1Un peu plus d’un an après la disparition de Babeuf, pendant l’automne 1798, M^me de Staël s’engage dans une grande recherche – qu’elle laissera inédite – sur la France contemporaine. Cette première version des célèbres Considérations reçoit un titre qui prend valeur de programme : Des circonstances actuelles qui peuvent terminer la Révolution et des principes qui doivent fonder la République en France. Une aussi vaste ambition requiert un changement à la fois politique, culturel et moral, bref, une régénération civique qui permette d’effacer les séquelles de la Terreur et de redonner sens et force à la construction républicaine. Il faudrait donc réorienter l’énergie de cette « nouvelle race d’hommes » dont M^me de Staël, de même que Benjamin Constant, parle avec une fascination mêlée d’effroi, les décrivant comme ces « républicains révolutionnaires » qui se sont faits activistes par conviction, « hommes du parti » enthousiastes, désintéressés, inflexibles et disciplinés, car « tous aux ordre d’un même chef, d’une idée dominante ». Face à ces hommes façonnés par la Révolution, la fille de Necker se demande ce que sont devenus les gens de lettres du XVIII^e siècle, compte tenu des mutations qui, à partir de 1789, ont transformé en profondeur le statut et les fonctions de l’écrivain :

Ce qu’on appelait un homme de lettres n’existe plus en France, il n’y a plus de profession à part. Un républicain écrit, combat ou gouverne selon les circonstances et les dangers de la patrie1.

2Par son accent mobilisateur, par cet idéal d’une citoyenneté engagée, par la fusion qu’elle postule entre le littéraire et le politique, la formulation renvoie moins au Directoire qu’aux temps héroïques, aux années 1789 à 1794. Car, fin 1798, la République bourgeoise cherche les moyens de sa stabilisation. Et la conquête de la gloire devient l’affaire des généraux plus que des intellectuels... Soucieux de rétablir dans leurs droits les Sciences, les Arts et les Lettres, l’abbé Grégoire avait, dès octobre 1794, rappelé la dette de la nation envers les savants, les artistes et les « gens de lettres »– appellation qu’il fallait, contre Robespierre, réhabiliter, puisque « sans les efforts de la république des lettres, la république française serait encore à naître2 ». De fait, à peine sortie de la Terreur, la Convention thermidorienne avait donné suite au travail législatif de la période 1790-1792, concernant les droits des auteurs et, plus largement, les institutions culturelles. Sous le Directoire, le monde des lettres commence ainsi à se recomposer en s’éloignant des activités politiques et en prenant appui sur des établissements comme les Écoles centrales, l’École normale ou l’Institut. Parallèlement se forme une classe politique professionnelle... Cette refondation thermidorienne n’efface pourtant pas toutes les traces laissées par les violentes ruptures des années 1789 à 1794. Dislocation de l’appareil culturel monarchique, abolition du système des pensions, anarchie sur le marché du livre : en 1793 l’espace public d’Ancien Régime a fini de sombrer quand, à son tour, le nouvel espace public est brutalement remis en cause par la dictature montagnarde. De cette série de secousses, de l’éruption d’une presse émancipée puis muselée, de la confusion entre le champ politique et le champ littéraire, etc., il est résulté un changement profond des figures de référence et des modèles de légitimation, changement qui affecte à la fois les activités d’écriture et l’imaginaire de la fonction d’écrivain.

Un écrivain de la Révolution

3Entre 1789 et 1794, la figure de l’homme-de-lettres-philosophe se périme pour ne reprendre force qu’avec les Idéologues, dans un contexte désormais bien différent de celui de l’encyclopédisme. Car, dans un champ politique bouleversé, se sont inventées des formes inédites de pouvoir et d’exercice du pouvoir qui vont bien au-delà de la logique mise en lumière par Tocqueville pour les années 1750 à 1788. Du rôle de manieurs d’opinions, les « gens de lettres » sont passés à la mission de révolutionnaires professionnels : publicistes, orateurs et législateurs. Longtemps substitut d’une classe politique en formation, les voici, depuis 1789, devenus des représentants, c’est-à-dire des acteurs politiques mis au défi de légitimer une nouvelle souveraineté et d’en exercer les redoutables prérogatives. Écrivains de la Révolution, ces intellectuels le sont donc en plusieurs sens : ils sont nés du processus révolutionnaire : c’est en écrivant, donc en agissant sur l’événement, qu’ils ont acquis leur statut d’écrivain politique et conquis l’étrange pouvoir d’incarner l’opinion publique. Car, pour qu’apparaissent des personnages comme Marat, Robespierre ou Babeuf, il a fallu que se produisent quelques mutations décisives.

41. Entre 1771 et 1788, la montée en puissance d’une opinion qui devient une force politique prépondérante tendait déjà à remotiver l’éloquence civique et à redonner sens et vigueur au genre délibératif. À partir de 1789, l’irruption d’une parole publique enfin émancipée engendre un nouveau type d’intellectuel. La figure de l’homme de lettres arbitre du « goût » et champion de la « philosophie » perd de sa pertinence et de son prestige. Place désormais, à « l’écrivain politique », à « l’écrivain patriote », aux « écrivains énergiques et sincères amis du peuple » (Brissot), à ces orateurs et à ces publicistes qui doivent produire – loin des Belles-Lettres – une parole et une écriture de l’urgence, répondant au besoin d’une expression immédiate, vivante, vibrante, enthousiaste, fiévreuse, souvent démesurée et donc à la mesure de l’événement3.

52. Sur ce théâtre de la gloire, qui n’est plus celui des Belles-Lettres, peuvent s’avancer de jeunes talents, des hommes nouveaux, des « plébéiens » comme Babeuf. Inconnus ou méconnus avant 1789, ils accèdent à des pratiques d’écriture inédites qui, sur la base du français national, s’inventent leurs rites, leurs normes et leurs codes. En même temps, sous l’effet des luttes de pouvoir qui ont pour enjeu non plus la réputation littéraire, mais le contrôle de l’opinion et la maîtrise de l’appareil d’État, des hiérarchies se reconstituent. Rivalités, affrontements, exclusions et liquidations divisent l’intelligentsia révolutionnaire, éclatée en factions ennemies. Après la Terreur, cette classe politique se donne un minimum de cohésion en excluant les extrémistes, ce qui – à partir de 1795 – vaudra à Babeuf de se retrouver en position d’opposant irréductible.

63. De 1792 à 1794, l’énormité même de l’événement lance aux écrivains, comme aux chefs révolutionnaires, un incroyable défi. Car d’abord ces événements ne peuvent pas susciter une expression littéraire immédiate qui soit à la hauteur de leurs enjeux. En même temps, cette révolution qui outrepasse ses limites exige de ses protagonistes qu’ils se fassent guides, mages et prophètes, qu’ils réunissent en leur personne les certitudes du savoir et les armes du pouvoir, bref, qu’ils incarnent la marche de la Raison dans l’Histoire. De cette démesure, certains chefs girondins ne sont pas exempts. Mais elle affecte plus encore les organisateurs de la Terreur. C’est le système paranoïaque de Rousseau juge de Jean-Jacques – l’hypertrophie d’un « moi » victime d’un complot universel – qui gouverne, en grande partie, l’énonciation de Robespierre dans son rapport du 7 mai 1794. L’identification à Jean-Jacques « précepteur du genre humain » vient autoriser l’anathème lancé contre « la secte des encyclopédistes » et « les hommes de lettres en général4 ». Identification sans doute abusive et, en tout cas, périlleuse. Car, de mai à juillet 1794, le pontife de l’Être Suprême s’expose à tous les assauts, y compris ceux d’une flagornerie sournoise qui le prend au piège de la mégalomanie. Le 30 juin 1794, l’Essai sur les fêtes nationales de Boissy d’Anglas honore Robespierre du titre pompeux et sacrificiel d’« Orphée de la France ». Un mois plus tard, cet Orphée détrôné est bel et bien mis en pièces par les protagonistes du Neuf Thermidor. Lesquels vont, en octobre 1794, panthéoniser Rousseau pour mieux arracher le père fondateur à la mainmise robespierriste.

74. La dynamique de la presse révolutionnaire consiste en l’expansion d’un espace public ouvert aux débats d’idées, aux conflits d’intérêts, au différend démocratique, par le jeu même de pouvoirs adverses qui rivalisent pour tenter, en vain, de prendre le contrôle de l’opinion. Il importe, en effet, de noter la personnalisation des luttes. Des brissotins aux dantonistes, certaines factions tiennent leur nom de leur chef. De fortes individualités impriment leur marque sur des journaux dont elles peuvent être l’unique rédacteur, comme c’est le cas de l’Ami du peuple. Et la plus vive originalité de la presse française de 1789 à 1799 réside dans une polarité singulière que souligne Jeremy D. Popkin :

La Révolution française est survenue à un moment unique, où l’ère prémodeme de l’impression manuelle a coïncidé quelque temps avec l’âge moderne de la politique idéologique. En conséquence, des individualités puissantes comme Marat, l’abbé Royou ou Hébert ont créé des journaux qui reflètent leur personnalité, mais qui ont pu aussi exercer une réelle influence sur le monde politique qui les entourait. C’est cette combinaison d’individualisme journalistique et de politique moderne de masse qui fait de la Révolution française un épisode si frappant de l’histoire du journalisme mondial5.

8Parmi ces personnalités de dimension historique, il faut compter Gracchus Babeuf. Il y a pourtant un risque – ou un paradoxe – à le ranger parmi les protagonistes de la Révolution. Comparé aux principaux ténors, ce militant provincial, puis parisien, n’a jamais été porté à une tribune de premier plan, Assemblée nationale ou club prestigieux. À cet activiste doublé d’un idéologue, la postérité n’a pas attribué la stature du grand écrivain politique, tel du moins que Sieyès ou Robespierre en définissent le modèle. De surcroît, l’homme public ne s’impose durablement sur la scène nationale que plusieurs mois après la chute de Robespierre, dans le climat empoisonné de la Convention thermidorienne. Et c’est alors que, dans la fièvre d’une action que la prison même ne fait que stimuler, s’affirme avec fracas un publiciste énergique, un pamphlétaire qui s’élève au rôle de prophète. Dans le même élan surgit le dirigeant, plus doctrinaire qu’organisateur, d’un projet insurrectionnel qui sera écrasé à la veille de sa mise en œuvre, pour avoir cumulé, dans une conjoncture peu favorable, les impasses stratégiques et les erreurs tactiques, face à un Directoire qui pratique la manipulation policière et brandit, tout à la fois, la menace royaliste et l’épouvantail terroriste.

9Trente ans plus tard, grâce au récit fondateur de Buonarroti (1828), la conjuration des Égaux est entrée dans la légende dorée des origines du communisme. Pas comme une simple péripétie politique. Pas seulement comme une fable héroïque, auréolée du sang des martyrs. Mais avant tout comme la première irruption de l’idée communiste dans la vie publique : « Cette idée développée dans toutes ses conséquences constitue le principe du monde moderne ou l’idée du nouvel ordre du monde » (La Sainte Famille, 1845). Tout incertain qu’en soit le sens, cette formule de Marx est devenue sacramentelle, de même que la filiation approximative qu’elle propose en guise d’acte de naissance du communisme pendant la Révolution : le Cercle social, Leclerc et Roux, Babeuf, Buonarroti6. On sait, du reste, par quelles élaborations collectives le « babouvisme »– le mot date de 1839 et Babeuf employait le terme « plébéianisme »– est ensuite devenu un repère doctrinal et un enjeu identitaire qu’à partir des années 1840 se sont disputés les multiples courants socialistes. Et l’on est à même, en 1989, de mesurer et de trier les apports d’une historiographie post-léniniste, sans doute portée à l’annexion finaliste et à la célébration hagiographique, mais qui a su produire un vigoureux travail d’érudition au terme duquel le corpus signé Babeuf est à peu près constitué.

10Jacques Grandjonc vient de le démontrer avec la plus complète précision : Babeuf ne détient pas la paternité exclusive de l’idée communiste. L’apport essentiel de Babeuf et des Égaux, c’est d’avoir transformé un messianisme égalitaire issu des plus anciens millénarismes – tout autant que des utopies communautaristes de l’âge classique – en un projet de prise de pouvoir, donc en un programme politique et en un enjeu de propagande. Projeté dans l’espace public, dans les combats et les débats de la Révolution, ce messianisme se sécularise, se greffe sur les luttes sociales, se divulgue par la tribune, par la chanson, par tous les supports graphiques : tracts, affiches, brochures, périodiques. Passant par le truchement de la presse démocratique naissante, la diffusion des idées communautaristes entraîne, du même coup, une mutation de leur statut discursif. L’exigence de « publicité » oblige les porte-parole de ce qui n’est plus seulement un thème d’utopie à inventer la rhétorique de leur intervention, donc à mobiliser les ressources d’un art de persuader adapté aux nouvelles attentes de l’esprit public comme au renouveau du genre délibératif. De ce point de vue, il est frappant de constater que l’audience à long terme des idées babouvistes n’a pas été le fruit de la propagande initiale, celle de la Conjuration (1795-1796), mais plutôt le résultat de l’effet de tribune produit par le procès de Vendôme auquel font écho non seulement le journal de Hésine, mais des gazettes très éloignées des idées et réseaux de l’extrême gauche.

11N’en déplaise donc aux adeptes de ce qui s’est appelé « le socialisme scientifique », la puissance du discours des Égaux n’a pas découlé d’une science, même embryonnaire, du devenir historique, mais de sa capacité – entre 1795 et l’Empire – à répondre par un évangile laïc à un besoin désespéré de croire, l’annonce de la terre promise, du « bonheur commun » étant seule à même d’atténuer la souffrance d’une espérance effondrée. Car cette foi blessée mais tenace n’a cessé, au long de la Révolution, de susciter ses prophètes thérapeutes, tels Rétif, Marat, Jacques Roux, Babeuf ou Sylvain Maréchal dont on connaît la prédiction, source d’une prédication riche d’avenir : « La Révolution française n’est que l’avant-courrière d’une autre révolution, bien plus grande, bien plus solennelle et qui sera la dernière7 ». Projetant l’utopie dans le temps de l’histoire, le discours persuasif des chefs des Égaux – Babeuf, Maréchal, Germain, Buonarroti – appelle une analyse rhétorique qui en fasse ressortir la spécificité littéraire, c’est-à-dire les capacités énonciatives et figuratives. Tenu pour un activiste doublé d’un doctrinaire, caractérisé par ses idées plus que par une écriture dont – mis à part Michelet – on a longtemps ignoré les vertus spécifiques, le Tribun du peuple n’a jamais été proposé au panthéon des Lettres. Le nom de Babeuf est resté inconnu des manuels de littérature où pourtant les orateurs de la Révolution ont trouvé une place précaire. L’actuel intérêt pour les fonctions argumentatives du texte littéraire devrait mettre fin à ces exclusives appauvrissantes. Et c’est ainsi que Babeuf pourrait, après deux siècles, entrer à titre de protagoniste dans une histoire littéraire de la Révolution qui reste largement à écrire.

« Comme un soleil dans la nuit »

12Ne pas restreindre Babeuf à un rôle d’idéologue, mais l’envisager comme un écrivain à part entière. Ne pas réduire le texte à son contenu doctrinal, mais porter attention aux formes de production du sens. Un tel choix conduit à prendre en compte tout un travail d’écriture et à considérer les talents variés d’un publiciste polygraphe. Chez Babeuf on voit coexister un polémiste énergique, un satiriste pugnace et souvent drôle, un apôtre propagandiste dont le pouvoir de conviction tient, pour une part, à sa rigueur argumentative, mais procède plus sûrement encore de la force d’entraînement d’un phrasé messianique qui fait de ce néologue inventif, de ce « syntaxier » (Mallarmé) insolite, un grand maître du discours prophétique.

13Interprète attentif de la doctrine babouviste, Jaurès n’était pas insensible aux vertus oratoires du Tribun : mais son premier souci était de lui assigner sa place dans le panthéon socialiste. Pour sa part, Michelet n’avait cure des spécificités de la doctrine : mais, mieux que quiconque, il en a mesuré le pouvoir de rêve et perçu « la grande poésie » (le pathos). Toute réserve faite quant aux limites de son interprétation, je me suis inspiré de ce qui, chez Michelet, ouvre la voie à une lecture rénovée du discours de Babeuf. Car si Babeuf apparaît peu dans une Histoire de la Révolution arrêtée au Neuf Thermidor, son nom devient une référence forte dans Le Banquet (1854) et La Bible de l’Humanité (1864). Conçue sous le choc de la Commune, l’Histoire du XIX^e siècle (1872-1874) désigne en Babeuf la figure cruciale par qui s’opère le passage du jacobinisme au socialisme. Libre de toute allégeance à l’égard des sectes socialistes, Michelet se sent lié au Tribun du peuple par une profonde mémoire enfantine, par un souvenir envoûtant où se marque l’emprise d’une dette filiale. Du nom de Babeuf émanent à la fois une grande peur, une grande promesse et une grande perspective. Car la doctrine a fait souche dans le siècle de Michelet : « Je suis né au milieu des terreurs de Babeuf et je vais mourir avec celles de l’Internationale8. » De fait, en 1871 comme en 1796, on a brandi l’épouvantail rouge et attisé la grande peur des possédants : mais ce qui a, plus que tout, marqué la mémoire de l’historien, c’est l’émoi provoqué par le récit du père, sympathisant babouviste, soupçonné d’avoir imprimé un des manifestes de la Conjuration. La grande promesse, Michelet l’identifie à la bonne nouvelle communiste, telle que l’a incarnée l’apôtre Babeuf, ce « grand cœur chimérique », porte-parole d’une inaliénable espérance : « la suffisante vie », « la coupe au peuple », « le banquet des égaux ». Enfin, par delà son échec et malgré ses penchants jacobins, la Conjuration préfigure la nécessaire convergence entre « l’église socialiste » et « l’église républicaine », nouvelle alliance réclamée par « la philosophie religieuse du peuple » : « ce mysticisme égalitaire rêvé vers 95, aux prisons, où les plus riches se plaisaient à partager, fut comme un soleil dans la nuit9 ».

14En projetant sur le nom de Babeuf ce rêve d’émancipation universelle, Michelet déplore et condamne le tournant néo-robespierriste de 1795. Car, à ses yeux, le principe d’espérance du babouvisme est bien mieux incarné par le journaliste de septembre 1794, bien mieux exprimé par le souffle libérateur qui surgit du Journal de la liberté de la presse, « quand les bruits, les voix se réveillent, quand les paroles gelées au vent froid de la Terreur se dégèlent brusquement ». À l’inverse, le retournement final de Babeuf lui paraît être l’acte d’un renégat qui rompt avec sa vraie famille, avec la lignée de Bertand, Chalier, Chaumette et du Marat humanisé des derniers mois. Cordeliers, Enragés, Hébertistes ou Indulgents : quelle que soit l’inconséquence de ces factions, elles ont eu le mérite de faire place aux « énergumènes de 93 », à ces « fous du peuple » qui ont fini par se dresser contre la Terreur, avec une candeur à la Babeuf, avec cette « pitié violente, active » où s’exprime « la vraie voix de Paris […] ce qui fut le plus pur dans notre Commune de 93 ». Paradoxalement, c’est l’échec même de sa conjuration – dont les lendemains risquaient d’être sanglants – qui vaut à Babeuf la sympathie admirative de l’historien. Car l’exemple légué à l’avenir est celui d’un militantisme prophétique conjuguant le plus haut idéal (« le bonheur commun ») avec l’énergie du stratège habile à conduire de virulentes « campagnes d’écriture ». Théoricien et homme d’action, le Tribun prolonge Campanella et Morelly, et les dépasse. Utopiste savant, il est l’héritier critique des grandes utopies classiques. Apôtre populaire, il ouvre le socialisme moderne : avec lui, l’espérance égalitaire devient un enjeu politique, l’utopie s’inscrit dans un avenir concevable. Babeuf écrivain inaugure un nouveau temps des prophètes10.

15Du jour où sera achevée l’édition française des œuvres, on disposera d’une archive ample et variée, regroupant la quasi-totalité de ce que Babeuf a pu écrire, bien plus, en tout cas, que Michelet n’en pouvait lire en 1852 ou 1872. Y figurent les écrits privés et les textes publics ; les « chiffons » calligraphiés d’une plume de feudiste et le corpus imposant des traités, pamphlets, articles, adresses et placards ; et, reliant tout, la vaste correspondance. Reconsidéré à partir de cet ensemble, l’écrivain peut trouver sa place dans l’histoire littéraire de la Révolution. Encore devra-t-on mener à bien plusieurs enquêtes.

161. Il faut d’abord envisager la formation de l’autodidacte, sa conquête de l’écriture, une « grammatisation » qui procède d’un double apprentissage : le jeu plurilingue entre le français élémentaire et le français populaire (ou le picard) : et, acquis hors des collèges, un colinguisme franco-latin (R. Balibar) qui lui a ouvert l’accès à la pratique littéraire11.

172. On pourrait aussi analyser les gestes par lesquels Babeuf a voulu exprimer une relation personnelle, créatrice, avec la langue, que ce soit le naïf projet de réforme orthographique ou, plus féconde et plus durable, l’invention néologique.

183. De façon très globale, on notera que les ambitions philosophiques de Babeuf – comparables à celle de Mercier, de Rétif et de tant d’autres – le rattachent solidement à une génération qui participe à la fois de l’âge encyclopédique – l’âge d’une appropriation polygraphique des savoirs – et de l’âge de la littérature – celui où émergent des écritures qui rompent avec le code des Belles-Lettres.

194. Ce qu’on vise ici est un quatrième objectif : on se propose de dresser un portrait rhétorique du Tribun du peuple, c’est-à-dire de cerner ce qui caractérise le plus fortement son individualité politique et littéraire.

20Comme toute l’éloquence révolutionnaire, la production oratoire de Babeuf se prête, en effet, aux investigations conjointes d’une rhétorique des figures – analyse des effets littéraires – et d’une rhétorique des conflits – analyse de l’action argumentative12. D’un autre point de vue, on doit remarquer que, comme bien d’autres publicistes, Babeuf s’est trouvé en situation d’avoir à pratiquer les trois grands genres oratoires. Écrire à Dubois de Fosseux, c’est, pour l’apprenti, accéder à la République des Lettres et se rompre aux exercices de l’éloquence démonstrative, prélude à son travail d’économiste philanthrope. Se faire porte-parole et publiciste, c’est, pour le militant, entrer dans l’arène à haut risque de l’éloquence délibérative, là où les mots ont valeur d’actes. Être jugé en Haute Cour, c’est, pour cet habitué des tribunaux, bousculer l’éloquence du prétoire et ouvrir, face à l’Histoire, le grandiose procès des « seconds Grecques ».

21Appliquée à l’action oratoire d’un individu, l’analyse rhétorique recoupe, à tout coup, le questionnement biographique. Car l’enquête qu’on envisage ici revient à se demander ceci : par quelles voies le sujet Babeuf est-il devenu un protagoniste de la Révolution ? Par quels choix d’écriture, et surtout pour quels actes de langage, a-t-il produit ce discours de rebelle ? Dans quelles conditions l’écrivain « plébéien » a-t-il inventé son œuvre et s’est-il vu, en retour, engendré par cette œuvre ? Ces questions amènent à mettre l’accent sur les procédés d’une rhétorique de l’ethos, c’est-à-dire sur une mise en scène de soi par soi qui, dès les premiers textes, vise à légitimer une prise de parole, à valoriser une énonciation, à construire un autoportrait d’écrivain politique soucieux de persuader et d’agir. Au terme de cette enquête, on aura sans doute affiné l’approche des questions ci-dessus définies. On n’aura pas, pour autant, levé l’énigme du grand homme, telle que Malraux la formulait en méditant le destin de Saint-Just : « Son vrai secret est ce qui permet ses actes13 ».

Un plébéien en quête d’autonomie

22Si on avait l’ambition de restituer, dans sa complexité, l’individualité historique de Babeuf, il faudrait – avec l’appui des travaux de Daline, Legrand, Mazauric, Rose, Schiappa… – ressaisir le jeu complet des relations entre une trajectoire culturelle, un itinéraire politique et des stratégies d’écriture. On s’en tiendra ici à l’examen rapide du projet qui a motivé le plus vigoureusement l’existence du Tribun : accéder à des compétences d’écriture, puis se construire une identité d’écrivain.

23Par certains traits, la trajectoire de l’autodidacte s’apparente à celles, plus ou moins comparables, d’un Jean-Jacques, d’un Valentin Jamerey-Duval, d’un Pierre Prion ou d’un Jacques-Louis Ménétra14. Comme eux tous, François-Noël cherche dans le récit de ses origines les sources de son mythe personnel ; il y relève les empreintes d’une dépossession ; il y découvre les promesses d’une destinée régénératrice :

Je suis né dans la fange […] Je me sers de ce mot […] pour exprimer fortement que j’ai reçu l’être sur les durs degrés de la misère, par conséquence sur les premiers degrés du sans-culottisme.

24À ce fragment d’autoportrait très marqué par le souci apologétique (en décembre 1793 Babeuf entame une longue captivité), on préférera l’ample et précise relation qu’il adresse, le 22 février 1788, à un abbé de Saint-Quentin, en solliciteur habile à faire valoir son ardeur de rebelle (« Je secouai le joug et devins le plus grand petit vaurien que l’on puisse se figurer ») tout autant que ses talents précoces de scribe (« un prodige à huit ans »). Et de rappeler que, condamné à manier la pioche, il n’a eu de cesse qu’il n’ait retrouvé la plume, objectif qu’il atteint en 1777 en gagnant « une place à écrire » : « j’en trouve une chez un notaire-feudiste demeurant près Abbeville. J’y reste deux ans et tout de suite j’annonce moi-même feudiste des pieds à la tête15 ».

25A regarder d’un peu plus près le roman d’apprentissage de Babeuf, on y repère une caractéristique durable, qui fait problème. Chez ce déshérité – qui se veut fils de soi-même et se réengendre par la volonté d’écrire – persiste longtemps le besoin d’être reconnu et même guidé par une figure d’aîné, ayant statut de père ou de frère. D’un côté, l’exigence d’émancipation, qui fait sa foi, motive ses appétits de lecteur boulimique, de scribomane effervescent, d’encyclopédiste avide et brouillon. En même temps, ce bâtard culturel reste sous la dépendance de ses médiateurs successifs, à qui il demande de vérifier, certifier ou légitimer ses conquêtes intellectuelles. Le flot de lettres dont, avant de rompre, il abreuve Dubois de Fosseux lui tient lieu de collège, de salon et d’académie : épistolier inlassable, il s’exerce aux roueries de la conversation, il s’initie aux charmes des Belles-Lettres, il se forme aux rigueurs argumentatives du traité ou du pamphlet. Ce qui surprend c’est que, passé 1789, on retrouve chez le meneur révolutionnaire cette quête, inquiète et bavarde, d’intercesseurs qui lui garantissent le bien-fondé de ses aspirations et la validité de ses idées. Comment interpréter, en effet, la relation ambiguë d’allégeance puis de rejet qu’il noue, en 1791, avec Coupé ou, en 1792, avec Roland de la Platière dont il attend, il est vrai, une entrée au Cercle social ? Faut-il croire qu’en dépit de sa précocité idéologique l’ex-scribe feudiste ne s’est senti culturellement un « égal » qu’en 1794-1796 quand il dialogue avec ses frères : Buonarroti, Bodson, Germain ou Le Peletier et qu’il acquiert la stature d’un père politique, d’un chef d’école et de parti ? Quoi qu’il en soit, cette longue maturation fait contraste avec l’indépendance innée dont se targuent un Brissot, un Desmoulins, un Marat, un Saint-Just ou un Robespierre, tous héritiers sortis des collèges. Et c’est à un Jamerey-Duval et à un Babeuf, à ces autobiographes plébéiens, que revient la mission paradoxale de glorifier leurs origines par le truchement d’une culture qui les en a émancipés, l’un comme l’autre se faisant gloire d’avoir gardé les dindons tout en lisant « Frémenville et Bourdaloue, Voltaire et Platon, Aristote et Jean-Jacques16 ».

26L’itinéraire politique laisse entrevoir des tensions analogues, mais qui tirent plus à conséquences. De 1789 à 1797, sa carrière militante – dont près du tiers se passe dans les prisons – présente, en gros, trois phases. En Picardie, jusqu’en 1792, ce meneur de très grand talent joue, dans la révolution rurale, un rôle de premier plan qui suscite l’intérêt de la noblesse libérale, mais aussi celui de Marat, ce qui encourage cet « homme de masse » (F. Wartelle) à lancer ses premiers journaux, en juillet puis octobre 1790. À Paris, hormis son long séjour sous les verrous, cet administrateur jacobin de rang moyen se retrouve en un lieu stratégique de la révolution urbaine, puisqu’il seconde Chaumette, chef cordelier et procureur de la Commune, à l’administration des subsistances. Après Thermidor, le Tribun acquiert très vite une réputation fracassante d’orateur de club et surtout de journaliste agitateur, d’abord en accompagnant, à l’extrême gauche, la vague thermidorienne, puis en s’engageant, avec autant d’énergie, à contre-courant, à la fois théoricien, publiciste, éducateur et arbitre de cette faction d’un nouveau type, baptisée la conjuration des Égaux.

27En somme, si l’on met à part les deux dernières années où éclate sa gloire de rebelle, on s’aperçoit que, dans le champ politique comme dans l’ordre culturel, Babeuf est le plus souvent resté en marge des centres de pouvoir, entravé par ses mésaventures judiciaires de 1793-1794 et maintenu sous la dépendance, sinon l’influence, de ses divers protecteurs. Intellectuel famélique et chargé de famille, agitateur efficace mais sans relais parisien durable, publiciste original mais dépourvu d’appui politique et financier, Babeuf a dû plus d’une fois se chercher des patrons ou des relais, les uns estimables mais décevants comme Coupé, d’autres plus puissants mais tortueux comme le médiocre Chaumette ou retors comme le génial Danton, d’autres carrément douteux comme, en 1793, l’écumeur Fournier dit l’Américain. Sans parler de la phase thermidorienne où l’incertitude générale entraîne d’éphémères alliances, de douteuses collusions, poussant Babeuf à se compromettre, un temps, avec des potentats aussi redoutables que Fréron ou Tallien et, plus longuement, avec Fouché soi-même. Le spectacle – dont A. Saïtta s’étonnait – d’un Babeuf « frappant à toute porte dans le but de réaliser ses idéaux » peut s’expliquer, en partie, par la naïveté d’un provincial déclassé, vite ébloui, en mai 1793, par ce qu’il croit être une intégration réussie à l’élite révolutionnaire :

J’ai ici pour amis les gens les plus distingués de Paris, Chaumette, procureur de la Commune, Pache, maire, Garin, officier municipal et administrateur général des subsistances, Robespierre, Sylvain Maréchal, rédacteur des Révolutions de Paris et beaucoup d’autres. Tous ces gens-là me font le plus sensible accueil avec mon chétif accoutrement17.

28En ces temps troublés, Babeuf n’est pourtant pas le seul « naïf ». Et bien d’autres militants se caractérisent par ce mélange de la bâtardise culturelle avec le déclassement social et les hésitations politiques. Le problème est donc plutôt de cerner ce qu’a de spécifique la marginalité d’un tribun qui s’est voué à l’activisme minoritaire et à un relatif isolement doctrinal. Ce qui conduit à reconnaître que, par tempérament et par vocation, Babeuf se destinait au rôle de provocateur messianique, autrement dit à l’exercice d’un apostolat et d’un prophétisme. Or il n’est pas de parole prophétique sans référence à une collectivité qui en est à la fois la source et la destination. Sans les Égaux, le Babeuf de 1794-1796 devient inconcevable.

29La conjuration des Égaux a-t-elle formé une communauté prophétique, c’est-à-dire un groupe dont l’imaginaire est structuré par une promesse de type prophétique ? La réponse ne sera pleinement motivée qu’au terme de cette étude. Pour l’instant, on se contentera de noter que les précieux travaux de Iafelice, Schiappa, Wartelle sur les réseaux babouvistes de province n’infirment pas, pour l’essentiel, la sociographie du babouvisme parisien, solidement établie par R. Andrews. Or cette biographie collective des Égaux de 1796 fait apparaître la Conjuration comme un agrégat de militants isolés, de rescapés du sans-culottisme, sans base de masse suffisante, reliés à des réseaux militaires fragiles et taraudés par l’infiltration policière. Il s’agit bien d’une collectivité en porte-à-faux, écartelée entre le passé terroriste et un avenir inimaginable en dehors du postulat utopique (« le bonheur commun »), dépourvue, en somme, de prise sur la conjoncture, ce qui ne veut d’ailleurs pas dire « sans présent », comme l’écrit, un peu vite, R. Andrews18. On comprend qu’un tel milieu soit particulièrement favorable à l’émergence d’un discours revendicatif et prophétique, insurgé contre le mouvement politique dominant. À se proclamer, au nom du peuple « réel », les annonciateurs d’un peuple à venir, celui, glorieux, des « Égaux », des « Frères et Amis », Babeuf, Germain, Maréchal occupent, avec des thèmes nouveaux, une position de discours désertée depuis l’effacement du Cercle social, puis la liquidation des Enragés de l’été 93. Ce site discursif, habité à sa manière par Marat, c’est, en gros, celui de la prophétie millénariste, avec ses stratégies énonciatives, ses opérations argumentatives, sa puissance de figuration, son phrasé et ses rythmes propres, telle enfin qu’on la trouve à l’œuvre dans l’écriture journalistique du Babeuf de 1794-1796.

30Cherchant à comprendre la « naïveté » de Babeuf, A. Saïtta y voyait « le débouché de trois motifs convergents » : « une optique picarde persistante, que le provincial Babeuf garde sur la grande scène parisienne » ; ensuite, une adhésion enthousiaste « au conte Spartiate de Lycurgue à Cléomène » et « au conte romain des Gracques » ; enfin, « une transposition peut-être populaire et « illuminée » du grand mythe du XVIII^e siècle, celui du Législateur19 ». De cette candeur portée par l’énergie la plus tenace, on pourrait évoquer d’autres traits. On insistera plutôt sur la singularité de ce militant qui, passé ses succès provinciaux, n’a pas su ou pas voulu développer les dispositions qui lui auraient donné l’envergure d’un homme d’État. Oscillant entre la ruse à court terme et l’intransigeance du doctrinaire, le tribun semble ignorer l’art de la manœuvre prolongée et du compromis à double entente. Pire : la réflexion de Babeuf paraît indigente quand il faudrait penser l’idée de nation ou méditer sur les relations internationales, problèmes qu’il noie dans un internationalisme flou ou qu’il escamote au prix d’une méfiance xénophobe irraisonnée. Cette infirmité politique va de pair avec l’orgueilleuse ingénuité du prophète qui affecte de s’effacer derrière une parole porteuse de vérité. C’est pourquoi, le plus souvent, Babeuf entend jouer cartes sur table, refuser le double discours, écourter le détour par le secret, trop heureux quand, le moment venu, il peut enfin proclamer que l’action va se poursuivre « à force ouverte » (Le Tribun du peuple, n° 43). À la différence de Danton ou de Mirabeau, libertins manipulateurs et « bilingues de l’action » (F. Furet), distinct aussi d’un Robespierre ou d’un Saint-Just chez qui l’invocation des principes n’exclut pas la manœuvre politique, le rhéteur Babeuf a besoin de dire tout ce qu’il croit et surtout de croire tout ce qu’il dit. D’où, comme on le verra, une mise en scène de soi par soi où prévaut l’ethos rousseauiste de la sincérité, dispositif rhétorique qui demande que l’énonciateur accorde autant de prix à l’authenticité de sa parole qu’au pouvoir de vérité de ses idées. Comme le dernier Desmoulins, mais de façon beaucoup plus naïve, Babeuf se veut à la fois un politique et une belle âme. Il prétend à la fois dire le vrai (ce qu’Aristote appelle « le préférable »), donc tenir un discours d’autorité, de prise de pouvoir, un discours proprement politique et dire vrai, donc produire une parole véridique, être un homme vrai, d’abord à ses propres yeux. Conscience de juste et cœur sensible, habité par la compassion, Babeuf ne cesse d’attester la pureté de ses intentions, la fidélité à ses idéaux. En conséquence, la fonction polémique et politique de sa parole se trouve, bien souvent, supplantée par sa fonction éthique et prophétique. De cette dualité candide procède ce qui, dans le texte signé Babeuf, nous paraît le plus opaque, et parfois le plus inspiré20.

Rhétorique du sacrifice

31Rupture et crise dans l’identité collective, la Révolution n’a pas non plus épargné l’identité des individus. Traversant la vie de chacun, déplaçant les frontières du public et du privé, la pression de l’événement a provoqué tout un afflux de récits de vie en même temps qu’un brassage des modes de narration biographique. Jamais, en effet, on n’a autant raconté de vies et/ou sa vie qu’entre 1793 et 1795, entre la Terreur et l’après-Thermidor. La parole officielle exalte la geste des héros et dévoile les turpitudes des traîtres. Soupçon, surveillance, complot, châtiment : dans un climat qui, aux pires moments, rappelle le cauchemar de Rousseau juge de Jean-Jacques, l’acte autobiographique est dicté par une sorte d’interrogatoire permanent21. Le journaliste sur sa feuille, l’orateur en son club, le militant devant sa section, le suspect face à ses juges, le prévenu au fond de sa geôle – Brissot comme Madame Roland –, chacun, narrant sa vie, rend des comptes, riposte à des griefs, interprète ses actes et justifie ses propos. Chacun se voit sommé de mettre en scène sa personne – son ethos –, contraint par un impératif de transparence civique qui l’oblige à faire état, voire étalage, de sa sincérité, de sa sensibilité, de ses mérites publics et de ses vertus privées.

32L’urgence des situations et la gravité des enjeux dramatisent cette projection de soi dans l’espace public. Au confluent de l’éloge, du plaidoyer et de la parole délibérative, l’autoportrait apologétique devient, dans la presse comme ailleurs, l’un des rites majeurs d’une scénographie du sacrifice. Appel, pression ou vertige, la religiosité civique pousse à une surenchère dans le don de soi, contraignant les individus au nom d’une sacralité du Peuple, de la Patrie ou de l’Humanité. La mobilisation des énergies peut élever certains au-dessus d’eux-mêmes, mais elle donne aussi prétexte à des tartufferies programmées. On voit par exemple, dans les joutes de l’an II, les orateurs se jeter l’un à l’autre le défi d’une mort qu’ils se disent prêts à affronter, en signe ostensible de leur élection par l’Histoire et comme une profération ultime qui prend valeur de jugement dernier (« Que peut-on objecter à un homme qui a raison, et qui sait mourir pour son pays ? », lance Robespierre, à la veille de sa chute). S’il reste verbal, le geste du sacrifice de soi – le « dévouement » quotidien d’un Marat offrant son sang pour le salut du peuple – vient bien souvent légitimer le recours au sacrifice de l’autre : ce geste peut héroïser la levée en masse, mais il peut tout autant banaliser la suspicion, la délation, le procès par amalgame suivi de la purge sanglante22.

J’ai promis, il y a quelques temps, de laisser un testament redoutable aux oppresseurs du peuple. Je vais le publier dès ce moment avec l’indépendance qui convient à la situation où je me suis placé : je leur lègue la vérité terrible et la mort23.

33Sanctionné par le martyre, l’ars moriendi d’un Robespierre ou d’un Saint-Just force le respect. Mais, au plus fort de la Terreur, ce discours du sacrifice a pu basculer dans un délire purificateur où Hegel discernait l’abus mégalomaniaque, c’est-à-dire l’excès d’une éthique de la compassion (souffrir avec le peuple) débouchant sur une politique de la présomption (exterminer les ennemis du peuple). Quand la vertu se fait terreur, c’est que, insiste Hegel, le chef de la faction victorieuse croit incarner l’État en tant que volonté universelle ; de ce « pur vouloir abstrait » procède l’exercice illégitime d’une « liberté absolue » ; la Terreur d’État érige la guillotine en machine de gouvernement. Devenu un vertige sacrificiel, le désir de régénération bascule dans la démesure terroriste, la « loi du cœur » s’exalte en un « délire de la présomption » : « Le battement du cœur pour le bien-être de l’humanité passe donc dans le déchaînement d’une présomption démente24. » Car si l’État montagnard en vient à récuser tout différend et à liquider le pluralisme, c’est qu’il tend à abolir la médiation de la norme juridique pour y substituer une pure volonté éthique qui élimine le conflit des opinions. Sous le règne de la vertu faite terreur, ce qui s’instaure au nom de la volonté générale peut bien s’appeler un « despotisme de la liberté » (Robespierre), c’est avant tout la présomption messianique d’une redoutable « dictature du sentiment » (Michelet).

34À la différence de Hegel, Michelet ne considère pas que soit fatale cette dérive qui entraîne l’acteur révolutionnaire de la compassion à la présomption. C’est bien pourquoi – on l’a vu – la tendresse mitigée que voue Michelet aux « fous du peuple », aux apôtres de 93, à Chalier et même à Marat, s’assortit d’une telle aversion à l’encontre des chefs montagnards, des « scribes bourreaux » de 94, au point qu’il tient pour un total reniement de soi le ralliement du chef des Égaux à un robespierrisme de conjuration. Au rebours de l’historiographie jacobine, Michelet invite, en effet, à ne pas prendre comme allant de soi la conversion néo-robespierriste de 1795-1796. Homme de la compassion, par tempérament et par conviction, Babeuf est de ceux qui ont le plus vivement ressenti, analysé et dénoncé le péril de la présomption. Chez ce juste mal préparé au métier d’homme d’État, « la furie de la pitié » (Michelet) ne s’est pas retournée en volonté de puissance. Et s’il y a candeur, de la part d’un chef de parti, à refuser de verser le sang de l’autre, cette ingénuité s’est, dans le cas de Babeuf, traduite par des attitudes et des positions qui méritent une analyse.

35Au fil de la correspondance, des journaux, du Système de dépopulation, de la Défense générale, l’autoportrait de Babeuf s’accompagne, en effet, d’une réflexion discontinue sur le problème du sacrifice. Cette réflexion prend source et force dans trois types d’expérience : l’épreuve de la paternité, les usages politiques de la violence, les relations entre langage et pouvoir.

Paternité

36Inséparable de son aventure politique, le « roman familial » de Babeuf demanderait, à soi seul, une longue étude qui s’attacherait par exemple, à l’analyse de la belle envolée de juin 1786 sur l’oppression des femmes. Car ce texte remarquable ne se borne pas à entrer en résonance avec les vues de Diderot, Condorcet ou Laclos : ses thèses trouvent leur prolongement le plus concret dans l’effort du Tribun pour associer à son action – et à ses malheurs – une compagne aussi démunie, culturellement, que Thérèse Le Vasseur : partageant les souffrances et les espoirs de son époux, cette « vertueuse républicaine » a porté tout le poids d’un sacrifice qui, de fait, lui a procuré l’égalité morale et l’accès à l’existence politique. Enquête à mener25. Mon propos consiste ici à confronter le comportement paternel de Babeuf avec son imaginaire de la paternité. En bref, il s’agirait de discerner ce qui distingue l’affectivité familiale de Babeuf du monachisme moral de célibataires comme Robespierre ou Saint-Just, l’un et l’autre orphelins, l’un et l’autre très tôt portés à la compensation symbolique, à l’ascétisme abstrait, à l’identification rousseauiste de leur moi avec l’humanité universelle26. Ce vertige du sublime n’a pas épargné Babeuf, mais les misères quotidiennes, de la jeunesse à l’âge mûr, ont dû constituer de puissants contrepoids. On peut aussi supposer que la figure ambivalente de Claude Babeuf – père velléitaire, hâbleur et déchu – a pu jouer le rôle d’un anti-modèle. En tout cas, selon un formule chère aux Lumières et à Babeuf, « le titre de père » a très vite fixé, chez François-Noël, un idéal du moi qui engageait le militant aussi bien que l’homme privé. Car, de ses premières lettres comme de ses derniers écrits, ressortent trois figures du père, toutes trois placées sous le signe du sacrifice.

37La première figure est celle du père au cœur sensible, déchiré par la misère des siens, écartelé entre l’appel militant et l’urgence des besoins familiaux. Qu’il écrive à son épouse ou à ses fils, qu’il dise à Dubois de Fosseux son désespoir après la mort de sa fille, ce styliste de la lettre familière épanche une tendresse presque jamais démentie, joueuse ou émue, câline ou grave et qui voudrait réconcilier, dans une même proximité affective, amour de la famille et amour de l’humanité. Voici, adressée à Robert (quatre ans), mais faite pour être lue en famille, l’évocation de la fièvre parisienne à la fin de juillet 89 : « Bonjour gueux, mon coquinot, mon petit homme, mon ami, mon cousin, mon camarade. J’aurais bien voulu que tu eusses pu venir à Paris avec moi […] Tu aurais vu tous les Messieurs avec de belles cocardes27 ».

38La même ambition réconciliatrice se retrouve dans un deuxième rôle, celui de l’éducateur, aussi soucieux des progrès scolaires de ses fils – Robert a été rebaptisé Émile – qu’ardent à prêcher la bonne doctrine à ses lecteurs, à ses frères de combat, à la grande famille des Égaux. « L’égalité, c’est ma morale, c’est la religion de ton père, c’est sa constitution, c’est sa loi », serine-t-il à Robert-Émile28. Et c’est un Babeuf « bon père de famille » – allant partout clamer que « le soleil luit pour tout le monde » – que met en scène, dans Le Tribun du peuple, un apologue bien fade de Sylvain Maréchal29. Nourrie par Rousseau, les Lumières, l’élan éducatif des sociétés populaires, cette espérance régénératrice anime Babeuf jusqu’au fond des prisons, à l’opposé d’un Marat qui se dit réduit à vociférer dans le désert sans même l’espoir d’une postérité...

39Cette mythologie de la paternité médiatrice culmine en une troisième figure qui participe d’une dialectique de la rédemption : le sacrifice du sauveur, le martyre d’un « père parfaitement vertueux30 ». Destin assumé de longue date : ainsi, le 17 avril 1793, de sa prison, le héros tentait de consoler ses proches, accablés de misère, par une espérance grandiose, à défaut d’être nourricière : « J’espère leur faire voir un père que l’Univers entier bénira, et que toutes les Nations, tous les Siècles regarderont comme le Sauveur du genre humain31. » Ce qui revient à croire en une réversibilité des souffrances : sacrifiés à la cause des Égaux, femmes et enfants se verront glorifiés, réunis au corps mystique de l’Humanité à venir. À Vendôme – où la famille l’a suivi, où naît le dernier fils, prénommé Caïus – le geste de la mort volontaire retourne le verdict contre les juges, fusionne en un même être la victime et le sacrifiant, refonde, pour le futur, une communauté que vient nimber l’éclat du sang prodigué. Dans le grand style stoïcien du suicide héroïque, ici marqué d’athéisme (« m’envelopper dans la nuit étemelle »), se profère la foi fondatrice d’un père apôtre et prophète, momentanément vaincu mais qui survivra en ses fils, c’est-à-dire en tous ceux qui partageront ses rêves32.

Du sang en politique

40Pour n’avoir eu à verser que son propre sang, Babeuf a pu demeurer en accord avec une de ses convictions les plus constantes. Mais, confrontée aux brutalités de l’action, cette conscience de juste s’est exposée au risque de la contradiction perpétuelle. Quand, en juin 1786, il argumente contre l’idée de loi agraire, il s’avoue hanté par la crainte d’une violence désintégratrice : « Le partage des terres, opération absurde, ne pourrait s’effectuer que dans le sang, à la suite d’un bouleversement épouvantable : si jamais il avait lieu, il livrerait chacun à son isolement33. » Cependant sa participation aux luttes urbaines et rurales de 1790-91 le convainc de la légitimité de la violence populaire, exutoire inévitable au terme de siècles d’oppression : tout son souci de stratège est, désormais, de canaliser la violence pour la rendre politiquement créatrice. Sur la question du régicide, il se situe au plus près de la position de Saint-Just, telle que Michelet la condense : « le sang était le signe, l’épreuve, le fatal shiboleth auquel seul on devait reconnaître les patriotes34 ». Au plus fort de la Terreur, du 12 novembre 1793 au 18 juillet 1794, le réprouvé est en prison, accusé du fameux faux en écriture, et nous ne savons presque rien de ses sentiments du moment. Pourtant celui qui admirait en Marat « la plume plébéienne », en l’opposant à « la plume sanguinaire », n’a montré aucune sympathie pour la démesure de l’Ami du peuple appelant aux exécutions préventives. Et il s’est déclaré l’adversaire résolu de la terreur d’État, qu’elle soit absolutiste, jacobine ou thermidorienne.

41Sans chercher à restituer une théorie de la violence politique – que Babeuf n’a jamais pu ou su ébaucher – il convient ici d’évoquer les expressions de son horreur, instinctive et raisonnée, face à ce qu’il a baptisé « l’égorgerie ». Datée du 23 juillet 1789, une lettre à sa femme commente la décapitation de Foulon et de Bertier après la prise de la Bastille :

Oh ! que cette joie me faisait mal ! J’étais tout à la fois satisfait et mécontent, je disais tant mieux et tant pis. Je comprends que le peuple se fasse justice, j’approuve cette justice lorsqu’elle est satisfaite par l’anéantissement des coupables, mais pourrait-elle aujourd’hui n’être pas cruelle ? Les supplices de tous genres, l’écartèlement, la torture, la roue, les bûchers, le fouet, les gibets, les bourreaux multipliés partout, nous ont fait de si mauvaises mœurs ! les maîtres, au lieu de nous policer, nous ont rendus barbares, parce qu’ils le sont eux-mêmes. Ils récoltent et récolteront ce qu’ils ont semé, car tout cela, ma pauvre femme, aura, à ce qu’il paraît, des suites terribles : nous ne sommes qu’au début35.

42Cette remarquable lecture de l’événement a frappé Michelet qui la cite et la loue. Elle a ému Jaurès, lequel en tire un effet de manche hagiographique, rendant grâce à « notre bon et grand Babeuf », ancêtre d’un communisme à visage humain. Ce qui, en 1989, retient notre intérêt, c’est plutôt la juste appréciation du décalage entre la modernité politique de l’événement et l’archaïsme tenace des mentalités ; c’est aussi, à la fin de cette même lettre, la foi proclamée en la force persuasive de l’écrit, venant d’un feudiste « tout disposé à donner un bon coup d’épaule pour opérer (le changement) qui doit renverser ma marmite » (allusion au Cadastre perpétuel).

43Face au sang répandu, Babeuf n’est pas toujours aussi limpide. On serait bien en peine de discerner une analyse cohérente de la Terreur tout au long de l’inlassable réquisitoire qu’en septembre 1794 développe le Journal de la liberté de la presse dont le rédacteur – qui se met au diapason de ses confrères thermidoriens en évitant, toutefois, le style ordurier de beaucoup d’entre eux – signe parfois « Candide » et plus souvent « Camille », du nom du tribun symbolisant la paix civile36.

44On constate une même confusion, peut-être plus préméditée, à travers le long pamphlet, brillant et fantasmagorique, qu’il publie le 20 décembre 1794, après trois autres de moindre ampleur, sous le titre Du système de dépopulation, ou la vie et les crimes de Carrier. La thèse y est d’une brutale simplicité qui « explique tout », prétend Babeuf ! À l’origine de la guerre de Vendée, il y aurait eu un plan d’extermination massive, échafaudé par Robespierre pour noyer dans le sang le problème des subsistances37. D’une éloquence torrentielle – qui peut rappeler Raynal ou même Las Casas relatant la destruction des Indiens – ce texte haletant communique le brutal vertige d’une France thermidorienne happée par cette épreuve de la remémoration coupable que Michelet, sans être dupe des hypocrisies du moment, comparait à « un immense poème dantesque38 ». Débutant par une apostrophe apocalyptique (« Hommes de mon pays... »), l’énonciateur joue habilement de plusieurs registres : il se veut enquêteur acharné mais impartial ; il se fait ensuite témoin pathétique du deuil vendéen ; il termine en apôtre d’une fraternité française à reconstruire. Rhétoriquement, deux autres aspects méritent l’attention. D’abord, l’intensité d’un style exclamatif qui, pour dire l’horreur, mobilise des images fortes et prodigue les néologismes en une sorte d’effervescence hyperbolique. L’effet de paroxysme est visé par des désignants convulsifs : « l’égorgerie », « les massacrades », « la camassité », « le furorisme »… ou par des qualifiants d’allure archaïsante qui connotent la barbarie : « les machines guerroyantes », « les lois brûlantes et égorgeantes », « les horribles bouchers humains »... On notera aussi la mise en relief des pièges oratoires qui ont cautionné le discours de la Terreur. Le pamphlétaire dénonce les abus de pouvoir suscités par « le délire civique », les crimes couverts d’avance par les décrets aux « formes acerbes et atroces », les tueurs « électrisés » par un « style d’un enthousiasme forcené » : analyse dont Michelet et Quinet s’inspireront amplement. Halluciné et incantatoire, parfois même visionnaire jusqu’à l’hypotypose, ce réquisitoire mêle au fantasme thermidorien d’un holocauste « populicide » décidé par l’État jacobin, l’expression de peurs ancestrales : la conspiration, le pacte de famine.

45Pourtant, à la différence des nombreux libelles dirigés contre Carrier, le texte de Babeuf procède d’une investigation documentée ; en outre, il stigmatise l’arbitraire robespierriste au nom d’un contrôle populaire de l’État39. C’est dire qu’il échappe largement aux circonstances qui l’ont dicté à un Babeuf alors semi-clandestin, protégé de Fouché qui lui a sans doute commandé cette dénonciation des « crimes de Carrier », le procès du bourreau de Nantes offrant aux ex-terroristes toujours en place l’occasion de se blanchir. Car, note Michelet : « Carrier faisait horreur. Mais pourquoi pas Fouché aussi souillé, plus hypocrite, à coup sûr bien plus corrompu40 ? » En fin de compte, cet acte d’accusation n’épargne aucun des camps. Citant longuement le plaidoyer de Carrier, Babeuf offre un tableau éloquent des atrocités vendéennes. Ne ménageant pas les dirigeants de la Terreur, il éclabousse de sang le haut personnel thermidorien. Si bien que, pour finir, ledit pamphlet se retourne contre les intérêts de son commanditaire supposé. Et celui qu’en novembre 1795 Babeuf dénoncera sous le nom de « Fouché de Nantes » se garde d’intervenir quand notre héros au grand cœur retourne en prison pour dix mois, le 7 février 1795.

46Affectivement très motivé et fermement argumenté, ce refus de la violence sanguinaire s’avère stratégiquement intenable. Dès la fin de 1794, quand s’opère son virage néo-robespierriste, Babeuf entame une palinodie, d’abord hésitante (l’appel à l’insurrection de janvier 1795 comporte une candide restriction : « pas de torrents de sang ! pas de monceaux de cadavres ! »), puis de plus en plus résolue, puisqu’un an plus tard, au terme de ce que Michelet, chagriné, appelle « un entraînement sauvage de logique », l’ex-sans-culotte légitime l’alliance des Égaux avec les derniers Montagnards, sacrifiant le souvenir de Chaumette à une apologie machia-vélienne de la Terreur (« leur gouvernement dictatorial était diablement bien imaginé », proclame-t-il à l’adresse de Bodson). En février 1796, le n° 40 du Tribun du peuple avance une justification crispée des massacres de Septembre, au nom d’une stratégie plus maratiste que jacobine. De fait, à partir de l’Acte insurrecteur, un minutieux programme envisage les moyens d’une prise de pouvoir conçue selon deux étapes nécessairement violentes. D’abord l’inévitable vengeance populaire, « le Jour du Peuple ». Puis la dictature, décrétée « provisoire », du Directoire insurrecteur, avec tout l’arsenal des mesures « acerbes » : chasse aux opposants, chasse aux étrangers, extermination par l’exil ou la mort. Sacrifices qu’il faut consentir afin d’accéder au « bonheur commun »41. Telle est la leçon que, le 28 février 1796, le Tribun assène à Joseph Bodson, avec un enthousiasme féroce auquel le citoyen Bodson se garde bien de souscrire. Car il s’agit, tout crûment, de reconnaître à Robespierre le droit à la présomption, le droit à la dictature, quoi qu’il en puisse coûter :

Ce dernier pouvait avoir à bon droit l’orgueil d’être le seul capable de conduire à son vrai but le char de la révolution […] Un régénérateur doit voir en grand. Il doit faucher tout ce qui le gêne, tout ce qui obstrue son passage, tout ce qui peut nuire à sa prompte arrivée au terme qu’il s’est prescrit […] Robespierre savait tout cela, et c’est en partie ce qui me le fait admirer. C’est ce qui me fait voir en lui le génie où résidaient de véritables idées régénératrices. Il est vrai que ces idées-là pouvaient entraîner toi et moi. Qu’est-ce que cela faisait si le bonheur commun fût venu au bout42 ?

L’empire des mots

47Aux limites de l’exercice légal de la contrainte ou de la violence, le sacrifice révolutionnaire – sacrifice de soi et/ou de l’autre – surgit donc comme une outrance de la vertu et une démesure à vocation spectaculaire. Pour en mieux saisir la logique, il faudrait dégager les règles de distribution des rôles entre les acteurs du rituel : à qui reviennent (et pourquoi) la fonction du sacrifiant, celle du sacrifié, celle enfin de la divinité ? Mais on s’en tiendra ici à examiner la question du sacrifice selon une troisième perspective. À son expérience de la paternité, à ses interrogations sur la légitimité de la violence s’ajoute, en effet, la réflexion de Babeuf sur « l’empire des mots », c’est-à-dire sur langage et pouvoir, pratiques langagière et pratiques de domination. Là encore, la même candeur lucide le pousse à dire ce qui, en politique, se sait et se fait sans se dire. L’examen de conscience, joint à l’observation des hommes de pouvoir, l’amène à mesurer combien sont proches compassion et présomption, esprit de sacrifice et esprit de domination. D’où l’ébauche, restée confuse, d’une critique des passions politiques, inséparable d’une critique du discours politique.

48Dès avant 1789, Babeuf a été un usager assidu de la Grammaire française simplifiée d’Urbain Domergue ainsi que de son Journal de la langue française. En 1790-1791, il tire parti des débats consacrés par ledit Journal aux questions d’éloquence politique pour alimenter une recherche ambitieuse, recueillie, pour l’essentiel, dans un épais manuscrit qu’il intitule modestement : Lueurs philosophiques. Avec l’intrépidité d’un Pangloss ou d’un Bouvard et Pécuchet, l’auteur se promettait de débrouiller ce « chaos d’idées indigestes » pour construire son grand Dictionnaire philosophico-métaphysico-politique43. On peut, en effet, y voir l’apprenti-philosophe, en bon disciple de Locke et de Bayle, spéculer sur la fonction représentative du langage, sur le va-et-vient entre les mots et les choses. Il critique l’abstraction métaphysique ; il y oppose la robuste clarté du langage du bûcheron ou du menuisier auquel il prête une limpidité communicative ; il développe enfin, avec l’aide de Domergue, un procès des effets pervers que secrète, en politique, « l’abus des mots ». À la façon de Marat, il dénonce les manipulations verbales des démagogues et l’usage abscons de « mots vides de sens », en particulier les notions relatives au droit naturel, « droit purement imaginaire puisque le peuple ne peut jamais en faire usage ». À ces abstractions tyranniques, Babeuf propose de substituer un principe dont le concept est accessible à tous : « le droit de vivre » ou encore « la suffisante vie », formule chérie de Michelet qui en fera l’axe de son Banquet (1854)44. Héritier des Lumières et du républicanisme de parlement, l’ex-feudiste insiste sur l’exigence d’une définition exacte, garante de la probité politique. En matière de droit constitutionnel, il prône l’univocité d’un langage dénotatif, réfractaire aux interprétations pernicieuses. Ce qui, dans la première lettre à Coupé, du 20 août 1791, donne matière à une superbe charge satirique contre « les oiseaux faussaires de la basoche », où l’on sent passer toute la colère du militant persécuté par les robins de Roye et de Montdidier45.

49Mûries par trois années de lutte révolutionnaire, ces idées trouvent leur application publique dans la conjoncture de septembre 1794, quand Babeuf consacre le plus vif de son Journal de la liberté de la presse à une critique obstinée de la langue jacobine, visant tout particulièrement la formule « le gouvernement révolutionnaire », vocable d’intimidation, mot « talisman » qu’il est urgent de briser si l’on veut se délivrer du pouvoir illégitime des survivants du robespierrisme. En conduisant cet assaut avec une fougue admirée de Michelet, Babeuf analyse la Terreur comme une maladie de l’esprit public qui a gangrené « l’instruction républicaine », perverti « la morale démocratique » et défiguré le langage « simple » des grands principes :

On exprima dans un jargon obscur, dans un néologisme inintelligible, des vues tout à fait éversives de la liberté publique : on perfectionna l’art de Machiavel pour amener le peuple à ne plus tenir compte de ses droits de souveraineté et à croire […] que pour être sûr de sa liberté, il fallait commencer par y renoncer46.

50D’où le thème – qui rappelle les ultimes propos de Camille Desmoulins dans le n° 7 du Vieux Cordelier – qu’on ne peut sortir de la Terreur que par une rééducation langagière, base de toute régénération : reconstruire le pacte civil demande qu’on fasse table rase de « la langue nouvelle des abstractions politiques » pour restaurer un « langage simple », « l’idiome libre du démocratisme » que le n° 22 du Journal appelle aussi « la (sic) dialecte du souverain », l’illustrant du texte d’une adresse à la Convention. Peu de jours après – le 10 ou le 11 octobre 1794 – est lancée l’Adresse du Club électoral, riposte à Cambacérès qui vaudra à Babeuf un mandat d’arrestation et au Club une mesure de dissolution : à grand renfort de phrases périodiques à reprises (« Quand on se rappelle les ruisseaux de sang intarissables […] Quand on se rappelle […] Quand on sait […] »), ce bilan enflammé et chiffré des crimes de la Terreur culmine dans le rejet des manœuvres d’intimidation verbale des ex-terroristes qui défendent ce qu’ils appellent « un gouvernement qui a sauvé la République » :

N’osez pas plus en remontrer la chose que le mot. Déguisé sous une qualification dorée, il n’en est pas moins affreux. Les mots n’en imposeront plus. C’était bien avec les noms de vertu, de bienfaisance, de justice, d’humanité que le plus grand révolutionnaire imprimait le jeu aux ressorts de ce gouvernement dans le temps de sa plus grande activité. Vous auriez beau employer des termes encore plus imposants, le peuple n’en attendrait toujours que tous les maux connus et inconnus47.

51Démagogie ou Terreur, les abus de pouvoir et les abus de langage ne font qu’un. Dicté par l’expérience de 1793-1794, ce diagnostic se profilait déjà dans le remarquable examen de conscience auquel procède Babeuf dans la lettre qu’il adresse, le 20 août 1791, à l’abbé Coupé, à la veille des élections pour la Législative. Faute de pouvoir s’y présenter lui-même, ce postulant anxieux reporte ses espoirs sur le futur « législateur » dont il voudrait faire le porte-parole de ses idées. Confession et profession de foi, la lettre est aussi une scrupuleuse méditation autocritique sur la fonction de mandataire : pourquoi devient-on homme de pouvoir ? quel désir nous y entraîne ? et qu’est-ce qui peut légitimer ce désir ? Conscience délicate, soucieux de garder « bonne opinion de soi-même », Babeuf le juste s’interroge minutieusement sur le danger de « présomption » (« cette sorte de vanité intime qui nous persuade que nous sommes meilleurs que beaucoup d’entre nos frères »). Comment parer à ce danger ? Porté par l’idée simpliste qu’il se fait d’un langage vrai, le futur Tribun avance une réponse rudimentaire : infectée par l’esprit de domination, la passion politique est orgueil, vice et perversion ; elle devient vertu chez qui ne répond qu’à l’appel du bien public. Mais alors comment attester la pureté de son dévouement ? Et quelles preuves de vertu peut-on offrir à ses concitoyens ? Ici Babeuf n’a d’autre recours que les postulats massifs de la bonne conscience rousseauiste. C’est dans l’exhibition de sa propre transparence que s’avère la pureté de l’être (« Oh ! mon frère, si mes concitoyens savaient combien il y a d’abnégation dans ce désir, s’ils pouvaient connaître avec quelle pureté d’intention, avec quelle ardeur de dévouement je me ferais le défenseur des droits communs […], s’il y avait moyen qu’ils lussent dans mon âme tout ce que je méditerais pour leur bonheur, oh ! alors leurs suffrages me seraient acquis »). Et c’est par les stigmates du martyre – privations et persécutions – que doit se valider la vocation de « champion du peuple ». De surcroît, face aux « brillants orateurs » de l’Assemblée, ne peut-il, lui, plébéien autodidacte, se prévaloir, sans présomption, d’une « tête solide » et d’un « cœur » marqué par l’épreuve des souffrances populaires48 ?

52Conjuguer la conscience de classe avec une morale de l’intention : on retrouve chez Babeuf ce qui faisait le prestige de Jean-Jacques le révolté lequel, sans être nommément invoqué, est ici omniprésent. C’est précisément cette réunion du plébéien et du moraliste en la figure du prophète qui procure sa force persuasive à cette version laïcisée du discours chrétien contre l’esprit de domination et ses expédients : le secret, la ruse, le double langage..., que le réquisitoire s’applique au « tyran Robespierre » (« L’homme qui a accepté une fois à boire dans la coupe de l’autorité sans bornes est un tyran et le sera toujours ») ou qu’il vise les tortionnaires à la Carrier dont le désir se résume au « délire éblouissant d’une domination illimitée49 ». Face au sang de l’Histoire, la conscience du juste voudrait rester pure : mais comment penser l’exercice du pouvoir, la responsabilité politique si l’on s’en tient à une éthique de la conviction ? À cette aporie, Babeuf va devoir – à partir de fin 1794 – répondre par la fuite en avant dans un militantisme prophétique qui prétendra, de surcroît, prendre en charge ce réel qu’il nomme « le bonheur du peuple ». Pour qui se présente comme « le sauveur du genre humain », la voie est étroite entre la compassion et la présomption. Cette voie est celle du sacrifice.

Apostolat et prophétie : l’affirmation du tribun

53Dès ses premiers écrits publics, Babeuf, conscient de sa valeur, organise une mise en scène de soi par soi qui multiplie les marques d’une vocation hors du commun. La diversité de ses rôles – qu’il semble avoir vite maîtrisée – se traduit par la variété des registres expressifs et la souplesse d’une écriture qui joue sur la gamme des pronoms. Dans la pétition et l’adresse, le nous de l’énonciateur manifeste la solidarité d’un sujet collectif. Aux calomnies, le militant riposte, à distance, en usant d’une troisième personne qui permet l’objectivation polémique (« Babeuf est-il un factieux ? »). Le je ironique de la lettre familière (« Je fis mon petit héros ») alterne avec le je emphatique du pionnier méconnu qui fait valoir ses mérites (« Je découvris les affreux mystères des usurpations de la classe noble. Je les dévoilai au peuple par des écrits brûlants publiés dès l’aurore de la révolution50 »). Largement divulgué par les mémoires judiciaires des années 1770-1780, ce rituel oratoire de l’ethos combine les procédés du plaidoyer pro domo avec l’éloquence démonstrative de l’éloge. La pratique de l’autoportrait apologétique vient soutenir la stratégie persuasive du militant qui se fait apôtre et du publiciste qui s’érige en prophète. Car la production d’une image de soi stimule l’héroïsme mobilisateur tout en marquant, par rapport à l’action, une distance propice à la symbolisation. D’un même geste, Babeuf force le destin et forge sa destinée.

54À une grande cause, il faut de grands hommes. Légitimée par l’orgueil du sacrifice, l’emphase de Babeuf peut rappeler celle de Fauchet et de Marat, mais aussi de Linguet ou de Raynal, et même, en arrière-fond, le grand pathétisme voltairien des interventions pour Calas ou La Barre. Dès avril 1787, le feudiste du Cadastre perpétuel s’enorgueillit de « souffrir en la personne de ses frères » ; à travers son austère traité, on doit entendre « le cri général de l’humanité souffrante51 ». En 1791, le mémoire en faveur des paysans de Davenescourt s’orne d’une « belle prophétie » antiféodale de Raynal ; ainsi magnifié, le conflit villageois s’élève au rang de « cause célèbre » et d’enjeu national, voire universel52. Son premier titre au martyre, ce rebelle le doit à la Cour des Aides, laquelle l’envoie en prison de mai à juillet 1790 : il peut alors se proclamer « apôtre et martyr de la bonne cause » ; feudiste sans emploi, père sans ressources, plébéien sans protecteur, son dénuement des années noires appelle la compassion du lecteur ; les disgrâces de la persécution se transfigurent en stigmates de gloire ; mieux encore, c’est une campagne de l’Ami du peuple qui le tire de sa geôle ; le prestige d’un tel médiateur convertit sa mésaventure en une flamboyante ordalie : « Marat fut mon défenseur. Sa plume de feu me fit sortir purifié de cette première épreuve53. »

55Relatés après coup, les combats obscurs de 1789 à 1791 revêtent ainsi l’éclat d’un destin et soulignent la ténacité d’une vocation. Mais, dans le feu même de l’action, Babeuf publiciste a dû redéfinir, par des périphrases calculées, une identité qui allait en s’élargissant. En avril et mai 1790, le porte-parole des cabaretiers en lutte signe modestement « soldat citoyen à Roye en Picardie » : l’été venu, il se baptiste « le Marat du département » puis « de la Picardie » : en fin d’année, le voici « gazetier démocrate » s’adressant à la nation. Au rédacteur de pétitions succède en effet, en juillet 1790, l’éditeur d’un Journal de la Confédération, « appel au peuple » et « cri d’éveil » interrompu au troisième numéro. Vient ensuite Le Correspondant picard, qui n’a pas dû dépasser le n° 554. Cependant, d’une publication à l’autre, un même contrat moral oblige le publiciste à tenir les promesses de son titre. Car les identités qu’il arbore naissent de l’action et symbolisent une mission. Ce qui, au départ, accrédite sa signature, c’est une autorité de militant conquise dans les luttes locales. Mais quand, avec l’aide de Marat, il élargit son audience, il se retrouve brusquement tributaire du prestige, fragile et révocable, que lui prête l’opinion parisienne. Dans le tourbillon des luttes, il faut à l’écrivain politique le soutien d’une organisation, d’un club ou d’une assemblée. En 1791, Babeuf l’éprouve à ses dépens, évincé pour trois ans de la scène nationale.

56Faut-il attribuer à ces déboires les écarts qu’on relève entre l’écriture privée et le texte public ? En privé, l’épistolier cède à des accès de mégalomanie ; devant son épouse il n’hésite pas à s’instituer « le Sauveur du genre humain » ; et, fin 1790, écrivant au curé de Longueval, Babeuf revendique déjà le titre de tribun (« j’ai été érigé par le peuple en tribun nouveau »), mais il se garde d’en faire publiquement profession55. Car s’il aspire très tôt à une sorte de tribunat d’opinion, cet ambitieux modeste a besoin de médiateurs qui légitiment ses aspirations, d’abord à ses propres yeux. À Coupé, son « Frère en la Cité », le citoyen François-Noël-Camille Babeuf confesse qu’il hésite à se reconnaître dans le rôle d’intellectuel révolutionaire :

Je ne sais si je me trompe, mais il me semble que la Révolution m’a furieusement gâté : je me surprends souvent avec l’idée que je suis devenu tout à fait impropre à toute espèce d’emploi, en dehors du publicisme […] j’incline à penser que c’est là mon unique vocation » (20 août 1791)56.

57Le 7 mai 1793, à propos du « maximum », il adresse à son patron Chaumette une missive exaltée où se mêlent la flatterie et le défi : le titre de « Tribun du peuple », Babeuf le décerne volontiers à Chaumette, à condition que celui-ci se comporte en « sans-culotte exemplaire », c’est-à-dire se montre digne du prénom à l’antique qu’il s’est arrogé : « C’est votre propre engagement, Anaxagoras tribun, que je vous somme de remplir57. » Encore en novembre 1793, sollicitant auprès de Raisson une place à la Commission centrale des subsistances, Babeuf se pose en précurseur, non sans un reste de prudence : « Si tu lis mon volume (Le Cadastre perpétuel) tu y verras que je fus peut-être le seul de ce temps-là assez hardi pour oser prophétiser et proposer... » (suit une liste de projets)58. Le titre de tribun, le pseudonyme antique : ces emblèmes du dévouement civique viennent consacrer une souveraineté sacrificielle qui, pour être le couronnement du martyr, doit d’abord être l’apanage du prophète.

58« Homme-signe » (Michelet), médiateur de l’invisible, le prophète est ce porte-parole dont les pouvoirs s’accréditent par quatre fonctions. Le prophète parle au nom de l’Autre (Dieu) ou des autres (les hommes). Il destine sa parole à un allocutaire porteur d’universel : le nation, le peuple, l’humanité. Il dénonce les maux et les vices du présent, dévoilant, du même coup, les secrets du passé. Enfin il annonce ce qui adviendra comme si les temps étaient accomplis. Si le prophète peut vaticiner, c’est, précise Michelet, qu’il voit les événements « moins comme faits que comme droit, comme Dieu les verrait, tous les temps étant finis, au jour du jugement59 ». Ce rôle souverain, Babeuf ne l’arbore publiquement qu’à la fin de 1794, porté par l’espoir d’un sans-culottisme régénéré. Mais les indices de sa vocation se sont déjà imprimés dans toute une série d’énoncés millénaristes où s’affirme la même impatience d’accoucher l’Histoire, qu’il s’agisse, en 1787, de convaincre son éditeur (« le moment le plus favorable qui puisse se présenter en mille ans pour faire valoir un plan de cette espèce ») ou, à l’orée de la Conjuration, de proférer la grande promesse messianique (« Venons, après mille ans, changer ces lois grossières60 »). La phrase d’annonciation – qu’on retrouve chez Marat ou Saint-Just – se fait entendre par une scansion particulière, par des coupes qui accentuent l’effet de prophétie. Au signal donné par une rupture de rythme, l’exorde ou la péroraison s’ouvre à l’irruption d’un je augurai et inaugural, à un puissant Ecce ego, figure énonciative déjà familière à Diderot, à Raynal ou à Sade : c’est elle qui procure son éclat initial à la fameuse harangue de Dolmancé : « Je viens offrir de grandes idées »... Au terme de la lettre à Chaumette (7 mai 1793), survient cette envolée : « Philanthropes ! je vous annonce mon livre De l’Égalité dont je vais faire présent au Monde61 ! ». De même, la lettre à Raisson met en avant son premier ouvrage (Le Cadastre) qui lui sert de « certificat de civisme » tout en légitimant le sacre de son moi : car cet « essai en littérature, en politique, en patriotisme » a été comme sanctifié par l’événement : « je le déposai sur l’autel de la liberté avant qu’on ait presque osé proférer ouvertement son nom saint et sacré » ; et l’origine provinciale de ce plébéien sans appui rehausse l’audace de ses idées : « Je suis venu du fond de ce qu’on appelait alors la Picardie pour répandre à Paris ces audacieuses propositions62. »

59En cette fin de novembre 1793, tandis que reflue la vague déchristiani-satrice dont Chaumette a été un protagoniste, Babeuf esquisse, à l’intention d’un public « plébéien », une Histoire nouvelle de la vie de Jésus-Christ, projet conçu en août et jeté sur le papier avec d’autres idées : un Manifeste des peuples, un « Club des Égaux et des communautistes », la lecture de Caïus Grachus, Tragédie, etc.63. Simple ébauche, le texte débute par un acte iconoclaste, à la façon de S. Maréchal. Babeuf se donne pour mission de dénoncer l’imposture du faux dieu qui n’aspirait qu’à devenir roi des Juifs : « Que la lumière se fasse […] Je viens arracher le bandeau […] J’attaque sans quartier la personne même de l’idole en chef. » Signé « Gracchus Babeuf », le prospectus énonce la thèse : « la religiomanie n’est que charlatanisme », tandis qu’un alexandrin scande le geste apocalyptique : « Je viens, après mille ans, démasquer ce Dieu-roi64. » Rejet du christianisme et refus de tout compromis théiste ou déiste : c’est ce sacrilège fondateur qui fait table rase et autorise le discours prophétique. Contre le Vicaire Savoyard, contre Fauchet, Lequinio et même Coupé, contre P. Gallet, l’auteur du Véritable Évangile (publié en l’an II), mais aussi contre le thème hébertiste du « Jésus sans-culotte », que réactive le parallèle de l’été 93 entre Marat et Jésus, l’athéisme radical de Babeuf récuse en bloc les légitimations christiques que s’est donné la République jacobine, y compris le culte de l’Être suprême65. Aussi intransigeante que celle de Maréchal ou de Rétif, sa position reste immuable jusqu’au Manifeste des plébéiens (30 novembre 1795). Elle ne s’infléchira qu’au procès de Vendôme quand Babeuf doit se solidariser publiquement avec tous ses compagnons, en particulier C. Germain, fervent adepte du « Jésus égalitaire ». C’est alors que, face aux juges, l’imprécateur fait surgir les fantômes des justes persécutés : Lycurgue, Agis, Socrate, les Gracques, Kosciuszko, Lepeletier… et, parmi ces « co-athlètes », « Jésus le galiléen, prêchant aux hommes l’égalité, la haine des riches, la vérité et la justice, [qui] fut cloué vif à un poteau ». N’étant qu’un juste parmi d’autres, Jésus reste d’essence humaine. De même, quand Babeuf reprend à son compte le précepte évangélique : « Aime ton prochain comme toi-même », il le réécrit pour l’adapter à la doctrine des Égaux. Ce qui donne : « Aime ton frère comme toi-même […] Veuille qu’il soit absolument ton égal […] La publication de ce code de l’égalité valut aussi à Jésus d’être traité comme un chef de conspiration66. »

60Par sa radicalité, Babeuf se rattache donc aux déchristianisateurs les plus extrêmes. Non sans en payer, plus ou moins délibérément, le prix rhétorique et symbolique. Accidentel et parodique encore en 1791, le pastiche de l’écriture biblique devient un générateur essentiel de son écriture en 1795-96. À preuve, au début du Manifeste, ce va-et-vient entre pastiche et satire qui consiste à mimer la dynamique mobilisatrice de l’Ancien Testament : la Conjuration est assimilée à une expédition vers Chanaan, avec l’aide des Moïse, Aaron et Josué du plébéianisme ; mais Babeuf rejette les miracles, les prodiges, le buisson ardent et « toutes ces sottises », car il s’agit de tracer « le décalogue de la sainte humanité, du sans-culottisme » en se fiant aux « inspirations des divinités républicaines », lesquelles « se manifestent tout simplement, sous les auspices de la nature (Dieu suprême), par la voix du cœur des républicains ». De ce panthéisme sécularisateur, retenons seulement l’idée que si Babeuf rabaisse la figure de Jésus jusqu’à en nier la divinité et la prééminence prophétique, c’est qu’il lui faut faire place nette pour une stratégie de sacralisation qui veut messianiser la Cause des Égaux et élever le « plébéianisme » au rang d’un nouvel Évangile. Ce qui requiert l’intervention, sur la « Montagne Plébéienne », d’un nouveau « législateur des Hébreux67 ».

61Le 5 octobre 1794, le n° 23 du journal de Babeuf s’ouvre par un double éclat. « Je change de titre » : Le Journal de la liberté de la presse devient Le Tribun du peuple. Et « je justifierai aussi mon prénom » : Camille cède la place à Gracchus. Ces mutations annoncent solennellement la naissance publique du Tribun.

62Sur ce choix, très délibéré, de ses prénoms successifs, Babeuf s’est expliqué d’autant plus volontiers que chacun symbolise un tournant dans sa vie d’homme privé, de citoyen et de publiciste. C’est pour « adjurer publiquement le catholicisme » qu’en novembre 1790, à Roye, il décide de substituer à François-Noël le prénom, romain et républicain, de Camille, lequel évoque le compromis entre patriciens et plébéiens. Mais, en 1790, le rédacteur du Journal de la Confédération signe « F.N.C. Babeuf » (soit Francois-Noël-Camille) et, en 1791, Le Correspondant picard est endossé par « Babeuf citoyen soldat ». C’est donc pour marquer son libre retour au rôle de journaliste qu’en septembre 1794 il choisit de signer « C. Babeuf » (soit Camille), en accord avec l’optique thermidorienne du Journal de la liberté de la presse : l’heure est au rétablissement des libertés et à la concorde civile. En revanche, quand Babeuf adopte pour prénom Gracchus – d’abord sous la forme de Caïus Gracchus, en écho à la pièce alors fameuse de M.-J. Chénier (1792) – c’est que le temps est à la guerre et qu’il faut afficher une identité de combat. La signature « Gracchus Babeuf » est ainsi inaugurée en mai 1793 dans des écrits privés où le militant picard, devenu parisien, se réclame d’un sans-culottisme cordelier à la façon de Chaumette. Mais c’est entre le 5 et le 13 octobre 1794, du n° 23 au n° 27 du Tribun, que le nouveau Gracchus fait irruption sur la scène publique. Entrée fracassante et pourtant ambiguë puisqu’il reste un thermidorien de gauche qui se bat pour que renaissent les sociétés populaires dévitalisées par la Terreur. Or la Convention thermidorienne s’emploie, elle aussi, à juguler le mouvement sans-culotte. La fermeture du Club électoral, les décrets d’arrestation contre un Babeuf semi-clandestin lèvent vite l’ambiguïté. Et le Tribun mesure alors la rudesse des risques où l’engage l’austère nudité du nom des Gracques, choisi précisément pour sa valeur énergétique et sacrificielle. À l’encontre des prénoms chrétiens que Babeuf déclare complices « du royalisme, du nobilisme et du fanatisme », les noms à l’antique connotent à la fois un paganisme de combat et la lutte révolutionnaire poussée jusqu’au martyre : « Nous avons envoyé à l’échafaud nos Camille, nos Anaxagoras, nos Anacharsis : mais tout cela ne m’intimide pas68. »

63Au début de ce même n° 23, Babeuf glose le désignant « Tribun du peuple » dont il analyse les deux composantes. N’étaient les usurpateurs – si nombreux depuis Thermidor – la deuxième composante irait de soi : « tout titre de journal devrait présenter le nom sacré du peuple ». Contre les titres usurpés dont se parent de faux « amis » ou « orateurs » du peuple, Babeuf certifie sa qualité de « tribun » par l’authenticité postulée de son « plébéianisme » : « Je me suis fait, par la voie d’un écrit périodique, Tribun du Peuple69. » À la différence de Marat, qui en fait d’ailleurs un alibi de son impuissance (« Si j’étais tribun du peuple... »), Babeuf ne revendique pas le tribunat militaire, tremplin vers la dictature provisoire. Son idéal du tribunat se réfère au modèle des Gracques. Mais dans sa façon d’en user, la notion de « tribun » oscille entre une définition minimale et une valorisation hyperbolique. D’un côté, la fonction d’orateur et surtout celle de publiciste se situe très en retrait du tribunat romain car, faute d’un droit d’opposition strictement légiféré, la précarité reste le lot de cette « magistrature morale », puissance d’opinion sans mandat, exposée à tous les périls, comme en témoignent les destins d’un Camille Desmoulins, d’un Marat et, bientôt, d’un Babeuf70. À d’autres moments – en particulier avec l’élan messianique du Manifeste des plébéiens (n° 35) – la notion atteint son extension la plus prestigieuse puisque, sous l’appellation des « plus distingués tribuns », Babeuf réunit en un même panthéon une glorieuse cohorte de législateurs et de philosophes. Une fois écarté « le juif Jésus-Christ », ce « faux tribun », se retrouvent au coude à coude Lycurgue le fondateur, Jean-Jacques résumé en une maxime du Contrat social, Morelly sous le nom de Diderot (pris pour l’auteur du Code de la nature), Robespierre pour sa Déclaration des Droits, enfin Saint-Just crédité de sa célèbre phrase compassionnelle de Ventôse sur les malheureux qui sont « les puissances de la terre », phrase mise en exergue du premier numéro de L’Éclaireur du peuple (24 février 1796)71. À cette liste fera écho, à la fin de la Défense générale, un palmarès qui accouple Anciens et Modernes : « Les Rousseau et les Confucius, les Michel Le Peletier et les Lycurgue, les Diderot et les Platon, les Mably et les Valérius Publicola72. »

64De cette nécromancie qui convoque le pouvoir des grandes ombres, on sait, depuis la fameuse analyse de Marx, le parti qu’a tiré le discours révolutionnaire. Pour soutenir l’ambition régénératrice, pour ouvrir un nouvel ordre des temps, le prophétisme jacobin invoquait le nom des législateurs illustres, figures de légende liées à la pureté fondatrice des origines73. C’est de ce grand style de l’an II que s’arme ici Babeuf, car il lui incombe de magnifier la mission que lui assigne son titre : Le Tribun du peuple. Ce qui l’oblige d’abord à légitimer cette appropriation, donc à s’imposer comme le « vrai » tribun au milieu des héritiers souvent abusifs de Marat, de Desmoulins ou du Cercle Social. Alliés ou adversaires, ces publicistes se disputent le même lectorat, celui des « démocrates ». Ce sont Lebois pour L’Ami du peuple, Antonelle avec Le Journal des hommes libres, le jeune disciple de Babeuf, M.-A. Jullien, lançant un Orateur plébéien que le Directoire essaie d’acheter ou encore le vieux rival, Bonneville, lequel, en l’an V, relancera Le Vieux Tribun et sa bouche de fer. À charge pour le nouveau Tribun d’authentifier son titre en se distinguant doublement. Contre la presse conservatrice désormais majoritaire (« ni royalisme, ni terrorisme »), presse d’opinion attachée au jeu parlementaire, presse bien dotée par des notables républicains en train de se constituer en classe politique, le journal de Babeuf affirme la radicalité de sa révolte par son choix idéologique, mais aussi par les traits structurels qui désignent comme telle la presse d’agitation et de propagande : le format in-octavo opposé à l’in-quarto ; l’adéquation proclamée du contenu avec le titre ; pas d’équipe éditoriale, mais la signature charismatique d’un chef plébéien porte-parole des opprimés74. Au sein de la gauche thermidorienne, Le Tribun du peuple se signale surtout par une audace qui lui attire d’emblée un assez vaste lectorat (en quinze jours 350 abonnés et des tirages à 2 000 exemplaires). Puis quand, avec le Manifeste, devient patente l’orientation « babouviste », le groupe des abonnés se restreint et se fidélise. Sur le chemin de la Conjuration, l’incorruptible Tribun – que Fouché soi-même ne parvient pas à acheter – conduit non pas un peuple, mais une fragile avant-garde75.

De la prophétie au martyre : la profération messianique

65« C’est un méchant métier que celui de prophète », lance un Voltaire grinçant qui vient d’évoquer pêle-mêle les mésaventures improbables d’Amos, Habacuc ou Jonas et les supplices bien réels de Saint Jean-Baptiste, de Savonarole et des chefs camisards. Sur le prophétisme judaïque, chrétien ou musulman – toujours soupçonné de fanatisme et d’imposture – Diderot et Jaucourt, tout autant que Voltaire, ont tenu un discours de dénigrement et de dénégation d’une véhémence parfois suspecte : « Le philosophe n’est point enthousiaste, il ne s’érige point en prophète, il ne se dit point inspiré des dieux76. » Car nous savons maintenant combien la fonction prophétique a pu se réinvestir dans l’apostolat du philosophe, prédicateur, voire martyr, de la Raison. Dans les années 1770 et 1780, héritiers ou bâtards des Lumières réévaluent le rôle de prophète, avec prudence mais conviction chez philosophes et physiocrates, avec une sorte de frénésie dans le milieu mesmériste77. De cette fascination témoigne la tirade nostalgique et prémonitoire qu’en 1785 L.-S. Mercier place en tête d’une réédition de L’An 2440 :

Oh ! si l’on voyait sortir comme autrefois du fond des déserts […] des hommes armés de la morale, exerçant le ministère de la parole contre les vices du peuple, contre les fautes des rois, contre les abus de l’administration […]. Ces prophètes anciens osaient tout dire, parce qu’ils savaient mourir […]. Mais le temps des prophètes, des orateurs publics et même des écrivains philosophes est passé. La génération nouvelle s’occupe de musique et travaille en chimie78.

66De 1789 à 1792, l’instauration du libre débat, la résurgence de la parole délibérative, la mutation des écrivains philosophes en orateurs publics favorisent le retour d’un prophétisme qui, à partir de 1793, va surtout caractériser les groupes minoritaires engagés dans les luttes de factions. Après Bonneville et Fauchet, Marat et J. Roux, Cordeliers et Enragés, Babeuf est donc un des ultimes porte-parole de cette énergie de l’espérance – ou du désespoir – qui motive l’élan prophétique. À dater de décembre 1794, avec le n° 28 du Tribun du peuple, c’est dans la ferveur d’une vaticination que le thermidorien repenti opère son tournant néo-robespierriste et se pose en chef d’un « parti plébéien » à construire. L’autocritique de son tout récent passé reste très allusive, enrobée dans des phrases d’annonciation aussi candides qu’immodestes : « Je ressaisis le foudre de la vérité […]. Je redeviens moi ; j’abjure toute feinte » (incipit du n° 28). Justification morale d’une rupture politique décisive, l’exigence du parler vrai aiguise la satire des turpitudes thermidoriennes : luxe et luxure, corruption, « faquinisme » et « mercantisme ». D’une pugnacité sarcastique, le Tribun vitupère contre « l’empire de la frisure » et « la législation de la perruque » (n° 28), puis il s’en prend à M^meTallien, aux « Messaline », aux « Pompadour », aux « Antoinette » et autres « Vénus-Dubarry », tout en apostrophant ses compatriotes : « Français, vous êtes revenus sous le règne des catins » (n° 29). Le prophète des « ventres creux » se hérisse d’indignation face à l’hédonisme d’une société civile bourgeoise qui veut retrouver les douceurs de l’Ancien Régime (« la rage de la frisure a gagné tous les états », notait Mercier peu avant 1789). L’art d’attiser les passions et de « colérer » le peuple par la vocifération vengeresse, ce que Marat appelait « faire un grand scandale », Babeuf se l’approprie en sa qualité de « casseur de vitres » : « le Tribun du peuple casse ici les vitres et lâche toutes les importantes vérités » (sommaire du n° 29).

67Le fait est que, d’octobre 1794 à novembre 1795, Babeuf va de rupture en rupture. En octobre 1794, éclate l’affaire du Club électoral : la publication de l’Adresse, la fermeture du Club, l’arrestation de Legray provoquent la rupture avec Fréron, Guffroy et bientôt Tallien. Il faudra encore un an pour que le Tribun brise ses derniers liens avec Fouché, en ouverture du n° 35 (30 novembre 1795) :

On a trop dit dans un temps que tu étais mon Mentor […] Je ne veux point de censeur, point de correcteur, point de souffleur : j’opte encore pour la persécution, s’il le faut […] Et je persiste à soutenir, contre toi, que le moment est venu où toute vérité est bonne à dire.

68Ni « servilisme », ni « flagornisme » : dès l’automne 1794, l’apôtre semi-clandestin a recouvré son « franc-parler » ; il peut habiter à nouveau les lieux propres à la parole démocratique ; son message émancipateur, il le profère désormais du fond d’un « caveau », comme Marat, du haut d’un « grenier », comme le penseur plébéien, au sein d’un « atelier », comme l’artisan parisien. À travers le Paris des faubourgs – où, fin 1794, Babeuf croit pouvoir recruter ses troupes – court la flamme d’une presse libre qui survit à l’écrasement des sociétés populaires. Cette flamme entretient « cent mille lumières vivantes » : « chaque masure, chaque grenier est maintenant un club » (n^os 28, 29, 30 et 31, décembre 1794 et janvier 1795).

69C’est guidé par cette conviction et prenant pour modèle Robespierre, que l’énonciateur du n° 31 (28 janvier 1795) passe d’un réquisitoire contre les « oppresseurs » à un « déclaratoire » qui préconise l’insurrection par des moyens d’abord pacifiques : il s’agirait d’une « adresse du peuple français à ses délégués ». Comme on le sait, cette démarche sera partiellement mise en œuvre lors des journées du 1er avril et du 20 mai 1795. Mais de ce début de guerre sociale, Babeuf emprisonné sera physiquement absent, alors qu’il s’en est voulu l’un des profonds inspirateurs : « Je ne dis rien : c’est le peuple qui dit » (n° 31). De fait, c’est depuis la proclamation inaugurale du n° 28 (« Je ressaisis le foudre de la vérité ») que le rédacteur du Tribun construit – avec une ténacité exaltée et un emportement presque messianique – les traits qui le désignent comme le chef d’un peuple élu, mais d’abord élu par l’oppression et la misère (« l’état d’horrible misère de la classe ouvrière, de la masse du peuple », n° 31). En sa qualité de chef, Babeuf révèle ou plutôt décrète le partage de la France en deux camps, geste de guerre civile qui rappelle celui de Robespierre lors de l’offensive antigirondine de mai 1793 : « Il n’y a plus que deux partis en France : le peuple et ses ennemis79. » D’un côté, Babeuf vilipende « le faux peuple », dénoncé comme « la faction du million », « le million doré » ou encore « les ventres dorés », « les culottes dorées », ce chiffre global et cette synecdoque vestimentaire désignant, par une condensation polémique, la base sociale du « parti patricien ». De l’autre, il glorifie « le vrai peuple », « la saniorpars », « les vingt-quatre millions de ventres creux », donc « la plèbe » organisable en un « parti plébéien » et déjà riche de sa future métamorphose en une communauté d’« égaux ». Cette logique de la dichotomie s’inscrit dans le maniement des pronoms. Contre l’ennemi dénoncé par « ils » et « eux » – l’antisujet – doit s’opérer la fusion de « vous » et de « moi » en un « nous » de combat qui produira le bon sujet de l’Histoire.

70Du n° 29 au n° 43, de janvier 1795 à avril 1796, le geste manichéen se légitime doublement. Il se présente comme une analyse de la conjoncture, donc comme la base d’une action. Mais il exprime aussi la sacralité transhistorique d’une lutte ancestrale : « la guerre de ceux qui n’ont rien contre ceux qui ont tout » (n° 40). Vue rétrospectivement, l’année 1795 – avec les insurrections écrasées de germinal et prairial puis, au cours de l’été, la dispersion des « derniers Montagnards »– invalide cette analyse qui paraît d’emblée aveugle à l’évolution probable du rapport des forces. Et sans doute faut-il la lire avant tout comme une incantation, plus emblématique que mobilisatrice, à l’adresse de sans-culottes à qui ne reste que l’énergie du désespoir. Du reste, c’est bien la tension entre analyse et incantation qui fait la puissance et marque les limites d’un prophétisme partagé entre un discours de chef politique avec son programme, ses consignes, ses mots d’ordre et un discours eschatologique sans échéance ni sanction. Un an plus tard, la conjuration des Égaux vivra et mourra de ce partage qui lui est consubstantiel.

71Entre le n° 32 et le n° 34 du Tribun du peuple, de février à octobre 1795, Babeuf passe neuf mois en prison, à l’Abbaye puis à Arras. Dans ce climat conventuel, propice à l’étude et au débat, se produit, écrit Michelet, « un pêle-mêle de communistes et de terroristes » ; la clôture favorise la confrontation des forces hétéroclites qui cherchent à se conjurer ; militants de l’utopie et techniciens de la prise de pouvoir s’allient dans l’illimité d’un même rêve :

En prison dominent les rêves […]. En raison de leurs misères et des murs qui les entouraient, ils se donnaient une libre carrière, un espace illimité, tout ce que peut embrasser l’halètement du soupir : le paradis des égaux sur la terre80.

72Ce désir de « paradis » est désir de fraternité : désir d’unité, de transparence, de sacrifice et d’amour ; il est désir d’habiter ensemble le lieu de leur commun fantasme : le corps glorieux des Égaux ; il reprend force dans la prison de Vendôme, peu avant le procès, quand les détenus ripostent aux rumeurs d’une presse malveillante par la déclaration publique du 25 pluviôse (14 février 1797) :

Il n’y a ici ni divisions, ni partis, ni querelles, ni craintes. Un seul sentiment nous anime, une même résolution nous unit, il n’y a qu’un principe, celui de vivre et mourir libres, celui de nous montrer dignes de la sainte cause pour laquelle chacun de nous s’estime heureux de souffrir. Il est encore ici une autre pensée générale et non moins unanime : c’est que le républicain proscrit n’aura pas besoin de voir ses frères sous d’indignes fers pour les aimer, mais que lorsqu’il les y voit, il ne peut se défendre d’un amour plus tendre pour eux, et d’un religieux respect81.

73Entre Arras et Vendôme, interviennent la tentative d’insurrection et son échec. Cette phase terminale, on ne l’abordera ici qu’à partir d’une lecture des derniers numéros du Tribun du peuple, de novembre 1795 à avril 1796. Comme dans les lettres de Babeuf à Charles Germain, l’énergie de l’élocution y porte la phrase jusqu’à la transe. C’est une écriture conçue pour la déclamation publique : le fameux n° 35 a été lu au café Chrétien le 3 décembre 1795. C’est une rhétorique de la fièvre, que Babeuf, à l’instar de Marat, impute à une frénésie légitime, à l’ardeur fusionnelle du combat pour « le bonheur commun ». Lors du procès de Vendôme, son secrétaire Pillé évoque l’exaltation quasi permanente de Babeuf : « Vous me faisiez peur... » Et de relater les folles gesticulations de l’écrivain en proie à l’invention révolutionnaire : « Je vous le dis de bonne foi, j’ai vu Babeuf étant tout à fait malade courir dans sa chambre, sauter et dire : Nous sommes en insurrection ! » Ce que l’intéressé – qui, au demeurant, tient son secrétaire pour un faible d’esprit – confirme ingénument : ces paroxysmes entrent dans l’exercice normal du métier d’écrivain publiciste ; mieux, ils sont le symptôme de la bonne « maladie » propre aux vrais sans-culottes : « Lorsque je composais un numéro du Tribun du peuple, je m’échauffais et je me battais les flancs. Je crois que c’est une habitude assez commune à tous ceux qui écrivent82. »

74Si l’on veut saisir sur le vif une de ces crises de fébrilité créatrice, on peut lire comme un tout le n° 34 (6 novembre 1795), précédé de son prospectus, et le n° 35 (30 novembre 1795), couronné par le célèbre Manifeste des plébéiens. Soit un ensemble de cent cinquante pages de teneur variée, mais toutes emportées par un débit proprement torrentiel. On se bornera à en dégager quelques traits rhétoriques. Inspiré de la Déclaration « montagnarde » des Droits (23 juin 1793), le prospectus pose un double postulat : « Le but de la société est le bonheur commun / Le peuple lutte pour le bonheur commun ». De cette fin dernière découle « la tâche tribunicienne » définie comme « une nouvelle évangélisation ». À la façon du Code de la Nature en sa deuxième partie (Babeuf l’a pratiqué à la prison d’Arras), la mise en scène de ce combat messianique en désigne les acteurs par un emploi réglé des pronoms et des périphrases. Dans un bouillonnement d’exclamations vengeresses, l’ennemi est visé à travers trois pronoms : vous, les tyrans : ils, « le peuple doré » : eux, les publicistes vendus, « misérables athlètes » et « gladiateurs vénaux ». Le je n’est plus celui d’un journaliste s’adressant à ses lecteurs (ce qui était le cas jusqu’au n° 28). C’est celui d’un chef plébéien signant un pacte permanent avec son peuple : celui-ci est convié à produire son opinion et à mobiliser ses forces ; en échange, « l’apôtre » ou « l’Hercule » du « vrai peuple » indique, de « sa plume véridique et plébéienne », la terre promise aux Amis et Frères, terre de justice et de liberté qu’illuminent « les grandes clartés de la nature » (prospectus en tête du n° 34).

75Dans l’attente d’un « déclaratoire insurrectionnel »– qui ne sera diffusé qu’en avril 1796 – le discours proprement politique reste flou. Le seul mot d’ordre stratégique concerne l’implantation d’un foyer rebelle appelé tantôt, en une alliance de termes très ambivalente, « une Vendée plébéienne », tantôt, par allégeance à Rome et à l’an II, « le Mont Sacré » ou « la Montagne plébéienne ». Indices d’une stratégie défensive, ces références antiquisantes mêlent une formulation babouviste avec des réminiscences jacobines ; elles marquent bien l’écart entre le Babeuf de novembre 1795, qui pourtant se réclame du robespierrisme, et le Robespierre de mars 1793, lequel condamnait les dérives du « gouvernement représentatif » masquées par la logomachie romaine : les factions, leurs meneurs, « ces tribuns ambitieux, ces vils mandataires du peuple » et le repli défaitiste sur « le Mont Sacré83 ». Langage codé, sinon cryptique, ce jeu de métaphores atteste aussi l’impossibilité de concilier le vœu de publicité pleine et entière (prospectus du n° 34) avec le secret essentiel au projet de conjuration.

76D’où, pour voiler ces failles, le déploiement d’une éloquence plus épidictique que délibérative. Les numéros 34 et 35 ennoblissent l’agressivité pamphlétaire par le sublime biblique (« la terre promise ») et l’emphase gréco-romaine (Érostrate, Brutus, la « guerre des patriciens et des plébéiens »). Ces vitupérations inspirées rebondissent de la dérision sarcastique (« le sang d’Abel » prêté aux « innocents royalistes ») à l’anathème halluciné (« les coryphées vendéistes et chouaniques ») ; elles visualisent, par un tableau haletant (« Quel pinceau noir pourrait tracer […] cette déplorable rétrogradation ? » n° 34) ou par un récit narquois (« Ils s’en vont parlant tout haut et croyant parler bas, dans les cafés, dans les groupes »..., n° 35), les effets de la « dérévolution thermidorienne ». Ethos et pathos se conjuguent pour faire se lever face au peuple (« Peuple ! respire..., vois, reconnais ton guide, ton défenseur ») la figure de son Tribun, « aussi indépendant que le maître des dieux » et assimilé à un Achille, à un Atlas ou à un Moïse guidant « le parti plébéien » (n° 34). Il arrive que le prophète s’effare de ses visions, avouant, non sans délectation, « l’audacieuseté excessive de [sa] plume indépendante » (n° 34). Mais au fil de ce n° 35 – dont la rédaction prolonge le dialogue exalté avec Charles Germain – ces doutes se raréfient, cédant le pas à l’injonction, à la prédication, à une profération messianique irrésistible qui s’enivre de son propre élan. Avec les dernières pages, la pulsion enthousiaste trouve la plénitude de son rythme dans la diction impérieuse qui est celle du manifeste.

77Du Manifeste des plébéiens, on a coutume d’extraire un certain nombre d’énoncés pour les articuler avec d’autres textes, de façon à restituer, dans sa cohérence supposée, la doctrine babouviste. Motivé par l’analyse des idées, ce prélèvement d’énoncés prive l’éloquence de Babeuf de son énergie énonciative et argumentative ; il la sépare fâcheusement du travail oratoire qui l’organise dans son volume propre. La puissance persuasive dont s’arme ce fameux n° 35 procède, en effet, d’une construction très concertée. D’abord, un sommaire fulminant. Puis de longues notes ouvertes à un dialogue polémique avec les journaux alliés ou concurrents (L’Orateur plébéien). Ces règlements de comptes sont l’occasion de mettre en scène une relation très alerte avec le lecteur (« J’en étais à cet endroit de mon manuscrit […] J’invite ici le lecteur à un moment de suspension. Je l’invite aussi à un redoublement d’attention et de calme […] On ne fait point souvent de journal comme celui-ci »). Étayées enfin par un habile montage de formules de Robespierre sur la presse manipulée, cinq opérations argumentatives valorisent l’ethos de l’énonciateur en accréditant son discours. Les deux premières exaltent sa vigilance politique : en ce 30 novembre 1795, « l’athlète » de l’opinion libre dénonce par le sarcasme une presse servile, puis il s’érige en porte-parole ému des « femmes de Paris » qui crient famine. Les trois suivantes délivrent le discours de toute sujétion à l’actualité : par un saut dans le passé fondateur Babeuf rejoint le panthéon des grands tribuns, il s’y donne sa place parmi « les illustres morts », aux côtés de Lycurgue et de Diderot (= Morelly) ; par un bond vers l’avenir espéré, il se voit gravissant « la Montagne plébéienne » pour y inscrire « le décalogue de la sainte humanité » ; et par une dénégation ironique, il se démarque non du style biblique qu’il pastiche, mais de la religion des Prophètes (Moïse, Josué) qu’il répudie, puisque ce qui parle au « cœur des républicains » c’est la voix de « divinités » inspirées du culte de la Nature.

78Idée-force à fonction théologico-politique – dans la mesure où elle fonde le droit naturel de tous à l’existence – la notion de « nature » se déploie au cœur du grand Manifeste. Au début du n° 40 (24 février 1796), Babeuf en précise, après coup, la portée quand il s’explique sur le double rôle de ce manifeste. Il s’agissait, dit-il, d’accuser les « oppresseurs » tout en exposant « le meilleur ordre qu’on se propose » : « Continuons donc d’amalgamer leur odieuse histoire avec le grand plan de salut que nous offrons au monde ». Ce but grandiose légitime le lyrisme à la fois polémique et dogmatique du Manifeste : le salut de l’humanité relève, en effet, de la « Nature » promue au rang de Providence nécessitante : « Sa volonté sera faite. Non, non, le régime de l’Égalité n’est point impraticable […] Car nous garantissons d’avance la plus complète démonstration sur l’exécution facile des vues de la Nature » (note en réponse du n° 40). De fait, les douze pages du Manifeste des plébéiens développent une prédication qui édicte les articles de foi d’un « véritable premier code de la Nature » (n° 35). Et c’est bien pourquoi – à l’encontre de la démarche habituelle – l’analyse rhétorique doit éviter de dissocier l’énoncé idéologique du phrasé messianique haletant qui lui donne forme et force. La crise prophétique se manifeste par l’irruption d’une parole impatiente (« Il en est plus que temps... ») qui multiplie les verbes déclaratifs au futur avec valeur d’obligation (« Nous proclamerons », etc.), suivis d’une kyrielle de propositions complétives porteuses des énoncés doctrinaux. Ainsi chaque paragraphe trouve son élan dans la reprise d’un nous énonciatif ou d’un que de subordination. D’où un effet de litanie qui nous invite à lire ces pages moins comme un programme politique, moins comme l’exposé d’un corps de doctrine que comme l’épiphanie tumultueuse des principes de l’Égalité, puisque, soutient l’apôtre, « la seule manifestation des principes déconcerte les intrigues ».

79Cette foi dans le pouvoir intrinsèque d’une parole persuasive et dissuasive s’exalte jusqu’à mimer la disparition du porte-parole, le prophète feignant de s’effacer derrière son peuple. Car c’est au peuple que revient, en dernière instance, la fonction prophétique conçue comme l’invention d’un avenir conforme à l’idéal : « Que le peuple proclame son manifeste. Qu’il y définisse la démocratie comme il entend l’avoir, et telle que, d’après les principes purs, elle doit exister. »

80Ce postulat entraîne le transfert du pouvoir d’énonciation à un « nous » solennel et péremptoire qui englobe le peuple et son prophète. Dès lors, chacun des préceptes de ce code de la nature s’impose au lecteur-auditeur sous la forme impérieuse d’un jugement apodictique dont l’énonciateur s’engage à démontrer, dans et par l’avenir, le bien-fondé : « Nous expliquerons / Nous définirons / Nous démontrerons / Nous prouverons... (que le terroir n’est à personne, mais qu’il est à tous)... (que l’éducation est une monstruosité lorsqu’elle est inégale)... ». Tant et si bien que « le précis sommaire de ce terrible Manifeste »– utopie programmée et déclamation enfiévrée – débouche sur un vaste mouvement amplificateur où se bousculent une récapitulation argumentative et une péroraison à visée pathétique, elle-même distribuée entre une exhortation « à la masse opprimée du Peuple français » (« Peuple ! réveille-toi à l’espérance ») et une imprécation contre l’ennemi : « Amis des rois ! […] et vous, patriciens ! riches ! tyran républicains ! ». Et le tout culmine dans la véhémence d’un cri apocalyptique, visualisé par la ponctuation et la typographie :

Tous les maux sont à leur comble […] Que tout se confonde donc !… que tous les éléments se brouillent, se mêlent et s’entrechoquent !… que tout rentre dans le chaos et que du chaos sorte un monde nouveau et régénéré !

VENONS APRÈS MILLE ANS CHANGER CES LOIS GROSSIÈRES.

81Du n° 35 au n° 43, de novembre 1795 à avril 1796, la Conjuration aura six mois pour déployer sa propagande, construire son état-major, organiser ses réseaux et façonner ainsi certains des pièges où Carnot, Merlin, Cochon et leurs sbires vont, à la longue, la capturer et la détruire. À défaut de pouvoir avancer une interprétation globale de ce processus – ce qui excéderait mon propos – j’indique sommairement quelques points de repère permettant de relier les actes à une conjoncture et les textes à leur contexte.

821. En articulant les précieuses analyses de R.B. Rose (op. cit., chap. 14 à 16) et de J. Grandjonc (op. cit., II, document 8) avec un récit de la Conjuration récemment rénové par François Wartelle et Jean-Marc Schiappa (Schiappa, op. cit., chap. V), on doit pouvoir mieux cerner la logique des événements qui conduisent les conjurés de l’intense agitation de l’automne 1795 à la lourde défaite du printemps 1796. Entre le Directoire exécutif, alors au faîte de sa puissance, et le « Directoire secret » qui s’évertue à rassembler ses troupes, c’est une confrontation inégale qui s’engage, marquée notamment par l’effort des « Égaux » pour diffuser leur propagande dans un espace public où les libertés de presse et de réunion se heurtent à des menées répressives. Succès du Club du Panthéon réactivé, lancement de L’Éclaireur du peuple, multiplication des brochures et des affiches : l’essor militant est freiné puis brisé par la fermeture du club, le 28 février 1796, l’écrasement, le 2 mai, des mutins de la Légion de police et le coup de filet du 10 mai qui anéantit l’état-major babouviste.

832. La fragilité de la Conjuration tient, de surcroît, à l’hétérogénéité de ses composantes : néo-jacobins, ex-enragés, ex-hébertistes… Un certain nombre de textes appellent, de ce point de vue, une relecture. Ce sont d’abord les trente pièces à destination publique qui ont tracé « le plan de marche et de tactique84 ». Largement divulguée par Le Tribun du peuple, L’Orateur plébéien, Le Journal des hommes libres, s’y ajoute la controverse concertée entre Babeuf et Antonelle, où le premier soutient que le risque de guerre civile peut être écarté par une propagande sachant « convaincre la masse dépouillée […] que l’état de communauté est le seul bon, le seul juste, le seul conforme aux purs sentiments de la nature85 ». À usage interne, il y a aussi le débat véhément avec l’hébertiste Bodson, lequel reste réfractaire au néo-robespierrisme de Babeuf (« Le robespierrisme est la démocratie […] Nous ne sommes que les seconds Gracques de la révolution française86 »).

843. Il resterait enfin à examiner la convergence et les écarts entre trois textes programmatiques qui se veulent des appels à l’action mais qui procèdent, pour l’essentiel, d’un principe d’utopie. Les deux premiers ont connu une large publicité puisqu’il s’agit du Manifeste des plébéiens (novembre 1795) et de l’Analyse de la doctrine de Babeuf (9 avril 1796). On sait qu’à l’inverse le Directoire secret a suspendu la diffusion du Manifeste des Égaux, faisant grief à Maréchal de ses provocations libertaires (« Périssent, s’il le faut, tous les arts, pourvu qu’il nous reste l’égalité réelle »/ « Disparaissez enfin révoltantes distinctions de gouvernants et de gouvernés »). Ce qui n’a pas empêché une divulgation orale dès la fin de 31795 et, à long terme, le procès de nihilisme niveleur intenté au babouvisme.

85De fait, ces divergences doctrinales sont de peu de conséquence au regard d’une conjoncture qui – à en croire le verdict de R. Andrews – ne pouvait faire des Égaux que « des hommes sans présent[…] écartelés entre un passé mort et un avenir imaginaire87. » Infiltration policière, dérobade des chefs des faubourgs, dislocation de la base sans-culotte, isolement de la minorité insurrectionnelle : tous ces facteurs vouaient Babeuf comme Maréchal à un repli sectaire doublé d’une fuite en avant dans un messianisme survolté lequel, à force de confondre projet de soulèvement et vertige de l’utopie, débouchait sur une étrange « bergerie tragique88 ».

86Dans les derniers numéros du Tribun du peuple, ce faisceau de contradictions trouve sa traduction rhétorique sous la forme d’un discours bloqué où les mots d’ordre du Directoire secret se diluent en appels véhéments et vagues à une action toujours imminente. Furibond et incantatoire, cet élan inhibé s’exprime de trois façons. L’énonciateur s’adresse moins à des militants qu’à un destinataire universel, à un tribunal de la postérité. Prudence de conjuré ? ou stratégie du désespoir ? Quoi qu’il en soit, la tension devient intenable entre une parole commandée par l’urgence – « Ta qualité de Tribun du Peuple t’impose l’obligation de tracer au peuple le plan, le projet d’attaque », lance Germain à Babeuf, dans une lettre du 16 mars – et le piétinement d’un catéchisme oraculaire et redondant89. Dernier contraste, sensible dans le n° 40 du Tribun : au bellicisme terroriste d’un Babeuf qui voit dans les massacres de Septembre une réplique anticipée et légitime à la Terreur blanche de 1794-1795… fait pendant, sur le mode de l’utopie satirique, un apologue triomphaliste du « berger Sylvain » ; sous le titre « L’Opinion d’un homme », Maréchal réinvente selon son désir le cours de la Révolution en l’imaginant dirigé par les apôtres de l’Égalité ; avec la double lutte contre les royalistes et contre les « constitutionnels » (Sieyès, le Directoire), il incombe maintenant à Babeuf d’accomplir une mission de portée immédiate, mais d’ambition transhistorique : « Élève paisiblement le Temple de l’Égalité ». Le même mélange de velléité politique et de surenchère prophétique se constate dans les adresses des militants provinciaux, lesquelles débordent d’actions de grâce à la gloire du Tribun, de « la sainte ligue » et « des dogmes sacrés » (n° 40). Quand enfin sonne, à la fin d’avril 1796, l’heure de la répression – décret de loi martiale et contrôle de la presse – une sorte de soulagement héroïque traverse l’ultime numéro du Tribun du peuple :

Tout est consommé. La terreur contre le Peuple est à l’ordre du jour […] Amis ! Tout ceci n’est rien. Je vous prescris de rester énergiques […] La liberté en France est immortelle.

87Un an plus tôt, au terme d’un échec analogue, la même espérance animait le testament des six martyrs de Prairial an III (20 mai-17 juin 1795) dont Le Tribun du peuple célèbre la mémoire en la figure de Goujon, « jeune héros et martyr de la démocratie » (note du n° 36). Mais ces victimes de la lâcheté politicienne avaient, par crainte d’une Terreur recommencée, refusé toute vengeance et exclu l’insurrection. Dans sa lettre au Directoire, le surlendemain de son arrestation, Babeuf n’hésite pourtant pas à se réclamer de ceux de Prairial pour disculper les Égaux, lesquels, soutient-il, « voulaient marcher par d’autres voies que celles de Robespierre : ils ne voulaient point de sang90 ». De la part d’un chef de conjuration, l’argument paraît insolite, sauf s’il revient à dénier le projet insurrectionnel. On sait que la défense des Égaux au procès de Vendôme repose sur cette difficile dénégation. De ce choix, qui peut sauver beaucoup de ses compagnons, mais qui voue son discours à la ruse candide ou à l’incohérence, Babeuf se fait l’acteur dévoué et la victime consentante. Le 27 mai 1797, Darthé et lui paient de leur vie la présomption messianique des Égaux : leur fol espoir en une « seconde révolution » qui eût pu échapper au bain de sang.

Le père sacrifié

88Comment sortir de la Terreur sans détruire la République ? Avec les coups de bascule du Directoire, la question reste ouverte jusqu’au 18 brumaire an VIII. On connaît la réponse avancée par Benjamin Constant dans les trois textes d’intervention qu’il publie de mai 1796 (Babeuf arrêté) à mai 1797 (Babeuf exécuté). Puisqu’il est urgent de briser la spirale par laquelle les « réactions » royalistes et « l’arbitraire » jacobin ne cessent de s’engendrer réciproquement, c’est à « ceux qui ont lié leur sort à la République » qu’il appartient non de refaire la Révolution, mais bien de la terminer en se ralliant au « gouvernement actuel de la France », afin de fonder enfin la République. Enraciné dans la loi, légitimé par l’opinion, fidèle aux principes de 1789 – l’égalité contre l’hérédité, la liberté alliée à la propriété – l’État de droit disposera alors de la puissance qui l’autorise à arbitrer les conflits d’intérêts et à modérer le choc des passions. Au volontarisme révolutionnaire, à son vertige de l’impossible, il convient d’opposer cet art du possible dont procède la politique républicaine. Car

... le repos sous le despotisme n’est que l’impuissance dans le désespoir : il s’agit de trouver ce repos dans la République ou de recommencer, en sens inverse, la route terrible que la France a parcourue, et de retourner à la tyrannie, en remontant le fleuve de sang qu’on a vu couler au nom de la liberté91.

89Au nom de la Constitution de 1793, c’est une réponse antagoniste à celle de Constant que la conjuration des Égaux entendait imposer. Par la vertu violente d’une chirurgie sociale excluant les médiations politiques, Babeuf et ses compagnons les plus proches se targuaient de faire accéder « le peuple »– soit la majeure partie de la société civile – à la terre promise du « bonheur commun ». De cette fraternelle espérance – qui recouvrait un insondable vide stratégique – témoigne, dans les cinq derniers jours du procès, le plaidoyer en défense d’un Babeuf qui s’évertue à dissimuler les réalités de la conspiration sous l’évocation complaisante des activités d’un « Directoire de l’esprit public » auquel il prête une double mission. C’était d’abord un club antiroyaliste soucieux d’empêcher une « Saint-Barthélemy des patriotes ». C’était surtout une « Société centrale des Démocrates » qui, par le débat et la publication, entendait propager ses « rêves » égalitaires et divulguer les « pures maximes » du « plébéianisme92 ». De ce déni, nul, dans le tribunal, ne pouvait être dupe, disposant des pièces qu’en 1828 Buonarroti constituera en archives du babouvisme.

90Récuser les preuves de conjuration, célébrer le culte de « la sainte Égalité », s’offrir en victime expiatoire : ces trois opérations argumentatives ordonnent le grand cérémonial oratoire de la Défense générale. Dénégation, célébration, oblation de soi : ce sont donc ces trois figures énonciatives qui gouvernent le plaidoyer de cent vingt mille mots tout au long duquel l’orateur cite, commente, récrit, polémique, dénie, dénigre, ironise, exalte, émeut, cherche à convaincre et, souvent, avoue malgré lui. Une analyse rhétorique plus poussée ferait ressortir les procédés de la dénégation (euphémismes, dissociations, atténuations), ceux de l’éloge épidictique (en particulier l’hyperbole et la phrase exclamative), ceux enfin de l’autoportrait apologétique ici commandé par une logique du sacrifice de soi. Car, d’un côté, pour disculper ses co-accusés, Babeuf se dédouane du rôle de chef politique : il n’a été qu’un doctrinaire halluciné par ses rêves, un publiciste voué à la tâche « d’éclairer et de vivifier l’opinion publique ». Mais en même temps le martyr se précipite au devant du châtiment par une pulsion oblative qui lui dicte les paroles d’un chant d’amour et de mort :

Si mon heure dernière est fixée à ce moment, dans le livre des destinées, je l’attends cette heure, il y a longtemps. Victime presque perpétuelle, depuis la première année de la Révolution, de mon amour pour le peuple ; identifié avec les cachots ; familiarisé avec la pensée des supplices, des morts violentes, qui sont presque toujours le partage des révolutionnaires, que peut avoir qui m’étonne cet événement ! Depuis un an surtout, n’ai-je pas tous les jours présente la roche Tarpéienne ? Elle n’a rien qui m’effraie ! Il est beau d’avoir son nom inscrit sur la colonne des victimes de l’amour du Peuple ! Je suis sûr que le mien y sera...! alors, trop heureux, Gracchus Babeuf, de périr pour la vertu !!!93

91Proféré comme une incantation, ponctué d’allusions christiques (« jusqu’au pied du calvaire »), ce sacre du père immolé revêt la valeur d’un testament dédié aux parents, aux frères, aux Égaux, à une postérité constituée en un corps glorieux. Le cérémonial se déploie donc sur deux scènes, reliées l’une à l’autre par un même rite de mort. Car au texte prononcé devant le tribunal s’ajoutent les lettres à la famille et les lettres à Le Peletier, très vite diffusées par Hésine et Lebois. Sur la scène privée comme sur la scène publique, ces ultima verba dressent la statue d’un tribun du peuple fidèle à l’ars moriendi jacobin : mourir pour n’avoir pu fonder la liberté, mourir avec l’espoir précaire d’une survie des idéaux. Le martyr se drape dans les formules attendues de l’oraison funèbre : « Adieu pour jamais : je m’enveloppe dans le sein d’un sommeil vertueux. » Mais l’auto-analyse de son état d’âme y inscrit une marque plus personnelle, le condamné s’efforçant de dire à la fois la tendresse et le désespoir, la sérénité et le vertige, la hantise de l’échec et l’espérance d’un avenir, la compassion altruiste et la paralysie d’un cœur pourtant sensible :

Je sens un trouble, une indifférence ou un vide d’idées que je ne puis m’expliquer : il me semble que je voudrais sentir quelque chose pour ma femme, pour mes enfants et que je ne sens plus rien. Je ne trouve rien à te dire pour eux […]. Peut-être ne crois-je sentir rien pour trop sentir94.

92Expérience du vide, trouble de l’âme sensible, sublimation stoïcienne à la Saint-Just : cet adieu tourmenté prélude au geste de la mort volontaire, suprême riposte à un verdict inique. Presque un an plus tôt, le 14 juillet 1796, le détenu de la Tour du Temple adressait à Le Peletier une parole testamentaire plus méditée, où se laissait déjà lire un travail du deuil qui projetait le désir de révolution dans un avenir aussi mélancolique qu’incertain :

93Mon corps rendu à la terre, il ne restera plus de moi qu’une assez grande quantité de projets, notes et ébauches d’écrits démocratiques et révolutionnaires, tous conséquents au vaste but, au système complètement philanthropique pour lequel je meurs. Ma femme pourra les rassembler tous, et un jour, lorsque la persécution sera ralentie, lorsque peut-être les hommes de bien respireront assez librement pour pouvoir jeter quelques fleurs sur notre tombe, lorsqu’on en sera venu à songer de nouveau aux moyens de procurer au genre humain le bonheur que nous lui proposions, tu pourras rechercher dans ces chiffons et présenter à tous les disciples de l’Égalité, à ceux de nos amis qui conservent dans leurs cœurs nos principes, tu pourras leur présenter, dis-je, au profit de ma mémoire, la collection mitigée des divers fragments qui contiennent tout ce que les corrompus d’aujourd’hui appellent mes rêves.

J’ai fini. Je t’embrasse et te dis adieu95.

*

94Le 24 juin 1896, devant la Chambre, Jules Guesde fait acte d’allégeance à Babeuf et « ses héroïques complices » :

Ceux-là, nous les revendiquons non seulement pour nos lointains ancêtres, mais pour nos pères directs, non pas pour nos pères intellectuels, mais pour nos maîtres en sacrifices, ayant donné leur vie, comme nous donnerions la nôtre aujourd’hui, pour la libération de nos frères96.

95En cette fin du XIX^e siècle, quand Guesde présente sa vibrante requête en filiation, le panthéon babouviste est depuis longtemps érigé ; Babeuf, Darthé et le peintre Topino-Lebrun en sont les martyrs fondateurs ; s’en réclament, peu ou prou, tous les courants du socialisme français avec, en tête, les héritiers blanquistes ou communistes du néo-babouvisme ; et l’appropriation guesdiste de Babeuf prélude à son annexion, vingt-cinq ans plus tard, par le bolchevisme. Mais ce qui, dans les propos de Guesde, retient l’attention, c’est le lyrisme du sacrifice : au cœur de la légende babouviste, et lui procurant l’essentiel de son énergie symbolique, règne la figure du père sacrifié à qui les fils – donc les frères – sont redevables de la dette suprême : celle du sang versé.

96Ce scénario du sacrifice faisait déjà partie intégrante du culte des grands hommes, tel que les Lumières le réinventent, mêlant au procès du pouvoir paternel tout un « engouement de paternité97 ». Un an après la mort de Babeuf, le même scénario reçoit son illustration la plus saisissante dans la toile grandiose que le babouviste Topino consacre au suicide de Caïus Gracchus98. Et c’est encore une dette filiale qu’en 1853 Michelet entend honorer quand, au terme d’un sévère débat, il salue la mémoire des conventionnels régicides, de ces héros qui, condamnant un père déchu, un « homme double » et un « faux martyr », ont instauré la République : « Hommes héroïques, vos fils reconnaissants vous tendent la main à travers le temps99. » Il faut venger la mémoire des martyrs, il faut vénérer les principes qu’ils ont « scellés de leur sang » : cette hantise de la dette traverse et motive le grand récit que Buonarroti publie en 1828, sous un titre qui glorifie l’apostolat collectif des Égaux : Conjuration pour l’Égalité, dite de Babeuf. On peut donc lire ce mémorial du babouvisme selon deux angles. C’est l’œuvre d’une mémoire pieuse, un travail du deuil où se résorbe la culpabilité des frères d’armes qui ont survécu. Et c’est une histoire sainte narrant la naissance du communisme moderne, ce messianisme sans Dieu qui, en 1795-1796, tente, pour la première fois, le passage sacrificiel du rêve à l’acte100.

97On retiendra, pour conclure, trois perspectives :

1. Étudier le prophétisme de Babeuf conduit à reposer le problème des origines religieuses du communisme ; plus largement, il s’agirait d’explorer l’articulation complexe du religieux et du politique, telle que la réengendre le processus révolutionnaire ; et, par ce biais, de mieux cerner, chez les historiens du babouvisme, les fonctionnements de la mémoire et le travail des croyances.
2. Disparate, redondant, mais fortement individualisé et porteur d’une parole puissante, le texte signé Babeuf requiert d’autres analyses d’ordre rhétorique : l’invention néologique, les désignant polémiques, l’appel aux passions idéologiques (pathos), le jeu des figures (elocutio), le phrasé oralisable (actio). Car, portant sur un homme du verbe incarné, l’analyse du discours est à même de mieux situer Babeuf apôtre dans l’histoire des prophétismes révolutionnaires, avec leurs prolongements romantiques, socialistes et anarchistes.
3. Bien avant 1789, L.S. Mercier voyait dans les Français « un peuple auteur » et dans la France « une nation littéraire101 ». Composante symbolique majeure de la Révolution française, cette emprise politique de la littérature marque l’action comme le texte de Babeuf, militant de l’égalité des droits et écrivain voué à la cause des « plébéiens ». À ce double titre, il a sa place entre les grands noms de la tribune, du journal et de la fiction : Robespierre, Saint-Just, Marat, Desmoulins, Mercier, Rétif…, étant de ceux qui nous obligent à élucider ce qui, avec la Révolution, s’est noué d’inédit entre la morale et la politique, entre la littérature et la démocratie.

98Soustrait aux anathèmes haineux comme au fétichisme sectaire, offert à d’imprévisibles lectures et proposé aux chances d’un nouveau débat, Babeuf peut enfin figurer parmi ces « écrivains du peuple » dont Baudelaire, quoique désabusé des révolutions, admirait, en 1851, « le grand secret » : cette ferveur, cette foi, cette joie que le poète condensait en une formule : « le goût infini de la République102 ».