchir le seuil du confessionnal. Au titre des différends publics, il faut mettre à part les conflits familiaux et les procès avec le curé : très nettement valorisés lorsqu’ils sont résolus, ils ne peuvent pas se réduire à une logique de vengeance.
31À vrai dire, bien des procès évoqués par nos sources semblent fonctionner sur les mêmes ressorts que la vengeance. Les missionnaires, sans doute imprégnés des récits de réconciliation évoqués plus haut, prennent bien soin de souligner certaines caractéristiques qui rendent plus spectaculaires les conversions obtenues : l’enracinement des conflits dans la durée48 ; les conséquences possibles de procès qui peuvent provoquer la ruine de familles entières49 ; le fait qu’ils mettent en jeu l’honneur50, et parfois même la vie51.
32Plus encore, les situations évoquées, au même titre que la vengeance, intéressent des clans soudés par le sang, les liens de clientèle ou de voisinage : ainsi, à Saint-Méen, « les nobles qui sont de la premiere qualité et en grand nombre estoient tous divisez, en haines et en procez, depuis longtemps, tant a Ploermel qu’au Parlement ; les uns avoient tirez sur les autres dans leurs propres maisons ; les vassaux espousants les interests de leurs seigneurs et maistres plaidoient les uns contre les autres » (Peillac, 1685) ; à Toulouse : « beaucoup de proces tres considerables qui auroient eu de grandes suites » (Lévignac, 1715) ; « il y a sept coseigneurs, ils estoient presque tous brouillez les uns avec les autres et chacun ayant son parti ils auroient ainsi brouillé toute la parroisse » (Lavernose, 1717), etc.
33Dans deux cas précis, il est manifeste que le mécanisme vindicatoire utilise la voie des tribunaux. Les ouvriers de Montauban, en 1702, affirment ainsi avoir résolu des « affaires tres importantes, soit au Parlement, et par voye de fait52 » : les deux voies du règlement se trouvent donc mises sur le même plan. À Toulouse, l’enchaînement des faits semble encore plus net : « Il étoit arrivé deux meurtres auparavant la mission le jour de la fête du patron à l’entrée de la nuit ; mais ny les assassins ni l’assassiné n’étoient pas de la paroisse ; ce qui a été de plus tragique pour cette paroisse c’est après la mission on assassina le valet du curé, on croit que c’étoit ceux qui avoient assassiné les premiers parce que le pauvre garçon en accompagnant son maître qui fut appelé pour administrer les sacrements à ces deux qui avoient été assassinés connut quelqu’un des assassins et déposa en justice quand il en fut requis contre eux ; il y a longtems que cette paroisse est divisée avec une paroisse du voisinage. Cependant nous ne trouvames point des coupables durant le cours de cette mission53. »
34Aux yeux des missionnaires, tous ces conflits, quelle que soit leur gravité, sont condamnables car ils entretiennent une division au sein d’un groupe dont l’union est recherchée. La description n’est pas sans rappeler les rituels observés dans les contrées italiennes ; elle insiste sur le caractère public des réconciliations, qui sont dites « éclatantes », ou « publiques », et se déroulent dans l’église, au cimetière ou à la sortie de l’église : « Un homme qui parois-soit considerable se mit a genoux en plein cimetiere à l’issue des vespres pour demander pardon a son ennemis54 » ; « Pendant la prédication que l’on fit de la réconciliation avec ses ennemis, trois hommes de diverses paroisses crièrent tout haut qu’ils pardonnaient de bon cœur aux leurs et que d’abord après la messe ils chercheroint les occasions de se reconcilier, ce qu’ils firent, un d’entre eux estant aussy tost allé à une lieue de là chercher celuy avec lequel il estoit en differens depuis long temps pour se reconcilier avec luy et les autres. Le firent a la sortie de l’eglise55. »
35Comme dans les cas de vengeance, le processus de réconciliation part d’un individu, puis gagne l’assemblée tout entière : « Un vénérable vieillard répondit tout haut au prédicateur parlant du pardon des ennemis, qu’il pardonnait à tout le monde et leur en demandoit pardon, le peuple estoit si touché qu’il pleuroit presque a toutes les predications56. » Attribuée à l’intervention divine, la conversion est spontanée : « Apres le sermon du pardon des ennemis, les peuples s’étoient reconciliez d’eux-mêmes les uns les autres57. » Elle peut entraîner une pénitence publique, à genoux, en plein cimetière : « Il y en a qui ont fait penitence publique demandant pardon à Dieu et au public ayant un sierge a la main58. » Comme dans les récits des missions rédigés du vivant du fondateur, les larmes marquent la réconciliation dans les deux séries du xviie siècle, tandis qu’elles sont absentes de celles de Toulouse ; le cœur en revanche est fréquemment mentionné59. Le contexte rituel rappelle également les précédents italiens ; la communion et la procession sont le signe de l’union retrouvée : d’après les missions de Toulouse, deux paroisses ennemies se sont réconciliées et pour sceller cette union retrouvée, l’une vient processionner vers l’autre, « se sont unies et ont parues [sic] ne faire qu’un même corps, au grand étonnement et à l’édiffication de tout le pays60 ».
36À tous ces signes, on voit que les procès font figure de succédanés pour des missionnaires qui ont en tête les exemples éclatants cités précédemment. Parmi eux, certains ont pourtant arpenté personnellement les contrées italiennes : ainsi Bernard Codoing qui, avant de devenir le deuxième supérieur de la maison de Saint-Méen, a donné plusieurs missions, à forte dimension conciliatrice, aux environs de Rome et de Gênes61. La quasi-assimilation entre procès et vengeance qui court implicitement dans ces relations incite à s’interroger sur un éventuel décalage géographique et chronologique : est-ce le signe que les tribunaux ont dorénavant pris en charge, dans les zones concernées, le règlement des conflits62 ? Il apparaît nécessaire de réfléchir à l’articulation entre procès et vengeance.
37Le schéma traditionnel selon lequel le développement de la justice d’État viendrait mettre fin aux règlements de comptes privés ne peut plus, on le sait, être reçu tel quel. Il est aussi battu en brèche par les sources lazaristes, qui assimilent presque procès et vengeance, ou plutôt qui intègrent le procès dans un engrenage conflictuel et le considèrent, au même titre que la violence physique, comme un fléau à éradiquer. De fait, l’articulation entre chicane et vengeance a été mise en évidence par les études fondées sur des sources judiciaires63.
38À la rareté des cas de véritables vengeances décrits par nos missionnaires qui sillonnent les campagnes françaises, plusieurs éléments d’explication peuvent être apportés. Certains tiennent à la nature de la source : toutes les missions y figurent, là où la correspondance du fondateur ne retenait que les exemples les plus spectaculaires. Faut-il invoquer une incapacité à percevoir la vengeance par des missionnaires qui séjournent quelques semaines dans la paroisse ? Cela paraît peu plausible : si la violence est d’égale intensité, pourquoi serait-elle moins perceptible en Bretagne qu’en Piémont ? Un décalage chronologique entre les contrées françaises et italiennes ne doit pas être écarté.
39S’ils ne rencontrent pas de règlements de comptes sanglants, les missionnaires voient assurément dans les procès une sorte de vengeance de substitution, qui leur permet d’appliquer les modèles de leur fondateur. Ainsi, dans la lettre de Jean Martin, supérieur de la maison de Turin (20 mars 1658), on devine une sorte de hiérarchie des urgences : « Quoi qu’il n’y ait pas de si grands désordres que dans les autres lieux de nos missions passées, il y a toutefois une si grande quantité de différends et de procès, qu’il ne nous laissent pas un seul moment de repos64. »
40Dans ce schéma, la noblesse conserve une place à part ; non seulement comme on l’a dit, les seuls cas de vengeance sanglante mentionnés concernent les nobles, mais tout se passe comme si les réconciliations de nobles avaient plus de poids aux yeux des missionnaires. Conformément au fonctionnement de la société d’Ancien Régime, l’effet d’entraînement donné par les nobles est toujours souligné, qu’il s’agisse de mener les autres au conflit ou de les inciter à la réconciliation65. Cette remarque rejoint le constat des historiens qui, à partir de sources judiciaires, ont noté la sur-représentation des élites sociales dans les procès66. Ainsi, si la processivité est bien, comme le démontre Hervé Piant, « signe et moyen de la domination sociale », et donc affaire des groupes dominants, la lutte contre les procès pourrait reposer sur le postulat d’une imitation en cascade du haut en bas de la société. Finalement, ce qui importe aux missionnaires ce sont les réconciliations des « ennemis », beaucoup plus que la forme que revêt le conflit (qu’il passe par les tribunaux ou par la justice privée). Ils refusent une justice humaine, qu’elle soit régulée ou non par les tribunaux.
Effets et relais de la pacification
41La question des effets de la mission dépasse le seul sujet des réconciliations, et elle a déjà été largement traitée. On sait que l’extraordinaire contribue au succès de la mission, mais en représente aussi la limite : les effets marquants sont repérables dans d’autres sources, notamment judiciaires et paroissiales67, mais au bout d’une génération, tout est à recommencer. Seule la répétition inlassable du même message peut contribuer à changer les comportements. Les résultats de cette christianisation en profondeur sont mesurables sur le plan quantitatif, plus que qualitatif. La volonté de quadriller l’ensemble d’un diocèse se marque par la récurrence des interventions dans un même lieu68. Mais l’intensité des missions finit parfois par gêner : à plusieurs reprises, le registre de Toulouse évoque le problème de la concurrence entre congrégations.
42L’action des lazaristes cherche à donner l’impulsion à un mouvement que d’autres poursuivront, notamment les curés, que les missionnaires considèrent le plus souvent comme des alliés. Ainsi, pour la maison de Toulouse, à Goulier en 1782, le rédacteur considère que si la mission n’a pas donné d’emblée tout le fruit espéré, le curé a ensuite « moissonné ce que nous avions semé ». À Gimont en 1750, au contraire, les prêtres du lieu feraient tout pour « en ruiner les effets69 ». En matière d’accommodement, en effet, le travail n’est pas toujours terminé au moment du départ : dans ce cas, on se contente de « compromis70 », à moins que les pères ne demeurent sur place une fois la mission finie s’ils ont quelques accords à terminer, comme le prévoient les « Avis laissez au superieur en sa premiere visite » de 1709.
43Les effets sur le plus long terme dépendent en partie du clergé local, dont le consentement à la mission est préalablement requis. On sait que les évêques participent parfois à la mission et que celle-ci contribue, au xviie siècle, à la formation des prêtres, qu’il s’agisse des séminaristes ou des curés du lieu, associés aux exercices71. Entre le clergé local et les lazaristes, si le climat semble plutôt cordial, les récits de mission nous offrent, sur le terrain, toute la panoplie des relations possibles, de l’hostilité à la collaboration, de la concurrence à la transmission72...
44En matière de résolution des conflits, l’association du curé ou d’autres personnes de la paroisse aux exercices de la mission peut contribuer à lancer un mouvement qui se poursuit après le départ des missionnaires. Les nobles et les gens de justice, auxquels les lazaristes, d’après le mémoire de 1668, sont censés réserver des égards particuliers73, ont un rôle à y jouer.
45Les gentilshommes, dont on a vu qu’ils étaient les plus concernés par la justice personnelle et par la justice institutionnelle, sont fréquemment associés aux réconciliations, ce qui permet à la fois de réactiver l’une de leurs fonctions traditionnelles et de garantir leur propre comportement. Par exemple au Vernet, en 1712, (missions de Toulouse) : « Monsieur de Mailhola de Bertier, coseigneur de ce lieu et d’une vertu tres distinguée nous y fut d’un bon secours pour les terminer [les différends]74. »
46Parmi les notables du lieu, les gens de justice sont aussi traités à part, et leur participation aux accommodements est présentée comme d’autant plus méritoire qu’elle les prive d’un profit matériel, comme le souligne à deux reprises le registre de Saint-Méen : le sénéchal de Josselin « accorda plusieurs procès qui étaient pendants par devant lui, sans considérer que cela lui causait une perte assez considérable » ; et dans le même registre, à Mauron en 1686 : « les chefs de la justice nous venoient demander avis, et même assistoient aux accommodemens par nous faits, ce qui ne leur agreoient pas au commencement de la mission, à cause du lucre cessant ».
47Les curés, quant à eux, agissent parfois de leur propre chef comme pacificateurs. Pour Vincent de Paul, accommoder les différends est une de leurs fonctions, et il explique comment procéder dans sa lettre à Pierre de Beaumont, supérieur et curé de Richelieu, le 9 septembre 165775. Mais, contrairement au curé, qui est nécessairement impliqué dans les affaires du quotidien, le missionnaire, extérieur à la paroisse, apparaît comme l’envoyé de Dieu. Il se place dans la perspective de l’au-delà et prend soin de souligner que la réconciliation, précédée d’un discours pacificateur et suivie de la signature d’un accord, procède de la grâce divine. À vrai dire, loin de ce schéma idéal, certains missionnaires soulignent les avantages qui peuvent être retirés de la conclusion de ces accords ; à Mauron (diocèse de Saint-Malo) en 1686, ils y voient un signe de confiance : « le peuple avoit tant de confiance en nous, qui nous laissoient leurs papiers, les procés terminés » ; à Sirac en 175076, « nous passions pour les casuistes de tout le pais ; on venoit nous consulter de tous les cotez ; on nous remettoit une infinité de mémoires et tous se soumettoient volontiers à notre décision ».
48Le curé, en revanche, aura tendance à se présenter comme l’artisan d’une pacification qui contribue à renforcer son autorité sur une communauté dont la construction lui est personnellement profitable. Les effets de la mission reposent sur l’articulation entre l’action ponctuelle des missionnaires et celle du curé, inscrite dans la durée. Certains journaux de curés gardent la trace du passage des lazaristes dans leur paroisse, et de l’influence qu’elle peut exercer sur la pastorale quotidienne. Ainsi, leur intervention suscite une certaine condescendance chez le curé de Villiers-le-Bel, lequel prend pourtant soin de souligner combien il a bien préparé ses paroissiens à la mission. « Ces bonnes gens », estime-t-il, n’ont pas beaucoup de connaissances, mais « s’ils en avoient davantage, ils se desplairoient aux missions de la campagne » ; ils font pleurer et crier les gens mais c’est le signe de leur réussite : « Il y a un peu de comédie dans ces affaires-là, mais c’est ainsi qu’il fault traitter avec le menu peuple77. »
49Le passage des lazaristes semble influencer plus nettement la pastorale du curé de Saint-Jean-les-Deux-Jumeaux, près de Meaux, qui cherche ouvertement à s’inspirer de leurs méthodes. Son journal relate assez longuement la mission des lazaristes de Crécy en 1682, à laquelle lui et son voisin sont associés78. Il mentionne les larmes, l’exposition du saint sacrement, la dévotion extraordinaire « causée par la Mission » ; il en retire le souhait de voir toute sa paroisse réunie en communion le jour de Pâques, « suivant la méthode de ces Messieurs ». Au sujet des fruits de la mission, ce curé, très sensible à la question de la pacification79, souligne que « pour une parroisse médiocre, il s’est fait des choses assez considérables, tant pour les réconciliations, accords de procès, que restitutions ».
50Dans le discours des missionnaires, le règlement judiciaire des conflits n’apparaît donc pas comme la fin de la violence barbare. Le recours à la justice institutionnelle est ramené à une logique de vengeance, et rejeté au profit de l’accommodement, censé sceller la réconciliation des ennemis. Derrière l’utopie sociale d’une société entièrement pacifiée, le message tend à présenter le bon catholique comme l’ennemi des procès80. La méthode employée agit dans le registre de l’émotivité, et de ce fait paraît appropriée à la lutte contre le désir de vengeance, lequel relève du même registre. Elle prend en compte une hiérarchie sociale qui, pour être brossée à gros traits, n’en semble pas moins adaptée aux représentations générales : les « plus apparents » donnant le ton aux agissements du « peuple ». Les effets de cette entreprise doivent être relativisés, dans la mesure où le témoignage provient de ceux qui en sont les artisans, mais l’équation absolution / réconciliation doit finir par être connue dans les campagnes sillonnées non seulement par les lazaristes, mais par nombre d’autres congrégations missionnaires.
51Par ailleurs, l’entreprise de pacification, telle que la présentent ces relations de mission, agit à deux niveaux : celui de la conscience individuelle, avec la confession générale qui est un encouragement à l’introspection, conformément au mouvement d’intériorisation et d’individualisation qui caractérise la Réforme catholique ; celui de la communauté, qui doit être unie, qu’il s’agisse de la communauté paroissiale lors de la communion générale et de la procession, ou de la communauté humaine face au sacrifice du Christ. Ce schéma nie l’espace intermédiaire, celui du clan qui s’oppose à un autre clan, dont on a précisément montré qu’il est celui de la vengeance81.
Notes de bas de page
1 D. Julia, « L’expansion de la Congrégation de la Mission de la mort de Vincent de Paul à la Révolution française », dans Vincent de Paul, Actes du colloque international d’études vincentiennes, Paris, 25 au 26 septembre 1981,Rome, Edizioni Vincenziane, 1983, p. 362-419 ; je remercie très chaleureusement le P. Claude Lautissier et le P. Paul Henzmann, qui m’ont considérablement facilité le travail aux archives de la Congrégation de la Mission, à Paris.
2 Dans sa lettre au pape du 28 août 1650, Vincent de Paul souligne lui-même l’importance de cette activité : « La fin de notre institut, très Saint-Père, est le salut des pauvres gens de la campagne, qui fait que nous allons de village en village les instruire, les ouïr en confession générale, terminer leurs différends et pourvoir au soulagement des pauvres malades. Tels sont nos travaux des champs. » (P. Coste [éd.], Saint Vincent de Paul. Correspondance, entretiens, documents, Paris, Gabalda, 1920-1970, t. 4, p. 67). Les lazaristes ne sont naturellement pas les seuls à exercer cette activité pacificatrice ; d’autres ordres missionnaires s’y emploient (jésuites, capucins, eudistes).
3 L. Abelly, La vie du vénérable serviteur de Dieu Vincent de Paul, instituteur et premier supérieur général de la Congrégation de la Mission, Paris, s. n., 1664. Bien que rédigée dans une perspective hagiographique, cette première biographie, composée quatre ans après la mort du fondateur et authentifiée par son successeur, utilise des témoignages et des documents de première main ; dès sa parution, chaque maison de la congrégation en possède un exemplaire ; voir A. Dodin, La légende et l’histoire. De Monsieur Depaul à Saint Vincent de Paul, Paris, OEIL, 1985.
4 Par exemple, l’une des réconciliations rapportées par Abelly (La vie du vénérable serviteur de Dieu Vincent de Paul..., op. cit., t. 2, p. 42) figure dans le manuscrit des relations de Saint-Méen.
5 Ce désir est exprimé dans la lettre à Jean Martin de 1652 annonçant la diffusion du récit des missions de Corse, puis dans la lettre aux supérieurs de 1660 demandant de relater par écrit les missions dès le retour avec liste des points à aborder, et de consigner par écrit les missions déjà prêchées (P. Coste, Saint Vincent de Paul..., op. cit., t. 4, p. 447 et t. 8, p. 291-292).
6 Les récits de mission, plus peut-être que dans les autres congrégations, jouent le rôle de ciment d’un groupe aux effectifs modestes (600 membres jusqu’en 1660) ; Vincent de Paul le souligne lui-même : « Si quelqu’un sent en soi mouvement d’écrire les pratiques de vertus, les fruits des missions, les bénédictions que Dieu y donne, je conseille à chacun de le faire. C’était la pratique de la primitive Église, qui avait institué les protonotaires pour écrire les actions héroïques des martyrs, récits que les évêques envoyaient partout. On en faisait lecture, et cela enflammait les cœurs des chrétiens et les unissait merveilleusement ensemble. Plaise à Dieu lui faire cette grâce ! Demandons-la-lui, Messieurs. J’avais quelques autres moyens à vous proposer, mais ce sera pour la première commodité. Les Pères Jésuites ont cette pratique d’écrire du lieu où ils sont à leur général pour l’instruire de tout ce qui peut rendre la Compagnie recommandable ; et le général choisit ce qu’il y a de meilleur, et l’envoie à toutes les provinces. Ceux qui se sentent affectionnés à écrire, qu’ils en usent de la sorte, mais que ce soit des choses qui regardent la piété. » (P. Coste, Saint Vincent de Paul..., op. cit., t. 11, p. 124).
7 P. Collet, La vie de saint Vincent de Paul, Nancy, s. n., 1748, 2 vol.
8 Ibid., t. 2, p. 187 ; L. Abelly, La vie du vénérable serviteur de Dieu Vincent de Paul..., op. cit., t. 3, p. 174.
9 Ibid.
10 Ibid., t. 3, p. 188 ; L. Abelly, La vie du vénérable serviteur de Dieu Vincent de Paul..., op. cit., t. 3, p. 177-178.
11 Conférence du 14 janvier 1659, P. Coste, Saint Vincent de Paul..., op. cit., t. 9, p. 539 ; lettre du 5 décembre 1659, ibid., t. 7, p. 407.
12 Le sermon sur l’amour des ennemis est le 37e de la série de 55 sermons, progressivement mise en forme avant d’être fixée en 1712, et publiée au xixe siècle (Jeanmaire [éd.], Sermons de Vincent de Paul, de ses coopérateurs et successeurs immédiats pour les missions de campagnes, Paris, Baldeveck, 1859, t. 2, p. 167 et suiv.). Voir F. Contassot, Les lazaristes et les missions paroissiales en France aux xviiie et xviiie siècles, mém. dactylo., 1964 (Arch. CM), t. 1, p. 44 ; F. Lebrun, « Les missions des lazaristes en Haute-Bretagne », repris dans L. Lebrun, Croyances et cultures dans la France d’Ancien Régime, Paris, Seuil, 2001, p. 43-73 ; J. Delumeau, Un chemin d’histoire. Chrétienté et christianisation, Paris, Fayard, 1981, « Missions de l’intérieur au xviie siècle », p. 154-187.
13 V. Kapp, « Prêcher selon la “petite méthode”. Vincent de Paul et l’éloquence de la chaire au xviie siècle », dans le colloque Vincent de Paul, op. cit., p. 206-216.
14 Ces lettres émanent surtout des supérieurs des maisons de Gênes, de Turin et de Rome. Parmi leurs auteurs, retenons les noms de Jean Martin et Étienne Blatiron, qui ont œuvré dans ces différentes contrées et se sont illustrés dans les réconciliations les plus spectaculaires ; leurs biographies sont rassemblées dans les Notices sur les prêtres, clercs et frères défunts de la Congrégation de la Mission, première série, Compagnons de saint Vincent, Paris, Pillet et Dumoulin, 1881-1885, 3 vol. Leurs récits figurent dans le livre II de la biographie d’Abelly et dans la correspondance de Vincent de Paul. Dans les lignes qui suivent, je me contenterai d’en indiquer le lieu et la date.
15 Dans leur logique même, les missions ne se conçoivent pas autrement : « Puisque toutes les choses qui viennent de Dieu sont dans l’ordre, comme le saint Apostre nous enseigne, et que c’est l’ordre, ainsi que dit S Augustin, qui nous conduit à Dieu, les missions estans des ouvrages de la grâce divine pour aider les ames à retourner à Dieu, lorsqu’elles s’en sont éloignées par le péché, il fallait par conséquent qu’elles se fissent avec ordre, et que chaque troupe de missionnaires fust comme une compagnie de soldats bien disciplinez, ou comme une petite armée bien rangée, laquelle par son bon ordre se rendist terrible et formidable aux ennemis de Jésus Christ » (L. Abelly, La vie du vénérable serviteur de Dieu Vincent de Paul..., op. cit., t. 2, p. 11).
16 Jean Martin évoque « des différends qui avaient causé vingt-trois ou vingt-quatre meurtres », Lucerne 1656 ; voir également Cherasco 1659, Palestrina 1657, et Gênes 1646.
17 En effet, l’extériorité des missionnaires n’est pas aussi totale que dans le cas de missions lointaines, dans la mesure où ils parlent l’italien et résident dans les maisons de Rome, Gênes ou Turin. La durée des séjours, quatre semaines en moyenne, peut s’allonger jusqu’au double en cas de besoin.
18 S. Wilson, Vendetta et banditisme en Corse au xixe siècle, Ajaccio, Albiana, 1995 [1988] ; G. Ravis-Giordani, Bergers corses. Les communautés villageoises du Niolu, Ajaccio, Albinia, 2001 [1983].
19 G. Hanlon, « Les rituels de l’agression en Aquitaine au xviie siècle », Annales ESC, 40/2, 1985, p. 244-268.
20 Lettre de Jean Martin, P. Coste, Saint Vincent de Paul..., op. cit., t. 5, p. 641-642.
21 Cet aspect est évoqué par l’évêque de Sagone en 1637, ainsi que dans les Annales de Banchero, podestat de Bastia, dont le manuscrit date des années 1650 (J. Busquet, Le droit de la vendetta et les paci corses, Paris, CTHS, 1994 [1920], p. 121-124).
22 P. Coste, Saint Vincent de Paul, op. cit., t. 3, p. 204, lettre du 2 juin 1647 : « Nous prierons Dieu pour vous et pour la réconciliation de ces personnes si acharnées à la vengeance... »
23 A. Bugelli, Vincent de Paul. Une pastorale du pardon et de la réconciliation, Paris, Cerf, 1998, p. 192.
24 Il arrive même qu’elle se produise après le départ des missionnaires (environs de Gênes, 1659).
25 Ainsi, Vincent de Paul écrit à propos d’une réconciliation obtenue dans la région parisienne : « Qui est-ce qui a fait cela, Messieurs, sinon Dieu seul ? Était-il au pouvoir des hommes de faire cette réunion ? Certes, quand bien même tout un parlement se serait mêlé d’un accommodement si difficile entre des esprits si fort aliénés, à peine en serait-il venu à bout pour ce qui regarde seulement la police extérieure. C’est donc Dieu qui est l’auteur de cette bonne œuvre et à qui nous en devons rendre grâces » (L. Abelly, La vie du vénérable serviteur de Dieu Vincent de Paul..., op. cit., t. 2, p. 34). Voir aussi les missions de Saintes (ibid., 37) et de Marseille (ibid., 81).
26 Cherasco 1659, Mondovi 1659, environs de Turin 1658, Lucerne 1656, Niolo 1652, Bra 1658, etc. Sur les méthodes employées par les jésuites, M. L. Copete, F. Palomo, « Des carêmes après le Carême. Stratégies de conversion et fonctions politiques des missions intérieures en Espagne et au Portugal (1540-1650) », Revue de synthèse, 120/2-3,1999, p. 359-380.
27 G. Hanlon, « Les rituels de l’agression en Aquitaine au xviie siècle », art. cité ; G. Ravis-Giordani, Bergers corses..., op. cit., p. 377.
28 F. Lebrun, « Les missions des lazaristes en Haute-Bretagne », art. cité, p. 69.
29 A. Bugelli, Vincent de Paul..., op. cit., p. 193.
30 Les similitudes sont grandes avec les rituels étudiés, pour une autre époque, dans N. Offenstadt, Faire la paix au Moyen Âge, Paris, Odile Jacob, 2007.
31 D. Roth, Larmes et consolations en France au xviiie siècle, Lyon, Éditions du Cosmogone, 1997 ; S. Bayne, « Le rôle des larmes dans le discours sur la conversion », dans La conversion au xviie siècle, actes du XIIe colloque de Marseille (janvier 1982), Marseille, CMR 17, 1983, p. 417-427.
32 L. Abelly, La vie du vénérable serviteur de Dieu Vincent de Paul..., op. cit., t. 2, p. 73.
33 Ces propos rejoignent la réalité des pacifications corses : au xviie siècle, les traités de paix (pace) qui clôturent une vendetta comprennent une clause matrimoniale, par laquelle un homme de la famille des offenseurs prend femme dans la famille des offensés (G. Ravis-Giordani, Bergers corses..., op. cit., p. 344) ; plus encore, ils évoquent le cas de l’Albanie avec, par le biais du « repas de sang », la création d’un nouveau lien de fraternité entre les anciens ennemis (G. Courtois, dans R. Verdier (dir.), Vengeance. Le face-à-face victime/agresseur, Paris, Autrement, 2004, p. 135).
34 J. Busquet, Le droit de la vendetta et les paci corses, op. cit., p. 505.
35 E J. Casta, Évêques et curés corses dans la tradition pastorale du concile de Trente (1570-1620), Montrouge, s. n., 1964 ; J. Busquet, Le droit de la vendetta et les paci corses, op. cit. ; G. Ravis-Giordani, Bergers corses..., op. cit.
36 S. Wilson, Vendetta et banditisme en Corse au xixe siècle, op. cit., p. 241.
37 F. Lebrun, « Les missions des lazaristes en Haute-Bretagne », art. cité ; Id., « La pastorale de la conversion et les missions intérieures : l’exemple des lazaristes en Haute-Bretagne au xviie siècle », dans La conversion au xviie siècle, op. cit., p. 247-255. Les trois séries de relations de missions sont consultables sous leur forme manuscrite aux archives de la Congrégation de la Mission (copie de celle de Saint-Méen).
38 Celles de Saint-Méen dans sept diocèses (Saint-Malo, mais aussi Rennes, Dol, Saint-Brieuc, Vannes, Nantes, Tréguier) ; celles de Toulouse dans quinze diocèses : Toulouse, Pamiers, Lombez, Lavaur, Lectoure, Dax, Aire, Rieux, Agen, Saint-Papoul, Montauban, Rodez, Cahors, Mirepoix, Albi. Celles de Montauban ne dépassent qu’exceptionnellement les limites diocésaines.
39 Lettre aux supérieurs de 1660, P. Coste, Saint Vincent de Paul..., op. cit., t. 8, p. 291-292 et 389.
40 A. Bugelli, Vincent de Paul..., op. cit., p. 130 ; F. Contassot, Les lazaristes et les missions paroissiales en France..., op. cit., t. 2, p. 5.
41 Exemple dans les missions de Montauban, à Marignac en 1681 : « Quelques personnes engagées dans des affaires epineuses qui n’avoient pas envie de faire ce qu’ils voyaient fort bien qu’il faudroit pourtant faire s’ils s’approchoient. » On trouve des cas semblables dans les trois séries documentaires.
42 F. Contassot, Les lazaristes et les missions paroissiales en France..., op. cit., t. 2, p. 22.
43 « Il importe grandement qu’au commencement d’une mission, le prédicateur prêche contre les inimitiés, et n’oublie pas d’exhorter le peuple à se mettre d’accord avec ses ennemis même avant que de se présenter à confesse, et qu’ils n’ayent point d’égard au point d’honneur des mondains, ains que ceux qui sont les plus innocents soient les premiers à rechercher les autres pour l’amour de Jésus Christ, qui nous recherche le premier, et s’ils n’ont pas le courage du moins qu’ils reçoivent cordialement ceux qui les rechercheront. Et au cas qu’ils ne se puissent bien accorder eux-mêmes, qu’ils s’adressent à nous et trouvent bon que nous nous entremêlions de leurs accommodements » (Mémoire touchant la manière de faire une mission, 1668, arch. CM, ms 632, fol. 35).
44 « N’entreprendre aucun accommodement difficile ou qui demande du temps sans l’ordre du supérieur » (Avis donnés lors de la retraite annuelle de 1635, repris dans le Mémoire touchant la manière de faire une mission, arch. CM, ms 632, fol. 28). Il en va ainsi, par exemple, dans la relation du Niollo, en Corse (P. Coste, Saint Vincent de Paul..., op. cit., t. 4, p. 411).
45 L’horaire prescrit « depuis midi jusqu’à deux heures » (arch. CM, recueil Bonnet) est confirmé, par exemple, pour la mission de Josselin, 1671 : « Incontinent après disné on se mettoit a faire les accords jusqu’à cinq heures du soir » (Missions de Saint-Méen).
46 En revanche, les missions de Vannes au xviiie siècle abordent très rarement cette question ; il est vrai qu’elles ne concernent que cinq paroisses (G. Provost, « Un document inédit : les missions des lazaristes dans le diocèse de Vannes [1697-1787] », Bulletin et mémoires de la Société polymathique du Morbihan, 127, 2001, p. 187-224).
47 C. Gauvard, Violence et ordre public au Moyen Âge, Paris, Picard, 2005, « Qu’est-ce que la violence ? », p. 11-16.
48 Par exemple, dans les missions de Toulouse : « Deux procez qui étoient au Parlement et qui duroient depuis plus de trente ans » (Montblanc, 1749).
49 Mention à Saint-Méen d’inimitiés « fort communes et fréquentes a cause des procès », de « longues procedures qui auroient causé encore bien des frays, et entretenu la division » (Bru, 1696) ; à Toulouse : « Un procés qui duroit depuis trois ans et qui eût entierement ruiné les deux parties » (Bonrepos, 1779).
50 Missions de Montauban (Sérignac, 1693 et 1701).
51 Missions de Saint-Méen : « Proces de la derniere consequence ou il s’agissait de la vie de plusieurs » (Saint-Juvat, 1682).
52 Missions de Montauban (Bourret, 1702).
53 Missions de Toulouse (Préserville, 1741).
54 Missions de Saint-Méen (Pleurtuit, 1656).
55 Ibid. (Talensac, 1684).
56 Ibid. (Plélan, 1682).
57 Missions de Toulouse (Venerque, 1712).
58 Missions de Saint-Méen (Sévignac, 1691).
59 Missions de Montauban : les principaux auteurs des procès « se sont réconciliés de bon cœur » (Canals, 1704).
60 Missions de Toulouse (Daux, 1750).
61 Notices..., op. cit., t. 2, 1885, p. 62.
62 Ce n’est pas ce que Gregory Hanlon a constaté pour l’Agenais pourtant (art. cité).
63 H. Piant, Une justice ordinaire. Justice civile et criminelle dans la prévôté royale de Vaucouleurs sous l’Ancien Régime, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2006 ; M. Nassiet, « Survivance et déclin du système vindicatoire à l’époque moderne », dans A. Follain et al., La violence et le judiciaire. Discours, perceptions, pratiques, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2008, p. 75-87.
64 P. Coste, Saint Vincent de Paul..., op. cit., t. 7, p. 114. De même, Abelly traite exactement de la même manière la résolution des conflits sanglants de Corse et les procès entre des paroissiens et leur curé dans la région parisienne (L. Abelly, La vie du vénérable serviteur de Dieu Vincent de Paul..., op. cit., t. 2, p. 34).
65 Par exemple, missions de Saint-Méen : Éréac 1679, Pipriac 1694, Mauron 1686 ; missions de Toulouse : Préserville 1741, Fontenilles, 1779.
66 H. Piant, Une justice ordinaire..., op. cit., p. 109 et suiv.
67 Bruno Restif a retrouvé à Fougères, dans les archives judiciaires, des notations qui montrent que la mission lazariste a laissé des traces dans les mémoires : trois ans après la mission, le contenu de la mission lazariste peut encore déterminer des normes de comportement (B. Restif, La révolution des paroisses. Culture paroissiale et Réforme catholique en Haute-Bretagne aux xvie et xviie siècles, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2006, p. 715). Des mentions dans les registres paroissiaux ont été relevées, par exemple, par A. Croix et F. Roudaut, Les Bretons, la mort et Dieu de 1600 à nos jours, Paris, Messidor/Temps actuels, 1984, p. 134) Félix Contassot cite également plusieurs extraits de registres, celui de Rosny notamment, en 1704 : « Ces messieurs se donnèrent la peine d’aller dans toutes les maisons des particuliers de la paroisse pour s’informer s’il n’y avait point de rancune, inimitié ou querelle les uns contre les autres, de procès mal intenté », etc. (F. Contassot, Les lazaristes et les missions paroissiales en France..., Saint Vincent de Paul..., op. cit., t. 2, p. 48-51).
68 Pour Saint-Méen, en cinquante-cinq années, trente-neuf paroisses reçoivent deux missions, trois en reçoivent trois, et une en reçoit quatre (F. Lebrun, « Les missions des lazaristes en Haute-Bretagne », art. cité) ; pour Montauban, en soixante ans, trente-deux paroisses reçoivent deux missions, vingt en reçoivent trois et sept en reçoivent quatre ; pour Toulouse, en soixante-quinze ans, vingt-sept paroisses reçoivent deux missions, onze en reçoivent trois, deux en reçoivent quatre et quatre en reçoivent davantage encore. Si l’on ajoute que les paroisses où ne passent qu’une fois les missionnaires peuvent se joindre aux exercices d’une paroisse voisine, on voit que la récurrence des passages est inférieure à la durée d’une génération.
69 Arch CM, missions de Toulouse.
70 Ibid. (Lavernose, 1717) ; de même, à deux reprises en 1755 (Mongiscard et Siguer), il est précisé que les différends ont été confiés à des avocats de Toulouse. Ce genre de dispositif, s’il est répandu, est de nature à majorer le rôle du clergé dans les accommodements, tel que Nicole Castan a pu l’évaluer, pour la même région et la même époque (N. Castan, Justice et répression en Languedoc à l’époque des Lumières, Paris, Flammarion, 1980). En effet, les hommes de loi auxquels on confie l’affaire apparaîtront comme les seuls intervenants, en dépit de l’action religieuse menée en amont.
71 La participation de l’évêque de Lombez, qui préside aux accommodements, est mentionnée en 1759 dans le registre de Toulouse ; on sait aussi que quatre prêtres de la Mission accompagnaient l’évêque de Meaux dans ses tournées pastorales (P. Coste, Saint Vincent de Paul..., op. cit., t. 8, p. 305).
72 Les missionnaires notent parfois que la présence des prêtres du lieu retire à la mission de son efficacité, et invoquent une certaine jalousie des curés (missions de Saint-Méen : La Chapelle-Chaussée 1663 ; missions de Toulouse : Gimont 1750 et Montastruc 1763).
73 Le mémoire de 1668 préconise une visite liminaire aux « seigneurs et principaux officiers », incités à cette occasion à faciliter le bon déroulement de la mission et à donner l’exemple (arch. CM, ms 632, fol. 48v).
74 Autres exemples dans les missions de Saint-Méen (Éréac, 1679) et Toulouse (Saiguède, 1716). Le rôle édifiant du seigneur du lieu durant les exercices est très souvent mentionné.
75 P. Coste, Saint Vincent de Paul..., op. cit., t. 6, p. 449.
76 Missions de Toulouse (Sirac, diocèse de Lombez, 1750).
77 Mémoires de Philippe Gourreau de la Proustière, chanoine de Saint-Victor de Paris et curé de Villiers-le-Bel (1611-1694), éd. par B. de Buffévent, Paris, Fédération des sociétés historiques et archéologiques, 1990, p. 237-241.
78 Journal (1676-1688) de Jean-Baptiste Raveneau, éd. par M. Bardon et M. Veissière, Étrépilly, Les Presses du Village, 1994, p. 126-128.
79 Le journal du curé auvergnat Hugues Aulanier en fournit une autre illustration : sa pratique des accommodements s’intensifie après qu’il a été associé aux travaux de missionnaires – capucins – en 1654. Voir A. Bonzon, « “Accorder selon Dieu et conscience”. Le rôle des curés dans le règlement des conflits locaux sous l’Ancien Régime », dans A. Follain (dir.), Les justices locales dans les villes et les villages du xve au xixe siècle, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2006, p. 159-178.
80 Voir H. Piant, « Vaut-il mieux s’arranger que plaider ? Un essai de sociologie judiciaire dans la France d’Ancien Régime », dans ibid., p. 97-124.
81 R. Verdier dans G. Courtois (dir.), La vengeance. Études d’ethnologie, d’histoire et de philosophie, t. 4, La vengeance dans la pensée occidentale, Paris, Cujas, 1984.
Auteur
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Anne Bonzon
Une ancienne élève de l’École normale supérieure de Saint-Cloud, agrégée d’histoire. Elle est maître de conférences en histoire moderne à l’université Paris 8 Vincennes-Saint-Denis et membre de l’EA 1571 (laboratoire Histoire des pouvoirs, savoirs et sociétés) et membre associée du Centre d’anthropologie religieuse européenne (CRH, EHESS). Elle est spécialiste de l’histoire de la paroisse et du clergé catholique français du xviie siècle. Parmi ses principales publications, on peut noter L’esprit de clocher. Prêtres et paroisses dans le diocèse de Beauvais (1535-1650), Paris, Cerf, 1999, ainsi que de nombreux articles : « Sociologie religieuse et histoire sociale : la paroisse », dans P. Büttgen, C. Duhamelle (dir.), Religion ou confession : un bilan franco-allemand sur l’époque moderne (xvie-xviiie siècle), Paris, Éditions de la MSH, 2010, p. 373-392 ; « Les curés médiateurs sociaux : genèse et diffusion d’un modèle dans la France du xviie siècle », Revue d’histoire de l’Église de France, 97, 2011, p. 35-56 ; « La relique des faubourgs : les augustins déchaussés de Rouen et le corps de sainte Colombe », Revue du Nord, 400-401, 2013, p. 607-620. Elle a dirigé La paroisse urbaine du Moyen Âge à nos jours, Paris, Cerf, 2014.
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