II disciplinamento morale della vendetta
Percorsi agiografici
p. 31-44
Résumés
Cette contribution cherche à décrire les changements qui ont affecté l’idéologie de la vengeance dans la pratique sociale du bas Moyen Âge, en prenant quelques exemples tirés de la littérature hagiographique. Le premier cas analysé est le non-exercice de la vengeance par San Giovanni Gualberto, qui en tire la motivation de sa conversion à l’état religieux. On étudie ensuite la pastorale de pacification, publique et privée, des religiones novae, la raison culturelle des modifications des pratiques de la violence privée au cours du xiiie siècle. L’influence des ordres mendiants sur le plan de la théologie morale (vue à travers la pensée de Thomas d’Aquin) et la progressive perte de valeur de l’obligation sociale de la vengeance sont bien illustrées par Dante Alighieri. Enfin, comme exemple de « dépassement mystique » de la vengeance, on étudiera le voyage spirituel de Giovanni Colombini, fondateur de l’ordre des Jésuates.
The paper aims to describe changes in the practice of revenge in the costume of late Middle Ages through some examples from the hagiographie literature. The first case analyzed is the “non-exercise” of vengeance on the part of San Giovanni Gualberto which draws from such breach occasion for conversion to the religious State. It then identifies the pastoral care of pacification promoted by public and private religiones novae of the thirteenth century a turning point in the practices of private violence. The influence of moral theology beggar (view through the position of Thomas Aquinas) and the progressive overcoming the social obligation of revenge is an example of the attitude of Dante Alighieri. Finally, we highlight the “mystical overcoming” of vengeance through the spiritual journey of Giovanni Colombini, founder of the Gesuati.
Texte intégral
1 Le forme con cui da parte della chiesa nel lungo periodo medievale si tentò di porre dei limiti etici alia violenza privata costituiscono un campo semántico vastissimo che qui mi limiterò ad evocare attraverso una rapsodica esemplificazione agiografica. Occorre tuttavia premettere che la condanna cristiana della vendetta discendeva direttamente dalle Scritture, che riservavano a Dio, massima espressione della giustizia ma anche della misericordia, il diritto ad esercitarla. Nel nuovo Testamento e nelle prime generazioni cristiane il modello offerto dall’immagine del Cristo avrebbe fatto della pietà uno dei principali caratteri dell’eccellenza spirituale, come dimostra ampiamente il tratteggio memoriale dei martiti, caratterizzati proprio dall’assenza di desiderio di vendetta.
2Nonostante il divieto «genetico» della effusio sanguinis nell’etica cristiana, il topos del perdono conobbe alterne fortune nella rappresentazione della santità, specchio della variabilità cultúrale delle sensibilità e delle differenziazioni nella percezione comportamentale di fronte alia legittimità della violenza.
3Nelle immagini agiografiche che tra xii e xiv secolo espressero una maggiore articolazione degli stati del mondo, è possibile cogliere il progressivo emergere di una condanna morale della vendetta ed il tentativo di depotenziarne la pratica attraverso il ricorso al paradigma esemplare di una santità capace non solo di non esercitarla – come vedremo nel caso di Giovanni Gualberto – ma di fornire ad essa soluzioni alternative (come le pacificazioni collettive promosse dagli ordini mendicanti) destinate a fondare un ordine sociale incentrato sui valori cristiani della misericordia e della solidarietà.
4Quando tra secondo e terzo decennio del xii secolo l’agiografia vallombrosana rivisitava l’immagine del fondatore, Giovanni Gualberto, ridimensionandone il carattere battagliero e adattando i suoi lineamenti alie necessità di un ordine ormai istituzionalmente consolidato, lo spigoloso e intransigente profilo del fondatore sarebbe stato addolcito grazie alia massiccia «intrusione», nella sua fisionomía spirituale, di una pietas giovanile che, ignota alle biografie precedenti, attribuiva all’episodio del mancato esercizio di una vendetta la responsabilità principale della conversione del santo e l’occasione fondante della sua nuova scelta spirituale. Erano del resto questi gli anni in cui – come prova il De laude novae militiae ad Milites Templi di Bernardo da Chiaravalle1 – si perfezionava il passaggio ideologico dalla militia saeculi a quella Christi adattando al lessico della mistica la terminologia e le immagini della tradizione cavalleresca.
5La ridefinizione letteraria dell’antico typus agiologico del miles cristiano2 all’insegna di una gestualità allegorica destinara ad esemplificare l’abbandono del mondo e dei suoi valori – specie quelli dell’onore e del prestigio sociale – avrebbe mutato la rappresentazione della santità laicale tra xii e xiii secolo, fondando il ‘genere’ del cavaliere pio caro alle varie forme dell’epica, non esclusa quella che cantava le imprese dei santi3. È’ su questo sfondo intriso di spiritualità cortese che si sarebbe sviluppata la sensibilita religiosa che le nuove famiglie regolari diffusero nei violenti contesti della realtá cittadina. Emblematico di questa pastorale ispirata alla misericordia ed al perdono è il saluto ‘rivelato’ da Dio a Francesco d’Assisi: quel «il signore ti dia pace»4 con quale egli avrebbe aperto, seguito poi dalle generazioni successive dei suoi frati, la stagione dei grandi riti di riconciliazione collettiva che caratterizzarono l’azione sociale dei Mendicanti nel turbolento scenario della vita pubblica in età comunale.
6L’esercizio di questa pietas nella comportamentalitá quotidiana avrebbe progressivamente depotenziato, nella prassi, i codici mondani dell’onorabilità a vantaggio di quelli spirituali, dando un significato religioso particolare proprio a quelle forme di rinuncia ai segni del prestigio terreno che avrebbero sempre più frequentemente caratterizzato la rappresentazione della santità bassomedievale: Gesú povero, nudo e sofferente sulla croce, coito nell’attimo supremo del sacrificio del sé anche grazie alla capacità di perdonare i suoi aguzzini, sarebbe divenuto il protagonista indiscusso di una drammatizzazione devozionale con cui la metanoia della conversione – come nel caso di Giovanni Colombini e della sua brigata di volontari cavalieri miserabili – poté assumere caratteri scenici e spettacolari particolarmente idonei a rappresentare la mutazione esistenzale indispensabile per la conquista della salvezza. Questo tipo di educazione spirituale avrebbe avuto importanti ricadute sul costume, anche se non incise in profondità sulla prassi giuridica della vendetta, come è visibile nella codifica che essa conobbe nella tradizione statutaria di molte città italiane tra xiii e xiv secolo. Se all’epoca di Giovanni Gualberto e nel contesto di una società fortemente formalizzata dai codici dell’onore il non esercitarla poteva diventare ragione di grave turbameno personale, già i movimenti delle Pací del secolo successivo avrebbero posto in discussione, pur con il vischioso conservatorismo della consuetudine, il primato del secolo su quello del cielo. Nel Duecento, come ci conferma Dante, la rinuncia alla vendetta poteva ancora essere considerara una forma di viltá – e meritare una riprovazione come quella espressa al poeta dal suo consanguíneo Geri del Bello (Inferno xxix) – ma gli sviluppi della riflessione giuridica e teologica sul bene comune cominciavano a prefigurare la subordinazione dei diritti personali rispetto a quelli collettivi, implicando una limitazione delle possibilitá individuali nell’esercizio diretto della giustizia. L’esemplificazione che porteremo per illustrare questo processo non pretende di essere esaustiva, ma solo evocativa della lenta modificazione di un atteggiamento culturale.
San Giovanni Gualberto e il rifiuto della vendetta
7Il noto episodio relativo al mancato esercizio della vendetta da parte di san Giovanni Gualberto è attestato solo nella Vita redatta da Atto da Vallombrosa5 tra il secondo ed il terzo decennio del 1100, ad una quarantina d’anni di distanza dalle prime biografie del santo6. Espressione di una nuova fase di maturità memoriale e liturgica di un ordine che, nato sull’onda della critica antisimoniaca particolarmente violenta nei confronti dell’episcopato, vantava adesso un proprio radicamento proprio in quelle alte gerarchie ecclesiastiche che erano State bersaglio delle polemiche della prima generazione vallombrosana, la narrazione di Atto riproponeva l’esperienza di Giovanni in chiave meno polemistica, decontaminandola da quegli spunti di testimonianza di lotta che ne avevano definito il tratteggio originario7 e rendendola più consona al registro tradizionale della rappresentazione della santità. Accanto al maggior risalto dato all’elemento miracolistico Atto aggiungeva infatti particolari biografici che, assenti dalla tradizione antica, miravano appunto a costituire una completa biografia spirituale nella quale fossero evidenti anche episodi precedenti la conversione utili a prefigurarla come coerente sviluppo di un destino provvidenziale. È’ in questo contesto, volto a documentare l’esemplarità di Giovanni fino dalla giovinezza, che Atto inserisce il ‘segno’ della rinuncia all’esercizio della vendetta quale momento inaugurale di quella metanoia che porterà il santo dapprima ai perdono dell’assassino del consanguineo – col conseguente assenso prodigioso da parte del crocifisso8 – e infine alla scelta della reclusione monastica. Con il rifiuto di un comportamento «dovuto» secondo le categorie comportamentali del costume aristocratico, Giovanni – che secondo Andrea, era figlio di un «quídam nobilis Gualbertus nomine vir militaris» – marcava la rinuncia alla militia saeculi e l’avvio della nuova conversatio monastica. L’occasione, come recita il racconto di Atto, di esercitare la vendetta nei confronti dell’uccisore di un parente era stata evitata da Giovanni già da prima che il caso lo ponesse sulla strada dell’assassino; egli lo aveva infatti evitato9 fino al momento in cui – ormai maturatesi le condizioni della prova spirituale che lo attendeva10 – il caso glielo aveva posto innanzi indifeso e rassegnato all’ineluttabile11. Vinta la tentazione della violenza riparatrice ( «Postquam autem inimicum in pace transire permisit ac de cetero libere quocunque vellet abire concessit») Giovanni, raggiunta una chiesa, vi avrebbe sostato, ottenendo l’approvazione divina per la misericordia esercitata: «quam cum oraturus ingreditur, crucem eiusdem ecclesiae caput sibi flectere contuetur, quasi gratias ei redderet, quia, pro reverenda ipsius suo inimico misericorditer pepercisset»12.
8Nell’intenzione dell’agiografo è questa la cornice metaforica nella quale si iscrive il rito di rovesciamento entro il quale avviene il rifiuto dei valori mondani (il diritto alia vendetta) e l’adozione del superiore codice morale della misericordia: è infatti a partire dal quel momento che il santo «disposuit itaque intra semetipsum odium mundi concipere, terrenos honores falsasque divitias eius prorsus abicere»13, cercando parere e conforto presso l’abate di san Miniato14, alla vigilia della definitiva scelta del chiostro.
9É’ dunque il turbamento causato da questa inadempienza ad avviare il processo di ripensamento esistenziale di Giovanni e il conseguente abbandono dei principi che avevano fino a quel momento governato la sua vita. La gravità del gesto è tale, nelle intenzioni semantiche di Atto, da richiedere una legittimazione teofanica: la prodigiosa approvazione da parte del Crocifisso che sanziona e ad un tempo rende carismatica un’azione altrimenti riprovevole. Solo l’assenso divino consente la violazione dell’ordine stabilito (ordine nel quale si colloca l’obbligatorietà della vendetta): e non è casuale che l’agiografo ne enfatizzi il signifícate nella gerarchia della narrazione.
10La generazione precedente quella di Atto non aveva ritenuto opportuno (sempre che l’episodio avesse un suo effettivo fondamento storico) evocare come esemplare un comportamento discutibile rispetto ai canoni di quella cultura cortese che aveva usato nobilitare i lignaggi con l’attributo della santità15: specchio delle evoluzioni della società, la rappresentazione agiografica del monachesimo riformato sarebbe uscita dalla aspra stagione polemica dell’età gregoriana perfezionando il concetto di nobiltà alla luce degli ideali mistici e ascetici della spiritualis militia.
La pace come valore salvifico
11Il sistema di valori con il quale si era inteso governare la violenza e contenere la conflittualità implicita nel costume delle aristocrazie militari si sarebbe adattato al mutato scenario sociale dei secoli successivi grazie anche all’esemplarità carismatica dei nuovi protagonisti dello sforzo pastorale compiuto dalla chiesa tra xii e xiii secolo.
12Tommaso arcidiacono di Spalato – e poi vescovo di quella città uno dei primi testimoni della vis oratoria di Francesco d’Assisi, ci ha trasmesso il suo stupore per la capacita di persuasione con cui quello strano concionator riusciva a sedare i rancori in un mondo cittadino ormai avvezzo a vivere anche le sue vicende politiche alla luce di essi:
Mi trovavo, in quell’anno (1222), alio Studio di Bologna ed ho potuto ascoltare, nella festa dell’Assunzione della beata Madre di Dio, il sermone che san Francesco tenne sulla piazza amistante il palazzo comunale, ove era confluira, si può dire, quasi tutta la città.
13Questo era il tema prescelto: «Gli angeli, gli uomini, i demoni». Parlò con tanta chiarezza e proprietà di queste tre specie di creature razionali, che molte persone dotte, che l’ascoltavano, furono piene di ammirazione per quel discorso di un uomo illetterato. E tuttavia, non aveva stile di uno che predicasse ma di conversazione. In realtà, tutta la sostanza delle sue parole mirava a spegnere le inimicizie e a gettare le fondamenta di nuovi patti di pace. Portava un abito dimesso; la persona era spregevole, la faccia senza bellezza. Eppure Dio conferí allie sue parole tale efficacia che molte famiglie signorili, tra le quali il furore irriducibile di inveterare inimicizie era divampato fino allo spargimento di tanto sangue, erano piegate a consigli di pace16.
14L’impegno pacificatore che Francesco aveva dispiegato esorcizzando le turbolente città dell’Italia centro settenrionale dai demoni delle discordie civili – come ad Arezzo17, episodio che Giotto avrebbe eternato nel grande ciclo pittorico della Basílica superiore di Assisi, o ancora nella sua città natale, sfondo al Cantico della concordia tra le creature in lode dell’Altissimo18 – aveva rivelato l’importanza della pace nel vivere civile e il suo significate di bene comune per la sopravvivenza stessa delle istituzioni municipali. Ne sono prova le sperimentazioni di buon governo affidate non al ceto dei professionisti del diritto, quei giudici e notai tanto presenti nel mondo comunale italiano, quanto ai frati, promotori di una concordia sociale tanto più necessaria quanto più aspro si faceva lo scontro tra le istituzioni universali (durante il conflitto tra Gregorio IX e Federico II) coniugandosi con le turbolenze intestine delle città e con le dinamiche del ricambio politico dei ceti dirigenti. Esempio straordinario di questa tensione civile ontologicamente innervata di istanze religiose fu il movimento dell’Alleluia19: com’é noto nel 1233 Bologna aveva offerto al capo riconosciuto degli Alleluianti, il domenicano Fra Giovanni da Vicenza, il reggimento della città, affinché vi promuovesse, accanto alle paci, anche il buon governo spirituale. Ce lo ricorda efficacemente Salimbene de Adam nella sua Cronaca:
al tempo di quella citata devozione [l’Alleluia], i Parmigiani attribuirono a lui, fra Gherardo [da Modena], l’autoritá in Parma, perché fosse loro podestà e riconciliasse in pace coloro che erano in discordia. E così fece, poiché riconciliò molti nemici20.
15Anche più tardi, quando «nell’anno del Signore 1260», per dirla ancora con Salimbene, «comparvero nell’intera faccia della terra i Flagellanti; e tutti gli uomini grandi e piccoli, nobili e cavalieri e popolani, denudati, in processione attraverso la città si frustavano duramente», il principale obiettivo di questo grande rito di purificazione collettiva sarebbe stata la pacificazione delle discordie:
Aprivano la processione i vescovi e i religiosi. E si facevano paci e la gente restituiva il mal tolto e si confessava dei suoi peccati, al punto che i sacerdoti avevano a stento il tempo di mangiare. E sulle loro bocche risuonavano parole divine e non umane e la loro voce era come voce di moltitudine); e la gente camminava nella salvezza. E si componevano lodi divine in onore di Dio e della Beata Vergine e la gente le cantava mentre andava passo passo flagellandosi nelle processioni21.
16Parallela al costituirsi di un consenso sociale fondato sul valore salvifico della mansuetudine quale antidoto alla violenza privata sarebbe stata l’elaborazione di uno specifico pensiero teologico sulla giustizia all’interno del quale avrebbe trovato una sua collocazione anche il disciplinamento morale della vendetta, come argomenta Tommaso d’Aquino nella Secunda Secundae della Summa theologiae22. Nella concezione tomistica, infatti, il ruolo della vendetta ha una forte rilevanza all’interno della comunità, ma la sua positività si misura in base all’intenzione di chi la infligge: solo se è finalizzata ad un bene superiore oppure alia conservazione della giustizia può essere considerata lecita:
Si vero intentio vindicantis feratur principaliter ad aliquod bonum... puta ad emendationem peccantis, vel saltem ad cohibitionem eius et quietem aliorum, et ad iustitiae conservationem et Dei honorem» (III-II, q. 108, a. 1).
17In questa prospettiva essa non deve mai essere esercitata al di fuori dell’ordine giuridico: se l’individuo agisce al di fuori degli schemi previsti dal diritto positivo, egli va contro la legge e conseguentemente contro l’ordine razionale che deriva dalla norma divina23.
18Nel trattato contenuto nella Prima secundae della Summa theologiae, Tommaso aveva descritto la maniera in cui la razionalità divina si era fatta lex, prima eterna, poi naturale, infine diritto positivo24: travalicare l’ordine del diritto positivo per compiere una vendetta personale priva di un fine utile per la comunita umana significava, dunque, contravvenire alia razionalità ed all’ordine stabilito da Dio stesso.
19L’importanza deH’armonia all’interno della comunita civile fu messa in risalto dalla riflessione scaturita dalla lettura della Politica aristotelica che, tradotta nel 1265, suscitò interessanti discussioni sul ruolo dei gruppi (ad esempio servi e liberi) all’interno della società, e sulla maniera di conservare l’ordine necessario al raggiungimento del bene comune25. Alla Politica, com’é noto, Tommaso dedicò la Sententia libri Politicorum, una esposizione del testo che rimase incompiuta e che fu poratata a termine da Pietro d’Alvernia.
20Ammessa solo all’interno di una finalità educativa, la vendetta acquisiva un signifícate riparatorio (come «pena»), che non era stato estraneo al più antico campo semantico del termine: ad esempio nella Regola benedettina, laddove si imponeva che in caso di comprovata colpevolezza si dovesse procedera alla «corporalis vindicta», cioè la punizione corporale. Proprio per questa ‘natura’ didattica essa imponeva una specularità (per similia o per contraria) rispetto alla colpa che l’aveva determinara: ed è questo «contrappasso» il método che Dante attribuisce alia giustizia divina. Fondato sul rigido schema vetero testamentario della legge del taglione26, esso implicava una corrispondenza sinottica dalla quale derivava l’efficacia semantica e la ratio stessa della punizione, come precisa l’autore trecentesco di un commento alla Divina commedia27:
Egli è differenzia fra giustizia e contrappasso: giustizia si dice quando l’uomo ha morto uomo, et egli è poi morto: in qualunque modo muoia, si dice giustizia. Contrappasso ha in sé piü severità e ragione, ché vuole che nella esecuzione della giustizia tutte le cose occorrano che sono occorse nella offesa: ché vuole che l’uomo omicida sia morto quell’ora del di ch’elli uccise, per quel modo, et in quello luogo.
21Nell’aldilà dantesco, dunque, le pene «vendicano», cioè compensano, i peccati con il ristabilimento dell’ordine violato: idea – quella di un ordine all’interno della comunità cristiana indispensabile per assicurare la giustizia collettiva e individuale – che il poeta florentino discendeva – ancora una volta – dal pensiero dell’Aquinate il quale anche nella Prima secundae della Sumrna28 aveva argomentato che lo scandalum indotto dal peccato nelle potenze inferiori deH’anima doveva essere rimosso mediante l’amministrazione di pene per contraria. In questo consiste la riabilitazione prevista dalla giustizia divina per il purgatorio; di contro nell’inferno essa è esercitata per similia, «ut secundum quod aliquis fecit, patiatur»29. Né Dante né Tommaso erano del resto originali nella opinione di una rigida proporzionalità tra la colpa e la pena nell’algida applicazione della giustizia divina nei regni Aldilà, come – dalla Visio Pauli30, alla Visio Alberici31, senza dimenticare la Visio Tungdali32 – attesta la tradizione letteraria dei viaggi nell’oltretomba antecedenti la Commedia33.
22Se la riflessione filosofica e teologica sulla vendetta pur non includendola entro il campo semantico del peccato la rendeva comunque comunicante con il vizio capitale dell’ira34, sul piano del comportamento vissuto essa mantenne piena liceità quale diritto/dovere connesso alia onorabilità familiare e consortile. A Firenze la condecens vindicta, come la si definiva negli Ordinamenti di Giustizia del 129535, rappresentava una consuetudine giuridica consolidara alla quale fu data forma statutaria nel corso del XIV secolo36 nel quadro del progressivo disciplinamento di una violenza privata sulla quale agivano pesantemente le inimicizie politiche e delle lotte di fazione, come l’Alighieri ben conosceva. Il suo impegno nella vita pubblica cittadina, tra il 1295 e il 1304, lo aveva visto testimone di numerose vendette private che turbarono in quegli anni l’ordine pubblico, a comiciare dalla nota faida tra Cerchi e Donati. La sua posizione nei confronti di questi episodi rivela una sostanziale ambiguità: da un lato l’adesione all’opinione comune che simpatizzava o quantomeno comprendeva la reazione violenta all’oltraggio (ne è esempio evidente il caso di Mosca dei Lamberti, obbligato a lavare l’onore della sua famiglia col sangue di Buondelmonte dei Buondelmonti)37; dall’altro una personate avversione, come gli rinfacciava scherzosamente l’amico Forese Donati38 accusandolo, nel VI sonetto della tenzone poetica, di non aver voluto vendicare una offesa recata al padre. Pur se partecipe dunque di un clima culturale e di una prassi che giustificava ampiamente la vendetta, Dante preferiva estenersene, ritenendo che essa fosse riservata alla giustizia divina, altra rispetto alia soggettività umana e ai suoi comporomessi: «Vendetta di Dio non teme suppe»39, avrebbe infatti sintetizzato, riferendosi alia consuetudine, largamente ammessa e praticata nella Firenze del Duecento, del pasto di riconciliazione col morto che, se compiuto entro i nove giorni successivi all’uccisione, consentiva all’assassino di sottrarsi alia rappresaglia. Dante non disconosce l’onorevole doverosità della vendetta, comprendendo, ad esempio, il giusto risentimento dell’invendicato Geri del Bello40 e il suo sprezzante disprezzo per la mancata riparazione dell’offesa da parte dei consortes41: tuttavia egli non accenna ad altra reazione se non la compassione, figlia della misericordia e della pacificazione interiore.
23Nella orgogliosa Siena dei Nove che avrebbe celebrato il bene comune della pace contemplandone gli effetti attraverso il pennello di Lorenzetti, questa mutazione nell’orizzonte comportamentale si coglie principalmente attraverso la straordinaria esperienza religiosa che spingerà Giovanni Colombini e poi i suoi seguaci a «fare vendetta sopra sé» per l’offesa recata a Dio con il peccato, nel definitivo superameno mistico dell’ambizione, dell’orgoglio, dell’arroganza di questo mondo:
Bisogna pigliare l’arme di Cristo e le sue santissime piaghe [...] l’anima leggiera per piccolo toccamento di Dio la porta alla contemplazione di lui, e picciolo pensiero a la meditazione della santa passione di Jesü Cristo et in queste cose si pasee e diletta e gode; piange lo tempo male speso e l’offesa di Dio, e desidera di farne vendetta sopra sé, con tutti e modi, che usare si possono virtuosamente in penitenzia, e vuole essare umile, paziente, e con molta carità abbracciare le creature per lo Creatore; desidera di patire molte ingiurie e tormenti e d’essare da ogni persona perseguitata, però che conosce la bontà di Dio e la propria viltà e miseria di se, e odiasi e dispiacesi42.
24Con l’ex Novesco fattosi pazzo per Cristo la spettacolarizzazione della conversione intesa come completo capovolgimento dei valori mondani reggiungeva il suo acmé drammatico: quasi una sacra rapresentazione affidata alla suggestione immaginifica di Feo Belcari43:
Quando accettavan’alcuno nella loro povera compagnia costumavano, alle volte, fargli gradissime mortificazioni; però che usavano alcuna volta menare ‘l novizio per la città in su l’asino, quando volto innanzi, quando indietro, con una ghirlanda d’ulivo in capo, ed essi che l’accompagnavano ancora portavano in capo e in mano rami d’ulivo, gridando: Viva Gesù o lodato sia Cristo; ovvero cantando qualche divota laude. Alcuno avrebbono menato nudo, eccetto i panni di gamba, cantando in símil modo ovvero dicendogli villanía, chiamandolo ribaldo, cattiv’ uomo, di mala condizione, o altre ingiuriose parole. Alcuna volta lo conducevano per la terra con le mani legate di dietro, e col capestro alia gola, a modo che si menavano i ladri alie forche, come se lo volessero impiccare; e dicevano per la via a quegli che lo miravano: pregate Iddio che ’l faccia forte [...] e con simili parole lo mortificavano.
Ma la maggior parte di quegli che per loro fratelli ricevevano, costumavano spogliarli d’innanzi all’immagine della Vergine Maria, che è in sul campo, e ivi li rivestivano di vilissimi panni e tutti colle ghirlande d’ulivo in capo, e cantando due di loro qualche divota laude. E così in diversi modi gli umiliavano per far loro fare nell’edificio spirituale perfetto fondamento [...].
25Se l’onore del cristiano era la perfetta adesione al Cristo, il disonore consisteva nel peccare e nel recare al Creatore una offesa da vendicare con la penitenza e con la contrizione.
26Entrato con piena dignità nel linguaggio religioso, il termine vendetta si arricchiva dello spessore metaforico della mistica.
Notes de bas de page
1 Bernardus Clarevallensis, Liber ad milites Templi. De laude novae militiae. Per i cavalieri del Tempio. Elogio della nuova cavalleria, ed. C. D. Fonseca, Milano, Fondazione di Studi Cistercensi, 1984 (ristampa da Sancti Bernardi, Opera, Trattati, ed. J. Leclercq – H. M. Rocháis, Roma, Editiones Cistercienses, 1957-1977); F. Cardini, «Introduzione», in Bernardo di Clairvaux, Ai cavalieri del Tempio in lode della nuova milizia, Roma, Volpe, 1976-1977; più recentemente S. Bernardo di Chiaravalle, Ai Cavalieri del Tempio: l‘elogio della nuova Cavalleria, testo latino a fronte, ed. M. Polia, Roma, Il cerchio, 2003; sui templari si veda adesso S. Cerrini, La rivoluzione dei Templari: una storia perduta del dodicesimo secolo, Milano, Mondadori, 2008.
2 Il tema della Militia Christi attraversa tutta l’esperienza cristiana e costituisce un argomento storiografico assai frequentato; A. von Harnack, Militia Christi: die christliche Religión und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten, Tübingen, Mohr, 1905 (ris. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963; trad. it. Militia Christi: la religione cristiana e il ceto militare nei primi tre secoli, ed. S. Tanzarella, Palermo, L‘Epos, 2004; F. Prinz, Primi stadi della .militia Christi’ altomedioevale nella tarda antichità e nel sistema ecclesiastico imperiale del periodo carolingio e degli Ottoni, Milano, Vita e pensiero, 1992; Militia Christi e crociata nei secoli XI-XIII: atti della X settimana internazionale di studio, Mendola, 28 agosto / 1 settembre 1989, Milano, Vita e pensiero, 1992; J. Fiori, Croisade et chevalerie: xie-xiie siècles, Paris, De Boeck Université, 1998, p. 125; utili anche S. Pricoco, Militia Christi nelle rególe monastiche latine, Roma, GEI, 1994; C. D. Fonseca, Militia Deo’ e .militia Christi’ nella tradizione canonicale, Milano, Vita e pensiero, 1992; C. Alzati, Prassi sacraméntale e .militia Christi’, Milano, Vita e Pensiero, 1993; R. Paciocco, «Suh iugo servitutis»: Francesco, i francescani e la «militia Christi», Milano, Vita e pensiero, 1992; I. Deug-Su, «La, militia Christi’ nella vita eremitica tra i secc. xi e xii», Revue d’histoire ecclésiastique, 87, 1992, p. 343-354.
3 Per la santità militare A. M. Orselli, Santità militare e culto dei santi militari nell’impero dei romani (secoli 6.-10), Bologna, Lo scarabeo, 1993; per la tradizione bizantina, matrice della rappresentazione militare dei santi anche in Occidente cfr. Ch. Walter, The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition, Aldershot, Ashgate, 2003; per la contaminazione tra genere agiografico e romanzo cavalleresco A. Benvenuti, «L’epopea dei santi cavalieri», in La civiltà cavalleresca e l’Europa, a c. di F. Cardini – I. Gagliardi, Pisa, Pacini, 2007, p. 57-66; per una sintesi sulla santità militare Ead., «I santi guerrieri», in Cavalieri. Dai templari a Napoleone. Storie di soldati, crociati, cortigiani, a c. di A. Barbero – A. Merlotti, Catalogo della mostra, La Venarla Reale, 28 novembre 2009-11 aprile 2010, Milano, Electa, 2009, p. 35-48.
4 «Il Signore mi rivelò che dicessi questo saluto: Il Signore ti dia pace»: Francesco d’Assisi», Testamento, (1226), Fonti francescane, Assisi, Movimento francescano, 1977,1, 132, n. 121.
5 BHL (Bibliotheca hagiographica Latina antiquae et mediae aetatis, ed. Socii Bollandiani, Bruxelles, [s.n.], 1898-1901), n. 4398; S. Johannis Gualherti Vita Auctore Attone, AASS Ben. (Acta Sanctorum ordinis Sancti Benedicti, ed. J. Mabillon – L. d’Achery, Venezia, apud Seb. Coleti et Josephum Bettinelli, 1733-1738), vi/ 2, p. 268-92; AASS (Acta Sanctorum, quotquot toto orbe coluntur [...] Antuerpiae, apud loannem Meursium, 1643-), Iulii iii, Anversa 1723, 365-382; PL (Patrologia latina, ed. J.-P. Migne, Parisiis, Garnier, 1844-1855), cxlvi, coll. 671- 706. Atto, nato tra il 1070 e il 1080 e fattosi moñaco a Vallombrosa intorno al 1100, successe una ventina d’anni dopo (1120 ca) all’abate Almario. Durante il pontificato di Innocenzo II, il 21 dicembre 1134, fu eletto vescovo di Pistoia, carica che egli assunse mantenendo ruolo e funzione abbaziale nell’ordine vallombrosano. Assolse anche importanti incarichi diplomatici nel quadro di alcune controversie insorte tra comuni toscani e il papato (per Firenze scomunicata per la distruzione della rocca di Fiesole, durante il pontificato di Onorio II; nella disputa tra l’arcivescovo di Pisa e il vescovo di Lucca circa la giurisdizione sul castello di Vada; nei dissensi tra i canonici pisani e l’abate del monastero di San Rossore). La sua data di morte è fissata al 1153. Per Popera agiografica di Atto, autore anche di una vita di Bernardo Uberti, vescovo di Parma, cfr. A. Degl’Innocenti, «Attone, agiografo e santo nella memoria vallombrosana e pistoiese», in Culto dei santi e culto dei luoghi nel medioevo pistoiese, Atti del convegno di studi, Pistoia 16-17 maggio 2008, a c. di A. Benvenuti e R. Nelli, Pistoia, Società Pistoiese di Storia patria-Fondazione Cassa di Risparmio di Pistoia e Pescia, 2010, p. 97-112; della stessa autrice si vedano anche i fondamentali «Le vite antiche di Giovanni Gualberto: cronologia e modelli agiografici», Studi medievali, 3a serie xxv (1984), p. 31-91 e «Agiografia vallombrosana del xii secolo» in In vice Jaohannis primi abbatis. Saggi e contributi per il millenario gualbertiano in onore del rev. mo don Lorenzo Russo in occasione del xxv anniversario del ministero abbaziale, ed. G. Monzio Compagnoni, Vallombrosa, Edizioni Vallombrosa 2003, in particolare p. 11-18; sulla agiografia vallombrosana ancora utile S. Boesch Gajano, «Storia e tradizione vallombrosana», Bullettino dell’Istituto storico italiano per il medioevo e archivio muratoriano, 76, 1964, p. 99-215.
6 Andrea Strumensis, Vita sancti Johannis Gualherti, AASS. lulii, m, Antuerpiae 1723, p. 343-365 (opera redatta attorno al 1190); altra edizione MGH (Monumento Germaniae Historica. Hannover, Hahn, 1826), Scriptores, ed. F. Baethgen, xxx/2, p. 1080-1104; Vita Johannis Gualherti, auctore anonymo, ed. R. Davidsohn, Forschungen zur alteren Geschichte von Florenz, Berlin 1896, p. 55-60 (altra ed. a c. di F. Baethgen, MGH, Scriptores, xxx/2, p. 1105-1110.
7 Per turto il contesto cfr. G. Miccoli, Pietro Igneo, Roma 1960; per i caratteri polemistici dell’agiografia del periodo cfr. P. Golinelli, Indiscreta sanctitas: studi sui rapporti tra culti, poteri e società nel pieno Medioevo, Roma, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 1988.
8 Per il topos agiografico dell’approvazione dal parte del Cristo in croce cfr. R. Volpini, «Giovanni Gualberto», in Bibliotheca Sanctorum, Roma, Città Nuova, 1965, coll. 1012-1029, part. 1015.
9 «Accidit, ut quidam maligno spiritu commotus quemdam propinquum eius occideret, unde occursum eius aliorumque prudentium qui de consanguinitate defuncti erant, prefatus homicida modis ómnibus devitabat»: S. Johannis Gualberti Vita Auctore Attone, PL, cxlvi, col. 672b.
10 «Set iam propinquaverat tempus, quo gratia divina misericorditer declararet in Johanne, quis futurus esset, et qualis ac quantus In exemplum humilitatis et misericordiae fidelibus multis esse deberet»: ibid., col. 672c.
11 «Qui dum uno die cum armigero suo Florentiam ire disponeret, in eodem ¡tinere prefatum homicidam, qui propinquum eius interfecerat, ex improviso obvium habuit in loco, quem sic arcta semita comprimebat, ut neuter posset in partem aliam declinare. Quem dum homicida predictus venientem eminus conspexisset, desperatus vita, protinus semetipsum equo proiciens in térra vultu demisso, expansis manibus in modum crucis moribundus suum interitum expectabat. luvenis autem benignus videns eum taliter ex nimio timore solo procumbentem, misericordia motus in eum pro sanctae crucis reverentia, quam brachiis et manibus lachrymando signabat, indulgete sibi disposuit et, ut concite surgeret, nec timeret ammonuit»: ibid., col 672c – d.
12 Ibid., col. 673a.
13 Ibid., col. 673b.
14 «Dum taha progrediens ¡tiñere quo tenebat anxius cogitaret, venit iuxta civitatem, ubi suo armigero precipiens ait: «Perge ad hospitium, ubi solemus descenderé, et quae nobis et equis sunt necessaria concitus prepara». Socius autem, sicut ei dominus imperaverat, fideliter est exsecutus. Recedente ei, servus Domini lohannes afflatus divino spiritu ab itinere quo ceperat divertir et ad monasterium Sancti Miniatis absque mora pervenit, et descendeos equo, monasterii abbatem mox quesitum humiliter postular audire desiderium suum et ad effectum ex caritate Dei perducere, aperiens sibi misericordiam quam supradicto homicidae clementer impenderat, et qualiter ecclesiam post ingressus, crucem sibi flectere caput aspexit, unde suae conversionis initium concepisset. Tune abbas audito de cruce, quod ei intimaverat, inauditum miraculum et stupendum fore perpendens consuluit ei mundum eiusque gloriam per omnia derelinquere»: ibid., col. 673c.
15 A. Vauchez, «“Beata stirps”: sainteté et lignage en Occident aux xiiie et xive siécles», in Famille et parenté dans l’Occident médiéval, Rome, École française de Rome, 1977, p. 397-406.
16 Thomae Spalatensis, Historia Pontificum Salonitanorum et Spalatensium, MGH, xxix, p. 580; trad. it. in FF (Fonti francescane, Assisi, Movimento francescano, 1977), II, 2252.
17 Tommaso da Celano: Vita seconda, lxxiv, in FF, I, p. 640, n. 695: «Arrivò un giorno ad Arezzo, mentre tutta la città era scossa dalla guerra civile e minacciava prossima la sua rovina. Il servo di Dio venne ospitato nel borgo fuori città, e vide sopra di essa demoni esultanti, che rinfocolavano i cittadini a distruggersi fra di loro. Chiamò frate Silvestro, uomo di Dio e di ragguardevole semplicità, e gli comandò: Va’ alia porta della città, e da parte di Dio Onnipotente comanda ai demoni che quanto prima escano dalla città. II frate pio e semplice si affrettò ad obbedire, e dopo essersi rivolto a Dio con inno di lode gridò davanti alla porta a gran voce «Da parte di Dio e per ordine del nostro padre Francesco, andate lontano di qui, voi tutti demoni!». La città poco dopo ritrovò la pace e i cittadini rispettarono i vicendevoli diritti civili con grande tranquillità».
18 «In quello stesso periodo – secondo la Leggenda perugina – mentre giaceva malato, avendo già composto e fatto cantare le laudi, accadde che il vescovo di Assisi allora in carica, scomumcò il podestà della città. Costui, infuriato, a titolo di rappresaglia, fece annunziare duramente questo bando: che nessuno vendesse al vescovo o comprasse da lui alcunchè, o facesse contratti con lui. A tal punto erano arrivati ad odiarsi reciprocamente. Francesco, malato com’era, fu preso da pietà per loro, soprattutto perché nessun ecclesiastico o secolare si interessava di ristabilire tra i due la pace e la concordia. E disse ai suoi compagni “Grande vergogna è per noi, servi di Dio, che il vescovo e il podestà si odino talmente l’un l’altro e nessuno si prenda pena di rimetterli in pace e concordia. Compose allora questa strofa da aggiungere alle laudi: Laudato si, mi Signore per quilli ke perdonano per lo tuo amore e sostengono enfirmitate et tribulacione. Beati quigli kel sosterranno in pace ka da te, Altissimo, sarano coronati”. Poi chiamò uno dei compagni e gli disse “Vai, e di al podestà da parte mia che venga al vescovado lui insieme con i magnati della città ed altri che potrà condurre con se”. Quel frate si avviò, e il santo disse agli altri due compagni “Andate e cantare il Cantico di Frate Sole alia presenza del vescovo e del podestà e degli altri che sono là presenti!". Quando tutti furono riuniti nello spiazzo interno del chiostro dell’episcopio, quei due frati si alzarono e uno disse: “Francesco ha composto durante la sua infermità le Laudi del Signore per le sue creature, a lode di Dio e a edificazione del prossimo”. Così cominciarono a cantarle. Il podestà si levò subito in piedi, e a mani giunte, come si fa durante la lettura del vangelo, pieno di viva devozione, anzi tutto in lacrime, stette ad ascoltare attentamente. Egli aveva infatti molta fede e venerazione per Francesco. Finito il Cantico il podestà disse davanti a tutti i conven uti” Vi dico in verità che non solo a messer vescovo, che devo considerare mio signore, ma sarei disposto a perdonare anche a chi mi avesse assassinato il fratello o il figlio”. Indi si gettò ai piedi del vescovo dicendogli “Per amore del Signore e del suo servo Francesco eccomi pronto a soddisfarvi in tutto come a voi piacerà”. II vescovo lo prese tra le braccia, si alzò e gli rispóse: Per la carica che ricopro dovrei essere umile. Purtroppo ho un temperamento portato all’ira. Ti prego di perdonarmi»: Leggenda perugina, FF, p. 1210, n. 1593.
19 M. Rainini, «Giovanni da Vicenza, Bologna e l’ordine dei predicatorio, in L’origine dell’Ordine dei predicatori e l’Universitd di Bologna, ed. G. Bertuzzi, Bologna, ESD, 2006, p. 146-175; A. Thompson, Cities of God: The Religion of the Italian Communes, 1125-1325, University Park, Pennsylvania State University Press, 2005; Id., Revival Preachers and Politics in Thirteenth Century Italy: The Great Devotion of 1233, Oxford, Clarendon Press, 1992; A. Vauchez, Ordini mendicanti e societa italiana 13.-15. secolo, Milano, Il saggiatore, 1990, p. 119-161; V. Fumagalli, «In margine all ‘Alleluia’ del 1233», Bullettino dell’Istituto Italiano per il Medio Evo e Archivio Muratoriano, 80 (1968), p. 258-272, F. Barocelli, «L’Alleluia di Parma del 1233: il rito, l’immagine, la citta», Aurea Parma: rivista di storia, letteratura, arte, 1, 1984, p. 232-256.
20 Salimbene de Adam, Cronica, ed. G. Scalia, Barí, Laterza, 1966, p. 106; trad. it. di B. Rossi, in Salimbene de Adam da Parma, Cronaca, Bologna, Radio Tau, 1987, p. 106, n. 351.
21 Ibid., ed. Scalia p. 674-75, trad. it. B. Rossi, p. 642, n. 2154.
22 Thomas de Aquino, Summa theologiae, ii-ii, q. 157, a. 1, ad 1um, et a. 4, ad 3; na-iiae, q. 158 a. 1, ad 3um (ed. Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P. M. edita, tt. 4-12: Summa theologiae, Ex Typographia Polyglotta S. C. de Propaganda Fide, Romae, 1888-1906). Sul tema della vendetta si veda in particolare Thomas de Aquino, Summa theologiae, ii-ii, q. 108; Id., Scriptum super Sententiis, lib. 3, d. 30, q. 1; lib. 4, d. 14, q. 1; Id., Quaestiones disputatae De malo, q. 12, a. 3, ad 5um. Ringrazio particolarmente Lorenza Tromboni per avermi consentito con garbo e generosità di attingere le sue vaste competenze tomistiche.
23 Quaestiones disputate de malo, q. 12, a. 3, ad 5um.
24 Qq. 90-108.
25 C. Fiocchi, Dispotismo e liberta nel pensiero politico medievale, Bergamo, Lubrina, 2007.
26 Ex. 21-23 ss, Lev. 24,17-20; Deut. 19,21.
27 Anonimo Florentino del secolo xiv, Commento alla Divina commedia, in, Dante Alighieri, ed. C. Ceccuti, Firenze, Fanfani, 1866, p. 612. II caso più esemplare di contrappasso dantesco è quelo di Bertrand de Born che coi suoi consigli aveva «partito» Enrico II d’lnghilterra dal figlio Enrico III, e che Dante rappresenta nella nona bolgia (seminatori di discordia) «partito» (con la testa separata dal busto e recata in mano come una lanterna) nel corpo: «Perch’io partii così giunte persone/, partito porto il mio cerebro, lasso/... così s’osserva in me lo contrappasso» (Inferno, xxviii, 139-142). Analogamente il superbo Umberto Aldobrandeschi tiene sulla testa una grande pietra «che la cervice mia superba doma/onde portar conviemmi il viso basso» (Purgatorio, xi, 52-54).
28 Q. 87, a. 6 ad 3um.
29 Matteo vil, 2: «quo iudicio iudicaveritis, iudicabimini; et in qua mensura mensi fueritis, remetietur vobis».
30 M. Chiariglione, «La “Visio Pauli” e alcune leggende medievali nell “Inferno” dantesco», in ‘E ’n guisa d’eco i detti e le parole’. Studi in onore di Giorgio Bàrberi Squarotti, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2006, p. 523-545.
31 Visio Alberici: die Jenseitswanderung des neunjahrigen Alberich in der vom Visionar um 1127 in Monte Cassino revidierten Fassung, ed. P. G. Schmidt, Stuttgart, Steiner, 1997.
32 Visio Tungdali: Lateinisch und Altdeutsch, ed. A. Wagner, Erlangen, A. Deichert, 1882; La visione di Tungdal, ed. M. Lecco, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 1998.
33 Viaggiatori del paradiso: mistici, cisionan, sognatori alia ricerca dell’aldilà prima di Dante, ed. G. Tardiola, Firenze, Le lettere, 1993.
34 C. Casagrande – S. Vecchio, I sette vizi capitali: storia dei peccati nel Medioevo, con un saggio di J. Baschet, Torino, Einaudi, 2000; R. Rusconi, L’ ordine dei peccati: la confessione tra Medioevo ed eta moderna, Bologna, II mulino, 2002;
35 Ordinamenti digiustizia fiorentini: studi in occasione del 7. centenario, a c. di V. Arrighi, Firenze, Ministero per i beni culturali e ambientali, 1995
36 Statuti della Repubblica fiorentina, ed. R. Caggese, Nuova ed. a cura di G. Pinto, F. Salvestrini, A Zorzi, Firenze, Olschki, 1999.
37 Inferno, xxviii, 107.
38 Rime, lxxviii.
39 Purgatorio, xxxiii, 36.
40 Inferno, xxix, 20.
41 «O duca mio, la violenta morte/ che non li è vendicata ancor, diss’io, / per alcun che de l’onta sia consorte, / fece lui disdegnoso; ond’el sen gio/ sanza parlarmi, sì com’io estimo: /e in ciò m’ha el fatto a sé piu pio»: ibid., vv. 3 1-36.
42 Le lettere del B. Giovanni Colombini da Siena, ed. A. Bartoli, Lucca, Tipografia Balatresi 1856, p. 3; Feo Belcari, Vita del Beato Giovanni Colombini da Siena, a cura di Rodolfo Chiarini, Lanciano, R. Carabba, 1914, p. 29-30; A. Benvenuti, «In castro poenitentiae», Roma, Herder 1990, p. 417-530, part. 435-436; più recentemente I. Gagliardi, «Dal ‘contro-addobbamento’ dei gesuati ai ‘cavalieri di Cristo’ di santa Caterina da Siena. Trasformazioni e continuità dell’ ‘ideologia cavalleresca’ nel tardo Medioevo», in La civiltà cavalleresca e l’Europa. Ripensare la storia della cavalleria, Atti del I Convegno Internazionale, San Gimignano, 3-4 giugno 2006, ed. F. Cardini – I. Gagliardi, Pisa, Pacini, 2007, p. 67-88.
43 Feo Belcari, Vita del Beato Giovanni Colombini da Siena, op. cit.
Auteur
-
Anna Benvenuti
Professeur ordinaire d’histoire médiévale à l’université de Florence. Elle est spécialiste de l’histoire des comportements religieux et des formes de dévotion, ainsi que des institutions de la chrétienté médiévale. Elle étudie particulièrement les représentations de la sainteté. Parmi ses ouvrages, on peut citer « In Castro poenitentiae ». Santità e società femminile nell’Italia medievale, Rome, Herder, 1990 ; A. Benvenuti, E. Giannarelli (dir.), Bambini santi : rappresentazioni dell’infanzia e modelli agiografici, Turin, Rosenberg & Sellier, 1991 ; A. Benvenuti, M. Garzaniti (dir.), Il tempo dei santi. Agiografia e culto dei santi tra Oriente e Occidente dal tardo-antico al concilio di Trento, Rome, Viella, 2005 ; A. Benvenuti, S. Boesch Gajano, S. Ditchfield, R. Rusconi, F. Scorza Barcellona, G. Zarri, Storia della santità nelcristianesimo occidentale, Rome, Viella, 2005 ; A. Benvenuti, P. Piatti (dir.), Come a Gerusalemme. Evocazioni, riproduzioni, imitazioni dei luoghi santi tra Medioevo ed Età Moderna, Firenze, SISMEL, Toscana Sacra, 2013, 4.
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