Débat sur Babeuf et les lumières
p. 79-92
Texte intégral
1Présidé par Bernard Rousset
La philosophie Allemande et Babeuf
2Bernard Rousset. – Les grands philosophes allemands de la fin du XVIIIeet du début du XIXesiècle (Kant, Fichte, Hegel…) ont-ils connu les idées et la tentative de Babeuf et des Égaux dès le moment de leur apparition ? Ou plus tard, voire seulement vers 1830, après la publication de l’ouvrage de Buonarroti ?
3Claude Mazauric. – Dans les Actes du colloque de Stockholm de 1960, une communication de Walter Markov faisait le point sur cette question. Minerva, grand journal de Hambourg, dont le rédacteur était le libéral Archenholz, publia une série d’articles sur le procès de Vendôme, avec l’intention évidente et explicite de révéler les horreurs du communisme ; mais ce faisant il fit connaître assez en détail, sinon de manière probe, le contenu idéologique du projet de Babeuf et des Égaux.
4Jean-Marc Schiappa. – On sait également grâce au livre de Jacques D’Hondt, Hegel secret (Paris, PUF, 1968), que Hegel était à Hambourg en 1797, au moment où paraissaient ces articles sur Babeuf, et qu’il connaissait l’un des collaborateurs de la revue Minerva, Oelsner. Se pose alors la question à laquelle je ne peux répondre : Oelsner connaissait-il Babeuf ?
5Deux autres sources seraient à explorer : les fréquentations de l’avocat zurichois Paul Usteri, le seul abonné de langue germanique au Tribun du peuple. Celui-ci avait participé, entre 1793 et 1796, au même cercle que Hegel qui était également à Berne à cette époque. Enfin deux abonnés au Tribun du peuple, qui ont été en relation étroite avec Babeuf, se trouvaient aussi en Suisse. Il s’agit de Lucien Bassal, alors chargé de mission de la Convention, accompagné de son secrétaire, le peintre Topino-Lebrun, futur martyr de sa foi babouviste.
6Claude Mazauric. – Ils étaient complètement babouvistes.
Babeuf et les sources chrétiennes du communisme
7Marie-José Villaverde. – Les bases théoriques et les points de repère du babouvisme se trouvent, selon moi, dans le christianisme. Plus encore au XIXe siècle, nombre de défenseurs de l’Égalité, comme Cabet, Lamennais, Weitling, Esquiros et Alphonse Constant vont chercher dans la tradition patristique et scolastique des appuis théoriques, le Christ étant toujours considéré comme le premier communiste de l’histoire. Tous se réfèrent à cette Église primitive de Jérusalem qui aurait réalisé la communauté des biens, fondée sur la confraternité messianique. Bien que l’Église médiévale ait essayé d’atténuer les énoncés les plus révolutionnaires de sa doctrine – saint Thomas et saint Antonin l’on fait à merveille – elle n’y est pas parvenue complètement. Même saint Thomas, qui tendait à défendre la propriété privée, devait admettre que ce droit n’était pas absolu, que les possédants étaient obligés, au nom du droit naturel, de partager leurs biens avec les pauvres. En effet, selon la patristique et la scolastique, la possession n’était qu’un droit d’administration et de distribution ; et les biens devaient être à la disposition de tout ceux qui en avaient besoin, conformément au droit naturel, considéré comme antérieur et supérieur au droit de propriété. Bien que Babeuf ne soit pas chrétien, il participe encore de cette tradition scolastique. La loi agraire qu’il revendique (dans sa lettre à Coupé du 20 août 1791) implique le partage du superflu entre la minorité des riches et le plus grand nombre. En affirmant que la terre n’est à personne mais à tous et que toute appropriation individuelle de ce qui n’est pas le nécessaire est un vol social, le Manifeste des plébéiens rappelle, dans les termes mêmes, les conceptions scolastiques. Pour Babeuf, le droit naturel par excellence, c’est le droit de vivre. Comme la philosophie scolastique, Babeuf affirme que le droit de propriété n’est qu’un « droit de convention ou de tolérance ». Il faut selon lui, restaurer un ordre naturel qui repose sur la communauté des biens. Et c’est la conception scolastique de la justice qu’on peut retrouver dans la légitimation babouviste du droit à l’insurrection. De la même façon, les mouvements populaires faisaient appel à cette justice traditionnelle en vertu de laquelle chacun doit recevoir une part égale des biens communs, pour exiger la réglementation des prix et des grains pendant les années de disette et condamner la liberté des transports et du commerce. Ces convictions populaires se rattachaient profondément à la vision médiévale d’une société fondée sur l’échange des services et sur la complémentarité des fonctions pour assurer la suffisance de chacun. Avec la conspiration des Égaux, cette restauration de l’ordre naturel, égalitaire et communautaire, prend des accents apocalyptiques qui rappellent la vision de la Parousie et de la fin des temps dans le christianisme : le Manifeste des plébéiens est un signal, un éclair qui ranimera et vivifiera la société. Alors se produira un bouleversement total, un chaos absolu d’où sortira un monde nouveau et régénéré.
8Béatrice Didier. – L’intervention de Marie-José Villaverde est intéressante dans la mesure où elle dépasse un clivage un peu simpliste entre les pensées qui seraient tournées vers le passé et des pensées tournées vers le futur. En fait, plus on étudie le mouvement des idées, plus on voit que ce clivage est absurde, qu’il y a forcément chez tout penseur et tout écrivain, un apport du passé. Des écrivains comme Babeuf, en particulier, ont une forte culture classique et biblique dont nous n’avons plus idée et cela ne les empêche pas d’être portés vers l’avenir et d’exprimer des points de vue nouveaux.
9Sur la résurgence du sacré chez Babeuf, j’ai essayé de montrer son refus très net des formes anciennes du sacré représentées par les religions officielles au moment où il s’en prend au catholicisme et au christianisme ; mais il n’empêche que son idée d’une humanité tout entière sacrée peut être considérée comme une idée d’avenir.
10Claude Mazauric. – Concernant les origines chrétiennes du communisme de Babeuf dont a parlé M.-J. Villaverde, il y a quelqu’un qui joue un rôle fondamental : c’est Thomas More. On voit bien avec lui la convergence de la tradition chrétienne ou judéo-chrétienne avec celle de la justice distributive dans le règlement de la société nouvelle. J’ai toutefois une réticence presque fondamentale par rapport à la démarche de M.-J. Villaverde : car lorsque Babeuf commence à parler et à penser, c’est après et non avant le Contrat social. Il y a en effet, avec le Contrat, restructuration complète de toute la pensée politique parce que le Contrat fonde le droit comme base de la loi positive et n’est pas seulement une typologie politique. Ce qui fait la force du Contrat social, ce n’est pas la référence au droit naturel ou à sa philosophie ; c’est qu’il fonde le droit à la modification des termes du contrat et donc du contenu des rapports qui s’y croisent, c’est-à-dire qu’il donne la possibilité à l’État de transformer l’ordre de la société si cet objet est impliqué en vérité dans le contrat. Comme R. Bamy, je crois que la source fondamentale de Babeuf, de même que celle de tous les hommes de la Révolution française, se trouve chez Rousseau. La pensée de Rousseau est la pensée stratégique, celle qui modifie radicalement le mode de pensée et de démarche antérieur, dans laquelle on puise la “vérité” pratique.
11Marie-José Villaverde. – En réponse à cette objection je dirai qu’avant le XIXe siècle, avant que la révolution industrielle ne se produise, avant que les conditions économiques ne permettent une nouvelle réflexion sur la société, c’est-à-dire avant Marx, il n’y a pas de changement substantiel, de changement qui puisse apporter des éléments vraiment nouveaux dans la façon dont on se représente une société égalitaire. C’est pourquoi je pense que Babeuf reste prisonnier de cette problématique égalitaire qui trouve ses sources dans la pensée chrétienne. Aussi, je crois que le Contrat social n’apporte rien d’essentiellement différent de celle-ci. De même, concernant le droit naturel, se pose une question fondamentale : pour tous les égalitaires, le droit naturel, c’est surtout le droit à la vie. En fait, c’est Locke qui, avant Rousseau, a opéré un changement décisif. Dans son Traité du gouvernement civil, Locke postule le droit illimité à la propriété privée. C’est cela l’essentiel. Locke va légitimer une société de classes dans laquelle le droit naturel à la vie pourra être assuré non pas en laissant à chacun son lopin de terre, mais en permettant à travers le travail salarié des non-propriétaires la subsistance de chacun. C’est donc de Locke que provient le grand changement, tandis que chez tous les penseurs égalitaires, on trouverait la même conception du droit naturel : tout homme a droit à sa petite portion pour satisfaire ses besoins élémentaires.
12Roger Barny. – Je voudrais revenir sur le problème du transfert du sacré chez Babeuf, que Béatrice Didier a soulevé dans son rapport. D’une part, il est évident que Babeuf, bien que résolument non-chrétien et foncièrement athée, n’était pas viscéralement anticlérical ou antichrétien à la manière de Sylvain Maréchal ; il n’avait pas cette obsession du religieux, mais une conviction assez forte qu’il a su exprimer. D’autre part, il faut prendre en compte l’importance de la culture biblique : tous ces gens lisaient la Bible, la connaissaient bien et les références leur venaient spontanément. Peut-être même lisaient-ils les Pères de l’Église.
13Il y a donc chez Babeuf une religiosité latente, un fond de syncrétisme religieux qui fait qu’on ne distingue plus très bien, puisque le vocabulaire reste chrétien, le christianisme traditionnel de cette religiosité nouvelle dont le contenu n’est plus le même mais qui s’exprime quelquefois de la même façon.
14Jean-Marc Schiappa. – Je ne suis pas sûr que l’on ne puisse pas parler d’anticléricalisme chez Babeuf. Je pense ici à un passage de son Journal de la liberté de la presse dans lequel il écrit : « Je fais vœu désormais d’appeler prêtres, c’est-à-dire charlatans, imposteurs tous ceux que je verrai dévier de la ligne des droits de l’homme Le républicain n’est pas l’homme de l’éternité, il est l’homme du temps ; son paradis est cette terre, il veut y jouir de la liberté, du bonheur, et en jouir durant qu’il y est, sans attendre, ou toutefois le moins possible » (Journal de la liberté de la presse, n° 5, 26 fructidor an II/12 septembre 1794).
Babeuf et J.-J. Rousseau
15Guy Besse. – Quand j’étais directeur des Éditions sociales, j’ai eu le plaisir d’éditer la Conspiration pour l’Égalité de Buonarroti, avec la préface de Georges Lefebvre, livre qui nous a bien servi à tous. Je voudrais revenir aujourd’hui sur quelques aspects du débat concernant Babeuf et Rousseau. Rappelons tout d’abord les différences entre la république selon Rousseau et celle de Babeuf : chez Rousseau, elle devait être un tout petit État comme Genève, où il aurait pu exercer des responsabilités révolutionnaires, ce qui paraissait inconcevable dans un grand État comme la France. En pur démocrate genevois, Rousseau avait en vue la question de la confiscation du pouvoir populaire par la ploutocratie. Babeuf, lui, pensait à la France, à un État d’une tout autre dimension. Mais il était – comme Rousseau – soucieux d’empêcher la confiscation des pouvoirs, qui se fait souvent au nom de la démocratie. Comment dans une république, fût-elle jacobine, préserver ce pouvoir souverain du peuple et ne pas permettre cette usurpation ? Il ne s’agit pas ici du sacré, mais de la volonté populaire.
16Une deuxième remarque : il s’est tenu récemment, à Montmorency, un colloque international portant sur les rapports entre Émile et la Révolution. Lors de ce colloque, j’ai évoqué le rapport présenté par Lakanal devant le Comité d’instruction publique (29 fructidor an II/15 septembre 1794) à propos du transfert (ou du « transport », un mot très « XVIIIesiècle » !) des cendres de Jean-Jacques au Panthéon. Lakanal y rend hommage à « l’auteur immortel du Contrat social », précisant ceci : « c’est en quelque sorte la Révolution qui nous a expliqué le Contrat social ».
17Roger Barny. – C’est la dernière phrase !
18Guy Besse. – Ce qui revenait pour Lakanal à dire : cette science de la liberté, nous ne pouvions pas la comprendre avant d’être nous-mêmes. Je ne sais si Daniel Mornet, qui méconnaît quelque peu l’influence du Contrat social dans la genèse de la Révolution, connaissait ce texte de Lakanal dont le propos peut se résumer ainsi : la Révolution française nous a appris ce que nous ne savions pas, bien qu’ayant lu le Contrat social, c’est que c’est dans sa réalité qu’il faut concevoir le Contrat social comme science de la liberté. Mais à quelle liberté pense-t-il ? À la liberté selon Boissy d’Anglas ou à celle que voulait Gracchus Babeuf ? On voit le clivage qui s’opère au sein de cette manière nouvelle de penser.
19Enfin, cette autre réflexion de Lakanal que je paraphrase approximativement : s’il fallait trouver en Rousseau un autre ouvrage pour nous préparer à la Révolution, ce serait Émile. Émile a été le propédeute des consciences qui a fait vivre en nous l’appel à une autre société. Avec Émile on retrouve le problème de l’utopie, car c’est dans Émile que nous avons appris ce que peut être un homme quand il est homme selon la nature [et non selon l’état de nature puisque Rousseau distingue la nature de l’état de nature]. Émile nous a fait en quelque sorte révolutionnaires avant la lettre, alors que nous ne savions pas encore tout ce que nous allions être... De cette nécessité d’innover témoigne le fameux rapport du 5 nivôse an II sur le gouvernement révolutionnaire, où Robespierre constate que la théorie du gouvernement révolutionnaire ne se trouve consignée dans aucun traité antérieur. Il me semble que l’on doit prendre tout à fait au sérieux Jean-Jacques quand il nous dit que le Contrat social est une méthode de formation des sociétés politiques, ce qui ne signifie pas que Jean-Jacques se situe, pour autant, hors du champ de l’utopie. Il y a toujours en même temps de l’utopie chez Rousseau : par exemple dans l’un des moments les plus forts de La Nouvelle Héloïse, lorsque Julie découvre que le père de ses enfants risque la damnation parce qu’il est agnostique. Voilà où se donne à voir la transparence “utopicienne” (si j’ose dire) : quand elle révèle la contradiction dans la transparence.
20Alors, où situer Babeuf par rapport à tout ce que je viens d’évoquer ? Du côté de l’idée de régénération sans doute. L’idée court dans l’Ancien Testament. On la retrouve chez Marx, dans ses textes sur la Commune de Paris. Il faudrait aussi corriger l’image trop répandue d’un Babeuf conspirateur, de l’homme du coup de force, du comploteur qui agit dans la nuit, pour faire toute sa place au Babeuf journaliste et écrivain qui a cherché sans trêve à gagner “l’opinion” : il reste à faire tout un travail de linguiste et de sémanticien sur Babeuf journaliste. Car on ne dira jamais assez à quel point les écrivains de ce XVIIIe siècle ont compris qu’il faut conquérir les consciences pour modifier les rapports de force (on oublie trop souvent, par exemple, que Marivaux a été journaliste !).
21Eric Walter. – Tout à fait d’accord avec le dernier propos de Guy Besse, j’essaierai précisément demain d’esquisser un portrait rhétorique de Babeuf journaliste. Je me borne donc, pour le moment, à revenir sur l’idée de régénération – effectivement capitale – pour signaler l’intérêt du recueil de Mona Ozouf, L’homme régénéré, Essais sur la Révolution française (Gallimard, 1989), à confronter avec les Actes du colloque de Rouen : La Révolution française et l’homme moderne (Éditions sociales, 1989).
Babeuf et l’utopie
22Jean-Marc Schiappa. – L’exposé de Katharina Middell me fait songer à une phrase de Rétif de la Bretonne qui se trouve à la fin de sa Politique et que cite Abgar Ioannissian dans son livre, Les Idées communistes pendant la Révolution française : « ... Babeuf et Darthé exécutés à Vendôme… La contre-révolution marche, marche ! » (A. Ioannissian, op. cit., p. 314, Édition du progrès, Moscou, 1966, édit, fr., 1986). Ioannissian suppose qu’il y a, pour le moins, une sympathie entre Rétif de la Bretonne et la conjuration des Égaux. Y a-t-il eu participation active ? La question reste posée.
23Eric Walter. – Les références à Rétif, ainsi que le parallèle entre Babeuf et Rétif, appellent deux séries de remarques.
24La première concerne la pensée politique de Rétif, qu’il paraît tout à fait impossible de circonscrire dans les limites d’une doctrine. De même, peut-on lui assigner une position bien définie face à la Révolution ? À l’inverse de beaucoup de ses confrères, Rétif le marginal est resté attaché à son statut (pourtant précaire) d’homme de lettres, refusant obstinément de se faire militant ou même partisan. Ses sympathies le portent plutôt vers la Gironde. Mais le « hibou » des Nuits révolutionnaires n’est ni un agitateur ni un stratège. S’il est parfois un homme de conviction, il est surtout un homme de fantasme et un étonnant caméléon. Comme il le fera dans les derniers volumes de Monsieur Nicolas, Rétif transforme le texte des Nuits en fonction de la conjoncture : « les faits sont écrits à mesure et dans l’opinion alors dominante » (IIe partie, Quatrième nuit). Ce n’est pas un opportunisme d’intrigant, puisqu’il n’entend pas agir. C’est la volonté passionnée d’un spectateur-narrateur à la première personne qui décide de s’immerger dans le moment présent pour le comprendre et le faire comprendre de l’intérieur.
25Claude Mazauric. – Je dirais volontiers que Rétif fantasme sur ce qu’on lui raconte à son réveil. Car ceux qui dorment pendant la journée ne peuvent évidemment pas faire la révolution...
26Eric Walter. – Maintenant, si l’on revient de la fiction narrative vers les traités utopiques (les différents "graphes"), on ne parvient pas non plus à dégager la cohérence d’un texte hétéroclite où s’enchevêtrent les projets "communautaires" du réformateur, les sermons utilitaristes d’un moraliste tantôt conservateur, tantôt tout à fait subversif, les angoisses de l’homme d’ordre effrayé par la populace. Nul doute, pourtant, sur les données qu’établit la rigoureuse enquête lexicale et historique de J. Grandjonc (Communisme/Kommunismus/Communism/1785-1842, Trier, 1989) : c’est à Monsieur Nicolas que revient la paternité des termes « communiste / communisme » en leur acception moderne ; l’invention rétivienne abonde en idées et projets communistes ; on doit aussi prendre en compte la longue amitié avec Maréchal, noter l’indignation de Rétif face à la misère populaire d’après Thermidor et sa présence attentive aux séances du club du Panthéon (voir Monsieur Nicolas, édit. Pauvert, t. 6, p. 342-343). Mais on a le plus grand mal à saisir, à travers son texte, l’interaction entre l’événement et l’idée. Le long chapitre de A. Ioannissian sur « l’idéal communiste de Rétif de la Bretonne » (op. cit, p. 233-321) achoppe précisément sur cette difficulté, sans parvenir, non plus, à prouver que Rétif ait été en connivence active avec les Égaux dont le rapprochent pourtant bien des textes rédigés, voire imprimés, en 1796-97, même si Rétif n’était pas personnellement abonné au Tribun du peuple.
27Pour en venir aux phrases évoquées par J.-M. Schiappa, il faut les resituer dans les dernières pages de Ma Politique (voir Monsieur Nicolas, édit. Pauvert, t. 6, p. 376). Voulant repérer « où nous en sommes de la révolution » (30 messidor an V), cette sèche mise au point ne manifeste aucune sympathie particulière pour les babouvistes, notant seulement ceci : « Les insensés Grenellistes ont été fusillés ; Babeuf et Darthé exécutés à Vendôme »… Quant à l’énoncé sur la « contre-révolution », il appartient à une lettre dont l’authenticité reste à établir. Pour mieux s’orienter dans ce chaos discursif, on peut s’appuyer sur l’analyse très informée de J. Grandjonc, tout en sachant que, chez Rétif, il est bien difficile de faire le partage entre la doctrine et la fiction, entre le concept et le fantasme. J. Grandjonc lui-même en convient quand il souligne qu’il serait simpliste d’escamoter cette construction inextricable qui, dans les textes de Rétif, combine « le sens politique » avec « l’extravagance, la contradiction, la poésie et la pensée magique » (voir J. Grandjonc, op. cit., vol. I, p. 83). Il convient donc de se reporter aussi aux travaux de P. Testud, à l’introduction de M. Dorigny aux Nuits révolutionnaires (Les Éditions de Paris, 1989) ou à l’étude de G. Benrekassa : « Dérives à partir de 1789 : La Politique de Monsieur Nicolas » (Revue des Sciences humaines, n° 212, 1988/4 : « Rétif de la Bretonne »), En somme, ce qui s’articule sous la signature de Rétif, ce sont toutes les voix du XVIIIe siècle, sollicitées à la fois par l’histoire, par le fantasme et par l’utopie, comme si, de ce passage à l’acte qui s’appelle la Révolution, Rétif n’avait voulu être qu’un témoin plus halluciné qu’engagé.
28Au-delà du cas, si singulier, de Rétif, une autre mise au point devrait rappeler le caractère très hétérogène des textes de la fin du XVIIIe siècle qu’on a voulu regrouper sous la bannière de « l’utopie ». En bref, il faut souligner ceci : sans jamais constituer un genre clairement défini, ces « utopies » dont le succès traduit la crise de l’Ancien Régime, oscillent entre deux registres, l’un purement discursif, l’autre plus narratif. D’un côté on voit émerger, dans les encyclopédies, dans les ouvrages qui traitent de « science du gouvernement », tout un discours sur « l’administration théorique », hanté par le désir de codification et de réglementation qu’on trouve à l’oeuvre dans les « graphes » de Rétif et dans les essais d’économie politique de Babeuf, par exemple dans son immense lettre à Dubois de Fosseux datée du 1er juin 1786 (voir Œuvres de Babeuf, t. I, p. 79 à 118 ; voir aussi l’étude de G. Benrekassa : « Le savoir de la fable et l’utopie du savoir : textes utopiques et recueils politiques, 1764-1788 », Littérature, n° 21, février 1976 : « Lieux de l’utopie »). D’autre part, se perpétue la tradition du « voyage imaginaire »– récit autonome ou enchâssé dans un roman – dont l’Eldorado de Candide procure la parodie et Rétif, avec sa Découverte australe (1781), une des ultimes manifestations. À la fin de son Paysan perverti – odyssée du paysan urbanisé – le même Rétif édicte les « statuts du bourg d’Oudun », combinant le texte romanesque et le discours réglementaire, selon un dosage dont on ne peut retrouver l’équivalent chez Babeuf. D’où la difficulté du parallèle entre Rétif et Babeuf. Car si la dimension narrative apparaît chez le Tribun du peuple, c’est sous la forme de la prophétie, du « grand récit » anticipateur, de cette « bonne nouvelle » dont – trente ans plus tard – Buonarroti se fera le narrateur nostalgique. C’est dire que la fracture révolutionnaire a coupé en deux le devenir de ce genre improbable qu’une histoire des idées trop pressée a cru pouvoir unifier sous l’appellation d’« utopie » (voir J.-M. Goulemot, « Nouveautés : les utopies », dans Histoire de l’édition française, t. II, Paris, 1984).
29Béatrice Didier. – Le rapprochement entre Rétif et Babeuf me semble très intéressant. Je pense aussi à Louis-Sébastien Mercier : Rétif et Mercier ont écrit des utopies avant la Révolution et cela ne leur a pas attiré de persécutions graves, si l’on met à part “l’exil” de Mercier en Suisse (1781-1786), exil qui, en fait, lui permet d’écrire et de se chercher de nouveaux éditeurs. Pourquoi ? Eh bien parce que, paradoxalement, ils l’ont fait sous l’Ancien Régime. En effet, on se situe à cet instant à un niveau de gratuité totale où l’on peut évoquer, sur un mode narratif, d’imaginaires régimes communistes. C’est tellement loin de la réalité que cela n’engage personne... Chez Babeuf, au contraire, le statut de l’utopie se modifie personne... Chez Babeuf, au contraire, le statut de l’utopie se modifie parce que son projet communiste l’engage tout entier par rapport à la conjoncture politique : on passe de l’utopie narrative au projet de changer intégralement les lois et cela lui a valu les persécutions et la mort.
30Alberto Gil Novales. – Concernant l’expression de Babeuf, « Vendée plébéienne », il me semble que Babeuf effectue ici une opération intellectuelle, une abstraction qui consiste à séparer l’élan de la Vendée de son emprise monarchique, aristocratique et catholique, pour l’investir ensuite d’un contenu démocratique : ce qui révèle une grande admiration pour la Vendée, ou une grande interrogation.
31Béatrice Didier. – On peut considérer aussi l’expression « Vendée plébéienne » comme une interprétation du phénomène de la Vendée (et je pense que c’est le sens de votre propos), conçu dans sa dimension de rébellion populaire.
32Claude Mazauric. – Sur cette question de la Vendée, je crois qu’il faut bien dater le moment où Babeuf en parle : c’est en 1794, après Thermidor et surtout à l’automne de 1795, quand il veut expliquer pourquoi il faut s’engager dans la voie de la conjuration, du rassemblement, pour tenter une modification par en haut de l’ordre de la société. Je ne pense pas que les réminiscences de la Vendée, dont il a parlé en septembre-octobre 1794 à propos du « système de dépopulation », soient dominantes. Aux yeux des républicains, les Vendéens passent pour victorieux : on venait de signer deux paix qui leur reconnaissaient le droit de choisir leurs prêtres et qui assuraient l’amnistie complète au bénéfice de tous les chefs vendéens... Grâce à ce compromis passé entre la République et la Vendée, on enfermait la Vendée dans la Vendée ; on lui donnait presque un droit d’extraterritorialité. Victoire ? Fausse victoire ? Babeuf utilise constamment des métaphores du présent pour se faire comprendre par tous les patriotes de Paris ; ceux-ci sont écœurés : avoir fait tant de guerres en Vendée pour voir les Vendéens réinstallés dans leur pouvoir ! Babeuf utilise donc cette métaphore comme une arme offensive pour rameuter ses adeptes possibles.
33En revanche, si on passe de la conjoncture à la théorie, la question de la « Vendée plébéienne » rejoint une thèse tout à fait fondamentale. L’idée qu’on peut créer quelque part une société communautariste, conforme à un projet global et que, par l’exemple et par la propagande, cette société puisse devenir le modèle expansif de la future république communautaire s’érige, chez Babeuf, en une idée-force.
34Béatrice Didier. – C’est cet aspect qui m’a intéressée : le passage du mythe à la réalité.
35Claude Mazauric. – Pour Babeuf, c’est un moment dans un processus. Béatrice Didier a rappelé qu’il existe une vulgate qui fait de Babeuf un utopiste parmi d’autres. Or Babeuf s’engage de tout son être dans l’action politique. Sa démarche s’enracine dans l’utopie, mais c’est en même temps l’élan d’un militant enthousiaste, animé d’une grande foi révolutionnaire. On retrouvera cet enthousiasme chez un Jaurès, comme chez d’autres au XIXe et XXe siècle. Par conséquent, restreindre à l’idéologie utopiste la croyance au progrès, la confiance dans l’avenir, l’aspiration à un autre monde social, cela me paraît un point de vue excessivement réducteur, car cette exigence relève d’autres catégories qui sont celles de la foi, de la subjectivité militante, de l’idée de fraternité. Il est excessif de mettre tout cela au seul compte de la pensée utopique, même chez le Babeuf d’avant 1789.
36En effet, Babeuf a été tenté par la narration utopique (dont il connaît le genre) avant 1789 : on le voit bien dans la fameuse lettre (maintenant publiée en français), le brouillon sur les « fermes collectives », qui date de juin 1786. Il s’agit de 46 feuillets extraordinaires dans lesquels Babeuf se prononce pour l’égalité des femmes (« la moitié du genre humain »), l’émancipation des esclaves noirs, celle des serfs de Russie et de Moscovie, et aussi la négation du marché. Dans ce texte crucial, Babeuf se pose la question de savoir s’il faut d’abord partager les terres pour retrouver ensuite la communauté primitive ou commencer d’emblée par l’exploitation commune. Toute une réflexion se développe qui me conduit à rejoindre votre point de vue selon lequel l’absence de pratique révolutionnaire favorise l’expression du délire imaginatif. Babeuf déployait alors une imagination formidable, quand il passait tout au crible, imagination supérieure à celle, plus politique, de la période suivante. Il n’a pas écrit le livre « De l’Égalité » qu’il avait annoncé. Souvent il n’a jamais rien dit d’autre que ce qu’il a formulé pour lui-même, puisque personne, même pas sa famille et ses amis, n’a perçu l’ampleur de ce qu’il appelait, dans sa dernière lettre, ses « rêves ». L’Ancien Régime a donc favorisé une effervescence d’idées nouvelles. Et c’est la pratique révolutionnaire qui a conduit à concentrer, si j’ose dire, la démarche sur ce qui paraissait assimilable à une pratique politique.
37Béatrice Didier. – Je suis tout à fait de votre avis. Il n’y a pas de “censure” plus radicale que le passage à la réalité.
Traditions communautaires et communauté des biens
38Guy Lemarchand. – Katharina Middell a parlé de Rétif de la Bretonne et de la tradition communautaire de Bourgogne puis, à un moindre degré, des communautés paysannes picardes. Est-ce que ces différents auteurs ont connaissance des traditions qui subsistent dans certaines parties de l’Europe au XVIIIe siècle ? Je pense à quelques régions de l’Europe méditerranéenne et de l’Europe centrale, en particulier à la partie lituanienne du royaume de Pologne et à certaines parties de la Russie ou de la Roumanie. Il y avait distribution des terres par la communauté à ses membres, tous les dix ans ou tous les vingt ans, suivant l’évolution des familles, donc selon les besoins. Avec cette redistribution au nom des besoins, il s’agit d’une forme indirecte de propriété collective, laissant sa place à l’exploitation privative des terres. Le fait est connu par nous, mais l’est-il au XVIIIesiècle et en particulier par les Français, alors que de telles pratiques n’existaient plus chez nous ?
39Jean-René Suratteau. – La Bourgogne de Rétif, c’est la Basse-Bourgogne, celle qui correspond au département de l’Yonne, dans laquelle les pratiques ne sont pas les même que les pratiques bourguignonnes étudiées par Pierre de Saint-Jacob dans la Haute-Bourgogne. Il est difficile de comparer les racines premières de Rétif de la Bretonne en Bourgogne avec la pratique picarde de Babeuf. Je ne crois pas qu’il y ait d’allusion, chez Babeuf, à ces pratiques de redistribution périodique des terres. S’il évoque les paysans de Russie, c’est comme serfs, comme individus non libres. Mais quand il évoque les communautés agricoles, c’est évidemment le modèle de la communauté d’Émile, comme l’a dit Katharina Middell, c’est-à-dire la communauté de vie, de propriété et d’exploitation. Il s’agit donc de la maisonnée, à l’intérieur de laquelle il y a plusieurs familles nucléaires qui ont une communauté de vie, qui sont « au pot et au travail », toutes ensemble, mais en maintenant la séparation des couples car il n’y a pas de communauté des femmes. C’est donc ce modèle qui paraît fonctionner encore au XVIIIe siècle. Cependant Albert Soboul a montré à quel point cet exemple était magnifié. En fait, il était en pleine déconfiture.
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La compétition internationale autour des « affaires de Provence » (1580-1598)
Fabrice Micallef
2014
Entre croisades et révolutions
Princes, noblesses et nations au centre de l’Europe (xvie-xviiie siècles)
Claude Michaud
2010