1« L’importance de la conjuration des Égaux et du babouvisme ne peut se mesurer qu’à l’échelle du XIX^e siècle », écrivait Albert Soboul1. On peut parler d’une « tradition » et d’un « héritage » babouvistes au XIX^e siècle. Babeuf était un prophète, il savait que sa pensée et son action ne trouveraient toute leur effectivité que plus tard.

2Cet héritage babouviste se manifeste de manière diversifiée. Georges Sencier2 avait commencé à en faire un objet d’étude unifié dans sa thèse intitulée Le babouvisme après Babeuf (1912). Cependant les héritiers directs ou indirects de Babeuf ont constitué chacun un domaine de recherche à part entière. Nous nous proposons ici d’examiner quelques résultats et de poser quelques problèmes relatifs à ces recherches dispersées qui ont continué à se développer après le colloque de Stockholm (1960).

Le « second Buonarroti »

3Cette tradition babouviste dépasse le cadre français. Elle est liée au rayonnement du jacobinisme en Europe, et à l’action internationale de Buonarroti. Si on examine les différents parcours politiques des Égaux, après le procès de Vendôme, que Robert Legrand a décrits dans son livre Babeuf et ses compagnons de route3, on voit combien est confirmée l’idée selon laquelle le babouvisme après Babeuf, sous le Consulat, l’Empire et la Restauration, repose essentiellement sur l’action de Buonarroti.

4Le colloque de Stockholm4 et les études réunies pour le deuxième centenaire de la naissance de Babeuf (1960) et de Buonarroti (1961) avaient présenté les résultats de nombreux travaux sur Buonarroti, publiés notamment au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. Depuis, c’est surtout Babeuf qui a été l’objet de la recherche historique. Aussi, les ouvrages d’Armando Saïtta et d’Alessandro Galante Garrone constituent toujours, avec quelques autres études, les principales références5 En l’absence d’une synthèse biographique, quelques études complémentaires ont paru ces trente dernières années.

5La pensée et l’action du « second Buonarroti6 » se sont fondues dans les luttes des républicains qui cherchaient à établir des régimes représentatifs et à libérer leur nation des tutelles étrangères. L’influence de Buonarroti dans le mouvement national-libéral italien semble avoir été considérée dans un cadre de recherches plus vaste sur le jacobinisme et les émigrés italiens7, tout en partant d’études classiques, dont certaines ont été rééditées8. Franco Delia Peruta a continué à mettre à jour les traces d’influence buonarrotiste chez certains démocrates italiens des années trente, comme Fedele Bono (l’un des responsables de la Giovine Italia), Carlo Bianco di Saint-Jorioz (théoricien de l’insurrection nationale armée) ou Giovan Battista Serra (conspirateur génois)9.

6Pour ce qui est des rapports entre Buonarroti et Mazzini, A. Galante Garrone, dans la réédition de sa biographie sur le Buonarroti des années trente, tient à « nuancer » le « buonarrotisme initial » du jeune Mazzini, qu’il juge « fragile » et « évanescent »10

7En France, avant le 18 brumaire, quelques-uns des anciens babouvistes font partie des jacobins « exclusifs11 » de la Société du Manège (Drouet, Bodson, Félix Lepeletier, Ricord…). Jean Dautry estimait, pour sa part, que de 1797 à 1802, les babouvistes déportés ne semblent pas avoir développé une idéologie communiste et que, de 1797 à 1830, il y a peu d’anciens compagnons de Babeuf dans les sociétés secrètes de Buonarroti12. Faut-il penser, avec cet historien qui connaissait bien les différences entre Babeuf et Saint-Simon13, qu’il existe « une relation de cause à effet entre l’essor de la production, visible dès la fin du Directoire et confirmé à l’époque napoléonienne, d’une part, et, d’autre part, l’éclipse du babouvisme dans le même temps14 » ? Il est vrai que Saint-Simon a fondé sa doctrine, au cours de cette période, sur la confiance en l’industrialisation des sociétés modernes. Le « babouvisme souterrain » de Buonarroti est resté marqué par le « pessimisme économique » et par le volontarisme jacobin.

8Concernant les rapports entre Napoléon et les babouvistes, Victor Daline a montré, dans un article15, que les babouvistes ont toujours été hostiles au bonapartisme. En témoignent, entre autres, les déportations d’anciens babouvistes sous le Consulat. Les Cahiers de Sainte-Hélène indiquent par ailleurs que Napoléon a reconnu, à la fin de sa vie, les qualités humaines et politiques de Buonarroti, avec qui il avait été lié avant 1796. Quant au rôle exact de Buonarroti et des Philadelphes dans les deux complots du général Malet, des précisions restent toujours à apporter16.

9C’est souvent le robespierrisme de Buonarroti qui rencontre un écho important dans les milieux démocratiques européens. Ainsi le dirigeant chartiste Bronterre O’Brien, traducteur en anglais de la Conspiration pour l’Égalité, ne remettait pas en cause la propriété privée. Samuel Bernstein rappelle que O’Brien était conscient de la force de la classe ouvrière moderne. Il rejetait aussi la pratique conspiratrice et soutenait le combat parlementaire. C’est pourquoi cet historien américain suggère que le développement du capitalisme industriel anglais est à l’origine des différences idéologiques qui existaient entre Buonarroti et O’Brien17.

10Buonarroti n’a pourtant jamais abandonné le projet communiste de Babeuf. L’instauration de la communauté des biens et des travaux a constitué l’objectif final des sociétés qu’il dirigeait. Mais seule une minorité d’« initiés » en avait connaissance. C’est le sens du « Troisième grade » dont l’existence a été confirmée par Armando Saïtta en publiant un texte mal connu de l’un des plus proches compagnons de Buonarroti, Gioacchino Prati18

11Les documents publiés par Marc Vuilleumier19 apportent aussi des précisions au sujet des influences directes ou indirectes exercées par Buonarroti sur des hommes politiques suisses comme James Fazy. Le texte de Buonarroti concernant les principes d’organisation des Sublimes Maîtres Parfaits confirme ce qu’avaient révélé les précédentes études : la franc-maçonnerie ne constituait qu’un masque pour la société secrète buonarrotiste.

12Sur ce sujet, Jean Baylot a apporté une contribution intéressante20. Dans La Voie substituée, il montre comment Buonarroti aurait continué, à la suite du bavarois Weishaupt et de son ordre des Illuminés, à utiliser la franc-maçonnerie comme couverture. Rousseauiste s’inspirant des méthodes d’organisation de la Compagnie de Jésus, Weishaupt se serait servi de la franc-maçonnerie pour former une élite intellectuelle chargée de développer une propagande égalitariste et anticléricale. Rappelons que Buonarroti a peut-être fréquenté des disciples de Weishaupt dans une loge maçonnique de Florence en 1786. Comme les Illuminés, il aurait substitué à la recherche traditionnelle de la « Parole perdue » une autre voie : celle de la pratique conspiratrice. Dans la franc-maçonnerie traditionnelle, le secret initiatique relève d’une quête et d’une finalité d’ordre ontologique. Les grades qui correspondent aux différents degrés d’initiation expriment la progression individuelle et personnelle du maçon, à la recherche de l’Esprit. Chez Buonarroti, les grades et le secret ne sont plus qu’un moyen pour diriger une action politique collective, adaptée aux conditions de la clandestinité. Les signes, les symboles, traces de la « Parole perdue », prennent un double sens (le mot « secret » par exemple signifie « révolution »), « Ainsi, parlant devant les maçons ordinaires, un adelphe peut être compris des seuls adelphes », révèle un texte des Sublimes Maîtres Parfaits21. Pour Jean Baylot, les sociétés secrètes républicaines ou anarchistes, inspirées des méthodes buonarrotistes, ont entraîné une déviation « collectiviste » de la franc-maçonnerie qui est à l’origine profondément spiritualiste et libérale. Bien entendu, cette interprétation n’est pas dénuée d’un parti pris idéologique au sein de la franc-maçonnerie.

13Dans l’épilogue de la seconde édition de son livre, Alessandro Galante Garrone écrit : « ... l’interprétation buonarrotienne de la Révolution a eu une signification non seulement politique, mais aussi historiographique22 ». On sait quel impact elle a eu sur Mathiez. Cependant le biographe du vieux Buonarroti insiste bien sur le caractère « embryonnaire » et « marginal » de cet aspect historiographique à côté de l’intense activité politique du révolutionnaire. On retrouve peut-être cette double dimension, politique et historique, dans la structure même du texte buonarrotien. Analysant la « théorie buonarrotienne de la Révolution française23 », Claude Mazauric rappelle que le texte buonarrotien se divise en « un récit principal, linéaire, référentiel » et un contre-texte en note qui précise, commente, présente des analyses. Tandis que le récit fait référence à un passé déjà lointain, « les notes semblent faire écho aux préoccupations idéologiques des années de mutation 1820-183024 ». Buonarroti ne fait-il pas de la conspiration babouviste un modèle permanent, à la lumière de sa propre activité conspiratrice, comme l’ont déjà suggéré ses biographes ? La structure du texte buonarrotien exprimerait cette théorie de l’histoire qui consiste à concevoir l’action politique présente et future comme l’accomplissement de ce qui a été commencé « pour la première fois » en 1793 et en 1796. Il en résulterait un certain archaïsme dans sa pensée, dans la mesure où cette vision, qui reste prisonnière du passé (tant au point de vue économique que politique) l’empêche de prendre en compte les nouveaux processus sociaux. Mais, en même temps, une telle vision pouvait être reprise par de nouvelles générations dans un sens radicalement prolétarien et antibourgeois.

Babouvisme et blanquisme

14Albert Soboul a repris le problème posé par Georges Lefebvre, concernant la transmission des conceptions et des pratiques babouvistes de la dictature révolutionnaire au XIX^e siècle25. Les babouvistes ont légué l’idée qu’entre la société inégalitaire et la communauté égalitaire doivent être instaurés un régime de transition et une dictature révolutionnaire provisoire. Le récit de Buonarroti indique que les babouvistes étaient partagés sur le contenu de cette dictature : rappel de la Convention épurée, dans la tradition jacobine, ou gouvernement provisoire formé par le peuple parisien insurgé, dans la tradition sans-culotte et hébertiste, ou dictature personnelle sur le modèle maratiste. Le dilemme entre « dictature populaire de masse tirant sa légitimité de la démocratie directe » et « dictature d’un groupe dirigeant attaché aux principes de la démocratie représentative26 » traverse les révolutions du XIX^e siècle. Selon Albert Soboul, les babouvistes voulaient donner une légitimité à cette dictature. C’est notamment sur ce point que le blanquisme diffère du babouvisme. Blanqui reprend à son compte l’idée de dictature provisoire, mais ne semble pas être soucieux de la légitimer lorsqu’il se prononce pour l’ajournement des élections en mars 184827. C’est pourquoi Albert Soboul pensait que, sous ce rapport, « il y a quelque approximation à faire dériver la pratique blanquiste de la théorie babouviste28 ».

15Alessandro Galante Garrone a précisé également un autre aspect de cette question dans la seconde édition de son livre. Il pense, comme le traducteur italien de la Conspiration pour l’Égalité29, Gastone Manacorda, que Buonarroti était fondamentalement partisan de la dictature d’un seul homme. Il y aurait cependant, selon lui, des nuances à apporter : Buonarroti était conscient des problèmes posés par une dictature personnelle. Si on examine bien certains textes comme le Projet de Constitution républicaine, écrit par Teste et Buonarroti, « on découvre dans la conception buonarrotienne, derrière la dictature individuelle, une sorte de gouvernement fantôme, constitué par le noyau solide des révolutionnaires les plus décidés et les plus sûrs30 ». Cette conception annoncerait ainsi les idées de dictature collégiale et d’avant-garde, provisoirement détentrices du pouvoir, telles qu’elles se sont développées par la suite, spécialement avec le blanquisme.

16Blanqui systématise l’idée d’avant-garde révolutionnaire. Et l’idéologie socialiste apparaît nettement dans les professions de foi des sociétés qu’il dirige. Le but final de la conspiration était-il divulgué à tous les membres des organisations blanquistes ? On peut le penser pour la Société des familles par exemple, mais on ne peut le prouver, estime Maurice Dommanget dans son étude sur le jeune Blanqui³¹. Dans le même livre, il montre quels sont les courants idéologiques qui ont pu peser sur la formation de Blanqui. Le nom de « famille » se rapporte sans doute à la conception saint-simonienne de la sociabilité. « Il est impossible, écrit-il, de sous-estimer l’influence des disciples de Saint-Simon sur les fondateurs de la société comme sur Blanqui jeune31 ».

17Qu’en est-il alors de la filiation Babeuf-Buonarroti-Blanqui ? Pour Samuel Bernstein, « c’est devenu presque un cliché de considérer Blanqui comme un descendant théorique de Babeuf. Tout ce que l’on peut dire pour étayer cette affirmation, c’est que leur but était le même, leur méthode et leur organisation identiques32 ». Aussi il se demande si Blanqui est vraiment l’héritier direct de Buonarroti et de Babeuf, comme semblent le penser A. Galante Garrone et A. Lehning33. On sait que Blanqui a fait rarement allusion à Babeuf et à Buonarroti dans ses écrits (manuscrits compris). Il a même dit, au cours d’un entretien avec un journaliste du Times de Londres, en 1879, qu’il ne s’estimait pas être un disciple de Babeuf34. Après 1848, Blanqui s’est démarqué du robespierrisme, qu’il identifie à la politique de Ledru-Rollin. Il se réclame de la tradition hébertiste, comme le montre sa préface du livre de Tridon35.

18Les origines du blanquisme sont multiples et indéterminées. C’est pourquoi Samuel Bernstein écrit : « Souligner avec insistance la dette de Blanqui envers Buonarroti, c’est sous-estimer la force d’autres facteurs, et avant tout l’expérience personnelle de Blanqui comme carbonaro et émeutier36. »

19Ce raisonnement s’applique également, selon nous, à la question de la filiation entre babouvisme, blanquisme et bolchevisme. Etablir une filiation directe, systématiser la comparaison et l’analogie, revient à soutenir un « historisme » qui prétend tout expliquer par le passé. Par contre, refuser toute analogie, toute filiation parce que la société française de 1796, celle de 1848 et la société russe de 1917 sont trop différentes conduit à un sociologisme qui nie l’histoire et l’existence d’héritages. Toute pensée de la filiation et de l’analogie doit reconnaître ses propres limites. On peut sans doute établir une filiation entre Babeuf, Blanqui et Lénine, mais c’est uniquement sur ces notions, développées à chaque fois de manière différente, de période de transition, de dictature révolutionnaire provisoire et d’avant-garde politique. Quant à leur forme, leur contenu social, au contexte socio-historique et aux hommes, l’analogie ne saurait être proposée. D’autre part, nous verrons plus loin que l’analogie est aussi liée à « l’histoire de l’histoire ».

Néo-robespierrisme, néo-babouvisme et cabétisme

20A la fin de la Restauration et au début de la monarchie de Juillet, on assiste à l’apparition d’un néo-robespierrisme. Soucieux d’éviter tout « panbuonarrotisme », A. Galante Garrone a souligné l’importance de cette tendance. On peut parler de buonarrotisme dans les sociétés populaires françaises entre 1831 et 1833 ; mais la redécouverte de Robespierre dépasse les milieux buonarrotiens. En lisant Le prolétariat français avant Marx de Patrick Kessel, on constate que cette résurgence du robespierrisme apparaît dans les révoltes et les mouvements populaires37. De son côté, Alain Faure a montré comment, entre juillet 1830 et avril 1834, les mouvements populaires parisiens ont développé des revendications ouvrières et ont fini par trouver une expression politique dans la Société des droits de l’homme à la fin de 183238. Dans cette période la tradition babouviste est essentiellement buonarrotiste. Elle est incarnée par le trio Buonarroti-Teste-Voyer d’Argenson et quelques autres (Lebon, Vignerte…). Dans les sociétés républicaines, on fait référence surtout à la Déclaration des droits de 1793 ou au projet de Déclaration des droits écrit par Robespierre39. Par contre, dans les années 1840, on insiste surtout sur l’idée de communauté des biens conçue comme « communauté fraternelle40 ». On parle alors de communisme (terme popularisé par les néo-babouvistes et par Cabet à partir de 1840). C’est sans doute dans cette conjugaison du mouvement républicain et du mouvement ouvrier naissant qu’il faut étudier l’émergence du néo-babouvisme. Des ouvriers qui acquièrent une certaine forme de conscience de classe dans leurs combats rencontrent le communisme égalitaire des néo-babouvistes. Cette rencontre est très bien décrite dans les Confessions d’un prolétaire de Joseph Benoit41. Cet ancien ouvrier lyonnais, canut, devenu chef d’atelier, a été témoin de l’insurrection de 1831. Il découvre la Conspiration de Buonarroti et diffuse la presse néo-babouviste. Il est député en 1848. Tout en se réclamant de la tradition babouviste, il essaie de concilier les principes pédagogiques des Égaux avec ceux de Proudhon.

21Le syncrétisme est répandu chez les néo-babouvistes des années 1840. Moses Hess constatait déjà à l’époque : « Entre le communisme babouviste et celui d’aujourd’hui il y a le plein de la philosophie sociale42… » Théodore Dezamy, par exemple, cherchait à « devancer [Babeuf] dans la carrière43 » et s’inspirait de certaines idées d’Owen, de Fourier et de Saint-Simon.

Ce qui est retenu de plus en plus, écrit Jean Bruhat, ce n’est pas tellement l’idée de la société secrète, le « mythe » de la conspiration, ce sont deux thèmes essentiels : celui d’une économie communautaire excluant la propriété privée et celui de la nécessité d’un pouvoir temporaire de transition44.

22Le cabétisme se sépare du babouvisme par son pacifisme intégral et ses pratiques utopiques. Il semble exagéré de dire, comme le faisait autrefois Jules Prudhommeaux, que « le Voyage en Icarie est une œuvre d’inspiration essentiellement babouviste45 ». Henri Desroche a rappelé que le cabétisme diffère de la tradition babouviste, tout au moins dans sa variante buonarrotiste, par le genre littéraire utopique. Il écrit : « On dirait presque un style d’inspiration contre le style de la conspiration46. » La religiosité et le « christianisme re-visité » des deux courants communistes présentent aussi des différences, selon Henri Desroche : le Christ de Cabet « n’est pas un sans-culotte, pas plus qu’un jacobin protagoniste d’une révolution violente47 ». Il est à l’image du communisme expérimental des Icariens, qui doit se généraliser par contagion et qui annonce la réalisation du royaume de Dieu sur terre. « C’est pourquoi le Christ retenu par Cabet n’est pas un Christ Zélote, c’est un Essénien48. »

23Pour l’étude de ces questions, rappelons que les Éditions d’histoire sociale (EDHIS) ont entrepris la réimpression d’une bonne partie de la presse et des écrits néo-babouvistes et cabétistes49. Le Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier dirigé par Jean Maitron a apporté quelques synthèses précieuses sur les propagandistes du néo-babouvisme50. On se reportera également à l’ouvrage de V. Volguine, Le communisme utopique français (1961), et à l’étude de J. Höppner et de W. Seidel-Höppner, Von Babeuf bis Blanqui (1975). Ces deux livres ne sont malheureusement pas traduits51.

Le néo-babouvisme allemand

24En une trentaine d’années, notre connaissance de l’héritage babouviste chez les communistes allemands de la première moitié du XIX^e siècle a sérieusement progressé. Avec les études de Gian Mario Bravo sur Wilhelm Weitling et Auguste Becker52 et les travaux impressionnants d’une équipe de chercheurs franco-allemands sur l’émigration allemande et la genèse du Manifeste communiste, nous sommes en mesure de comprendre l’héritage babouviste en Allemagne et ses rapports avec le marxisme.

25C’est notamment à travers les recherches sur l’émigration allemande en Europe53 que l’on connaît mieux ce que l’on peut appeler le néo-babouvisme allemand. Jacques Grandjonc a montré que la crise économique qui se développe à partir des années 1820 dans la Confédération germanique provoque une importante émigration allemande, principalement d’artisans. Il estime que sous la monarchie de Juillet, « la masse des Allemands ayant passé par Paris […] peut être estimée au bas mot à 300 000 personnes54 ». Il existe aussi parallèlement une émigration politique, beaucoup plus faible, d’intellectuels fuyant la censure et la répression (ex. : Heine en 1831, Marx, Ruge, Bernays en 1843). Ces colonies allemandes développent une presse et une vie associative. Dès 1832, une Association patriotique allemande (Deutscher Volkverein) est créée à Paris. Elle développe une idéologie nationale-libérale et s’organise par quartiers comme la Société des droits de l’homme. À cette époque, on observe une influence néo-robespierriste et néo-babouviste : le projet de Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de Robespierre est traduit en allemand dès 1832, le Projet de Constitution républicaine de Charles-Antoine Teste, dès 183455. Après la répression anti-républicaine de 1834, cette association est dissoute. Ses membres les plus actifs constituent la Ligue des bannis (Bund der Geächteten) et s’inspirent du modèle hiérarchisé et élitiste des sociétés secrètes de Buonarroti en distinguant des « statuts généraux » et des « statuts de montagne ». Une scission s’effectue progressivement. L’afflux des artisans qui rompent avec les dirigeants libéraux, la contestation du système pyramidal et l’arrivée de responsables de la Jeune Allemagne comme Karl Shapper puis de l’ouvrier tailleur Wilhelm Weitling, conduisent à la constitution de la Ligue des justes (Bund der Gerechten) : on assiste à l’abandon de la conception organisationnelle du babouvisme dans sa forme buonarrotienne et au développement du thème babouviste de la communauté des biens. Ses partisans avancent, selon Jacques Grandjonc, « la revendication du partage égal des travaux et des jouissances dans une communauté de biens, revendication qui correspond à l’idéal déjà formulé plus ou moins confusément par les artisans et ouvriers de l’Association populaire allemande dans leurs tracts de 1832-1833. Mais c’est seulement maintenant qu’ils s’aperçoivent que cette revendication signifie concrètement la « révolution sociale56 ».

26Par ailleurs, Jacques Grandjonc a montré que, contrairement à une certaine légende, la Ligue des justes n’a pas plus constitué une section de la Société des saisons qu’elle n’a participé à la tentative de putsch de cette dernière, le 12 mai 183957.

Marx et le babouvisme

27Dans un article sur Marx et la Révolution française, Jean Bruhat se demandait si « Marx n’a pas avant tout découvert Babeuf en partant du néo-babouvisme58 ». Les critiques de Marx porteraient ainsi plus sur les tendances babouvistes qui resurgissent dans les années 1840, que sur Babeuf.

28Il nous semble que Marx a toujours apprécié Babeuf et le babouvisme sous un double rapport : d’une part, Babeuf est un anticipateur ; avec d’autres courants révolutionnaires comme le Cercle social et les Enragés, la conspiration babouviste a « fait germer l’idée communiste que l’ami de Babeuf, Buonarroti, réintroduisit en France après la révolution de 1830. Cette idée, développée avec conséquence, c’est l’idée du nouvel état du monde »59. L’action des Égaux constitue « la première apparition d’un parti communiste réellement agissant » en France60. Elle a exprimé les revendications d’un prolétariat « encore embryonnaire61 » Cependant, comme tous les communistes qui sont apparus à une époque où les conditions matérielles de l’émancipation de ce « prolétariat » n’existaient pas encore, Babeuf développe un « égalitarisme grossier ». Les conspirateurs sont alors pour Marx les « alchimistes de la Révolution62 ».

29Il est établi que la notion d’« égalitarisme grossier » provient des écrits de Moses Hess. Dans le Dictionnaire critique du marxisme, D. Tartakowsky rappelle qu’en Allemagne Moses Hess s’est intéressé au babouvisme à la suite de Laurenz von Stein. Marx a repris chez Hess la thèse selon laquelle le principe communiste se développe en trois moments : 1) le communisme « grossier », « babouviste » ; 2) le communisme « abstrait » ; 3) le communisme « scientifique »63. Cette tripartition se retrouve dans les Manuscrits de 1844. Le communisme égalitaire, selon Marx, ne fait que généraliser la propriété privée et maintenir l’aliénation64. Même si, dans ces manuscrits, Marx ne fait pas allusion directement à Babeuf, il le classe certainement parmi les communistes grossiers, comme l’a fait Moses Hess. À la même époque, il a écrit dans La Sainte Famille que « les babouvistes étaient des matérialistes grossiers, non civilisés65… ». De même, le néo-babouvisme des années 1840 et le cabétisme relèvent probablement du « communisme abstrait », « encore de nature politique, démocratique ou despotique66 ». L’une des critiques que Marx adresse aux communistes grossiers est celle de la communauté des femmes. Mais en quoi cette critique conceme-t-elle les babouvistes ?

30Les travaux de Bert Andreas67 sur la genèse du Manifeste du Parti communiste nous permettent de mieux comprendre comment Marx et Engels ont tranché la question du babouvisme dans leur combat théorique et politique pour clarifier la conception du communisme.

31Avant d’adhérer en 1847 à la Ligue des justes qui devient à ce moment même la Ligue des communistes, Marx et Engels ont créé leurs propres organisations (comme les Comités de correspondance communistes). Dans les débats idéologiques ils ont attaqué, entre autres, la religiosité de certains communistes allemands tels que Weitling. En critiquant la confusion entre socialisme et religion, ils ont pu s’appuyer sur Feuerbach – notamment dans le Vorwarts68 – et sur la tradition matérialiste française y compris les courants néo-babouvistes de L’Humanitaire et de Dezamy. Le communisme ne pouvant se confondre avec la communion, la rupture avec Weitling est consommée en 1846. La clarification finale s’effectue en 1847. Marx et Engels adhèrent à la Ligue avec leurs Comités de correspondance. Le premier congrès de la Ligue (février 1847) soumet à la discussion plusieurs textes dont un Projet de profession de foi communiste. Les premiers articles sont d’inspiration néo-babouviste. Le contre-projet présenté en octobre-novembre 1847 par Engels et intitulé Principes du communisme (qui répondait aussi à un texte de Moses Hess) est très différent. Les Principes sont par « leur contenu plus proches du Manifeste que du projet de profession de foi », écrit Émile Bottigelli69. L’analyse d’Engels s’inspire en effet de la conception matérialiste de l’histoire tout en maintenant la forme catéchistique et l’idée de communauté des biens. Celle-ci est présentée comme la conséquence de la nécessaire suppression de la propriété privée. Le second congrès de la Ligue (novembre-décembre 1847) consacre la victoire théorique et politique de Marx et d’Engels. Ils sont chargés de rédiger le programme de l’organisation. On sait que celui-ci (présenté à la fin de janvier 1848) rompt, dans la forme comme dans le contenu, avec la vision néo-babouviste du monde qui avait dominé près de dix ans dans la Ligue.

32Le fond de la critique marxiste du babouvisme réside dans l’analyse du contenu de classe des différentes idéologies égalitaires. Le marché capitaliste ayant un caractère niveleur, l’idéologie bourgeoise dominante est égalitaire (Droits de l’homme et du citoyen). Dans les couches artisanales, certains réclament l’égalité réelle et déduisent de la Déclaration des droits de 1793, non pas la loi agraire, mais la communauté des biens. Pour Marx, le communisme n’est pas l’utopie de la communauté égalitaire, mais le mouvement historique de la classe ouvrière moderne qui tend à s’opposer aux rapports de production capitalistes et à les détruire. Georges Labica résume cette critique dans le tableau suivant70.

Quelques remarques pour une étude sociologique de la tradition babouviste au xix^e siècle

33Si le communisme égalitaire de tradition babouviste exprime le mouvement de couches moyennes qui ne vivent plus comme avant, mais qui ne constituent pas encore un prolétariat industriel moderne, il faut se demander dans quels milieux spécifiques il a pu se développer. Car les idéologies aussi différentes que le proudhonisme et le fouriérisme ont eu un écho considérable dans ces couches moyennes hétérogènes.

34Il est malheureusement difficile de faire une étude sociologique des groupes néo-babouvistes aussi poussée que celle de Christopher H. Johnson sur le mouvement icarien71. À partir de la liste des abonnés au Populaire, C.H. Johnson montre que les partisans de Cabet se recrutaient essentiellement dans les villes (plus en province qu’à Paris). C’étaient en grande partie des travailleurs exerçant des métiers urbains traditionnels. Confrontés au progrès technologique, ils haïssaient surtout les nouvelles pratiques commerciales. Il y avait en outre des intellectuels. Il faut sans doute être prudent quant à l’interprétation de telles sources. Comme l’a rappelé Jacques Valette72, ces listes ne prennent en compte que ceux qui ont les moyens de s’abonner. On sait que – tout en privilégiant les statuts sociaux les plus élevés dans la présentation de ses partisans – Cabet visait en particulier l’artisanat urbain pour limiter la concurrence que lui faisaient les autres groupes communistes.

35Sur les groupes néo-babouvistes, nous n’avons pas autant de renseignements. Des archives judiciaires sont encore à explorer. Il est permis de penser avec Jacques Valette que les militants néo-babouvistes de Paris (en tout cas les cadres) provenaient des milieux du petit commerce et de l’artisanat et que « la France fut saupoudrée de petits groupes babouvistes, formés d’ouvriers de petits ateliers et de chefs d’ateliers sensibles à la réminiscence jacobine du vocabulaire et de la doctrine73 ». Autrement dit, la tradition babouviste, dans cette première moitié du XIX^e siècle, ne s’enracine-t-elle pas dans ce qu’Albert Soboul a appelé les « masses urbaines de type ancien » ?

36Il semble que les courants d’inspiration babouviste, dans les années 1830-1840, expriment une transition sociologique, la transformation d’un mouvement social de type « primitif » en un mouvement socialiste moderne. Eric J. Hobsbawm a étudié les différentes manifestations des « primitifs de la révolte dans l’Europe moderne74 ». Les sociétés secrètes de Buonarroti, leur structure, leur symbolisme, leurs rites et leur millénarisme relèveraient encore de cette tradition. Par contre, la Société des saisons et certaines organisations néo-babouvistes des années 1840 commencent à abandonner ces pratiques (on l’a vu pour la Ligue des justes) au moment où les effectifs ouvriers (de l’artisanat) augmentent.

37Bien entendu, on peut observer une persistance des fraternités ritualistes, de tradition babouviste, pendant tout le XIX^e siècle. On peut déceler, par exemple, comme l’a fait Maurice Dommanget, des traces de cette tendance dans la Chevalerie du Travail française, créée à Paris à la fin du XIX^e siècle. Charles Germain n’avait-il pas considéré Babeuf comme un chevalier et un Grand Maître de l’ordre des Égaux75 ?

38Le néo-babouvisme des années 1840 exprime bien ce caractère transitoire, donc contradictoire, de cette période dans laquelle conscience d’un autre temps et conscience du nouveau se mêlent. « Il devient le prolongement théorique d’une conscience de classe nouvelle », écrit Claude Mazauric76. Celle-ci saisit mal la différence entre artisanat et prolétariat industriel et s’apparente à une conscience d’état. Sur ce sujet, une étude du langage néo-babouviste – comme l’a faite par exemple William H. Sewell concernant le langage du monde ouvrier entre 1789 et 1848 – s’impose77 Nous avons vu que c’est sans doute dans la rencontre et l’interpénétration d’un imaginaire néo-jacobin et républicain et de l’imaginaire des gens de métiers qu’il faut analyser ce retour du babouvisme.

39On doit également s’interroger sur le courant idéologique auquel participe le babouvisme des années 1840. Les théoriciens néo-babouvistes conçoivent abstraitement la réorganisation communiste de la société à partir d’une vision jacobine, unitariste, élitiste de la lutte des classes. Même si leur réflexion économique est pauvre et même si certains de leurs journaux ont un accent libertaire (L’Humanitaire), n’appartiennent-ils pas à cette tradition centraliste et « technocratique » qui sera appelée plus tard « socialisme d’État » et qui est alors incarnée par des penseurs aussi différents que Saint-Simon, Pecqueur et Cabet78 ?

Destinée du babouvisme

40Comme la plupart des personnages et des idéologies qui se rapportent à des événements historiques exceptionnels, Babeuf est devenu un symbole et le babouvisme un mythe fondateur. Ils constituent un moment significatif de la Révolution française, réinterprété et réévalué à la lumière des expériences politiques du présent.

41Du côté de la pensée conservatrice, on peut observer une certaine continuité dans la vision de Babeuf et du babouvisme : d’Alfred Espinas à J.-L. Talmon79, le babouvisme est considéré comme l’aboutissement logique du jacobinisme, du rousseauisme et des utopies communistes du XVIII^e siècle. Il serait le prototype de cette « démocratie totalitaire » à laquelle J.-L. Talmon oppose la « démocratie libérale ». Remarquons que la valeur de cette référence s’est récemment inversée. R. Sécher et J.-J. Brégeon ne font-ils pas de Babeuf, au début de la période thermidorienne, un visionnaire de cette « démocratie totalitaire80 » ?

42Dans le mouvement socialiste, à la fin du XIX^e siècle, chaque courant s’attribue la paternité de Babeuf, pour justifier la pureté de sa position, souvent au détriment d’une recherche scientifique sur la vie et l’œuvre de Babeuf. La référence à Babeuf est un certificat d’origine, une caution historique pour l’action politique présente. Autant il semble naturel que des anciens communards comme le blanquiste Édouard Vaillant ou comme Jules Guesde se réclament de l’héritage babouviste, autant il peut paraître curieux que Gabriel Deville et Albert Thomas fassent de Babeuf un réformiste. Madeleine Rebérioux avait rappelé au colloque de Stockholm qu’Albert Thomas voyait en Babeuf le fondateur de « la tradition opportuniste du socialisme français81 ». Dans son grand livre sur Babeuf82, Victor Daline a montré comment Alexandre Millerand s’appuyait sur une certaine interprétation de l’épisode du 13 vendémiaire, développée alors par Jaurès, pour légitimer sa participation au cabinet de Waldeck-Rousseau. Le soutien provisoire de Babeuf aux Thermidoriens pour défendre la République menacée par les royalistes, justifie ici la participation de Millerand à un gouvernement radical dans une République qui n’est pas d’ailleurs en danger mortel.

43Avec la Révolution d’ Octobre 1917 et la naissance de la III^e Internationale, les dirigeants bolcheviks invoquent à leur tour le martyr de Vendôme, en lui redonnant sa dimension révolutionnaire. Dans le Manifeste communiste aux prolétaires du monde entier (1919) Trotsky écrit : « Nous nous considérons, nous les communistes, rassemblés dans la III^e internationale, comme les continuateurs directs des efforts héroïques du martyre de toute une longue série de générations révolutionnaires, de Babeuf jusqu’à Karl Liebknecht et Rosa Luxembourg83 ». On peut déceler ici le culte du sacrifice répandu dans les mouvements révolutionnaires. Mais on peut y trouver une autre signification. Le babouvisme est à la fois utopie et action. Il ne relève pas simplement du rêve abstrait. Il contient un ferment d’action et un principe d’espérance au sens où l’entendait Ernst Bloch84 : lorsque les révolutionnaires du XIX^e et du XX^e siècle évoquent Babeuf, sans se réclamer de la doctrine des Égaux, n’est-ce pas pour réanimer, réactiver ce principe d’espérance, le rêve d’une vie meilleure, la recherche d’un bonheur commun, qui doivent trouver des formes nouvelles et concrètes dans les luttes présentes ?

44N’était-ce pas aussi le sens profond de l’attitude de Jaurès vis-à-vis de Babeuf lorsqu’il écrivait en 1898, dans un autre contexte : « Les communistes avec Babeuf et Buonarroti rappelèrent la Révolution au large idéal d’humanité85 » ?

45On aurait tort de croire que ce « courant chaud », passionnel et utopique, ait été néfaste au « courant froid » de l’historiographie babouviste. Au contraire, c’est sans doute grâce à lui que quelques-unes des études les plus sérieuses ont été menées même si elles n’ont pas toutes échappé à une tendance hagiographique.

46La reconnaissance positive de l’héritage babouviste a été permanente, au XX^e siècle, dans le mouvement ouvrier international. Georges Lefebvre voyait ainsi dans l’accord entre babouvistes, anciens conventionnels et sans-culottes, une sorte de front populaire. On peut cependant se demander si, ces dernières années, ces références ne tendent pas à devenir plus négatives. Par exemple, dans un livre intitulé Le « communisme » de caserne, écrit en 1976, le soviétique Alexandre Arzamastsev tente de montrer que le communisme maoïste, notamment à travers l’expérience des « communes populaires » tient de cet « idéal paysan et plébéien de l’égalité sociale » dont resteraient prisonniers l’égalitarisme babouviste et les autres formes de communisme utopique86. Signalons un autre exemple. La critique des régimes de l’URSS et des pays de l’Est a suscité une réflexion sur les différentes formes d’égalitarisme, chez certains marxistes : Agnès Heller et Ferenc Feher, philosophes et sociologues de l’« école de Budapest », se sont interrogés sur le problème du communisme de distribution qui implique une « dictature sur les besoins ». Là encore, le babouvisme constitue le type idéal d’un « communisme primitif » qui rejette « les besoins qualitatifs de la personnalité et la pluralité des modes de vie87 ».

47Soumise à une (ré) évaluation permanente, la référence à Babeuf et au babouvisme semble resurgir à chaque fois qu’il est question de la liberté et de l’égalité dans leur relation avec la propriété. Ces métamorphoses de la figure de Babeuf et du babouvisme dans les idéologies politiques des XIX^e et XX^e siècles mériteraient une étude particulière. Ce serait aussi une manière de montrer qu’on n’en a jamais fini avec Babeuf.