Statut de l’utopie chez Gracchus Babeuf
p. 29-48
Texte intégral
Rapport introductif
1De nombreuses études, depuis quelques années, se sont attachées à analyser le phénomène de l’utopie, dans les perspectives de l’histoire des mentalités, de l’histoire de la philosophie, de l’analyse textuelle. Et les textes du XVIIIe siècle ont servi à ces études avec prédilection. Non certes que ce mode d’écriture date du XVIIIe siècle puisque le mot même est emprunté à Thomas More (1516) (mais pénètre en France justement en 1710) et que l’Antiquité nous a laissé de vastes récits utopiques, en particulier Platon dans le Timée et le Critias, et peut-être plus directement annonciateur de Babeuf, dans La République.
2Sans vouloir dresser ici une bibliographie qui risquerait d’être énorme, on songera, évidemment, à B. Baczko (Lumières de l’Utopie, Payot, 1978), à A. Cioranescu (L’Avenir du passé, Gallimard, 1978), à C.G. Dubois (Problèmes de l’utopie, Minard, 1968), à G. Lapouge (Utopie et civilisations, Weber, 1973), à P.-F. Moreau (Le Récit utopique, PUF, 1982), à J. Servier (Histoire de l’Utopie, Gallimard, 1967), à R. Trousson (Voyages au pays de nulle part, PU de Bruxelles, 1975), sans oublier Louis Marin et des numéros spéciaux de revues (Revue des Sciences Humaines, n° 155, 1974, 3 ; Littérature, n° 21, 1976). Encore, dans cette évocation trop rapide, ne citons-nous que des travaux parus en français, quand les Anglais se sont aussi illustrés dans ce type d’études, comme ils se sont illustrés dans ce type de récits (voir J.-C. Davis) et que la critique italienne a été aussi active dans ce domaine.
3Comme le note très justement J.-M. Racault dans un article encore inédit : « La notion d’utopie est d’autant plus difficile à cerner qu’elle se trouve manipulée, généralement sans grand souci de rigueur terminologique, par les disciplines les plus diverses. » Et de citer la diversité des définitions d’un Ernst Bloch dans son analyse de la catégorie du « n’être-pas-encore » ou d’un Raymond Ruyer : « expérience mentale des possibles latéraux ». Sans vouloir s’attarder à la nature philosophique de l’utopie, il saute aux yeux cependant que, au niveau de la formulation, deux possibilités fondamentales s’offrent que J.-M. Racault met bien en lumière : l’utopie-programme et l’utopie narrative. Analysant le mot même lancé par Th. More, il précise : « Calque du grec, le vocable forgé par l’humaniste anglais joue sur une ambivalence sémantique. « Pays de nulle part » (outopos) ou « pays où tout est bien » (eu-topos), les deux étymologies possibles répondent aux deux particularités fondamentales du genre : négativité ou positivité, irréalité et idéalité, évasion fictionnelle hors du monde et définition d’un modèle à vocation transformatrice » (Dictionnaire universel des littératures, PUF, 1994).
4Ce qui me semble intéressant dans le cas des hommes de la Révolution, et en particulier de Gracchus Babeuf, c’est de montrer comment le statut de l’utopie change avec l’Histoire et la situation économique et sociale. Sous l’Ancien Régime, tant que règne la censure, que l’écrivain risque d’être embastillé, le recours à l’utopie narrative permet non seulement le plaisir de narrer – plaisir dont le lecteur est complice –, mais il est une simple mesure de prudence. Pourtant on limiterait de façon excessive l’analyse si on ne voyait dans le recours au récit utopique que la peur de la censure et le plaisir de narrer ; si Montesquieu imagine les Troglodytes dans un lointain passé, c’est aussi parce qu’il ne croit pas qu’une révolution soit possible. Le recours à l’utopie chez la plupart des écrivains du XVIIIe siècle correspond à une certaine prudence purement intellectuelle, ainsi qu’à une conviction profonde. Dans un monde apparemment stable, les bouleversements ne peuvent être évoqués que sur le mode de l’imaginaire. Mais à être détaché de toute contre-épreuve avec la réalité, le Philosophe acquiert une agilité plus grande et finalement est heureux de ne pas connaître les bornes que le réel imposerait à l’audace de son esprit. Avec la Révolution tout change ; ce qui eût pu paraître purement utopique – ou carnavalesque, « le monde à l’envers »– devient possible, se trouve même réalisé. On passe du récit utopique à l’utopie-programme et même au projet de loi. Le passage entre deux catégories intellectuelles a priori absolument antithétiques : l’utopie et la loi, se trouve opéré en l’espace de quelques années, de quelques mois. Jusqu’au jour où la Révolution est finie et où il ne reste plus à Babeuf – ou à son cadavre – qu’à monter à l’échafaud.
I
5La filiation de Babeuf par rapport à la pensée du XVIIIe siècle, et en particulier des philosophes qui avaient présenté des systèmes de société égalitaire, a bien été étudiée par la critique. Tous les grands spécialistes de Babeuf ont apporté des précisions sur ce point. La parenté de Babeuf avec Rousseau a été analysée en particulier par C. Mazauric et par V.M. Daline dans son ouvrage sur Babeuf, et plus encore dans son article « Babeuf et les idées de Rousseau ». M. Dommanget, lors du colloque de Stockholm, avait fait une ultime mise au point dans sa contribution « Tempérament et formation de Babeuf ». Il avait par ailleurs analysé l’importance qu’avait pu avoir pour Babeuf le Mercure de France (« Babeuf et le Mercure de France », Annales historiques de la Révolution française, 1965, t. 37 et 1967, t. 39). Babeuf a une formation d’autodidacte et, à côté des grands textes de Rousseau, de Mably, de Morelly, il s’est nourri également de textes plus obscurs ; il connaissait, écrit M. Dommanget, « les robinsonnades, les sauvageonnades, toute cette immense littérature américaniste, hindoustaniste, primitiviste, millénariste ». C. Mazauric juge très à propos : « La culture de Babeuf s’alimentait aux sources les plus diverses et reposait nécessairement sur une connaissance de seconde main1. »
6L’influence de Rousseau est évidente quoique sur plus d’un point, et nous y reviendrons, Babeuf veuille marquer sa différence2. Babeuf est nourri également du Code de la Nature de Morelly3qu’il attribue, comme on le faisait communément alors, à Diderot. Morelly après avoir examiné l’état naturel des « sauvages » qui pratiquent, d’après lui, un collectivisme des terres et des produits de la chasse et de la pêche, édicte son Code : « Rien n’appartiendra singulièrement ni en propriété à personne. »« Tout citoyen sera homme public, sustenté, entretenu et occupé aux dépens du public4. »« Rien, selon les lois sacrées, ne se vendra, ni ne s’échangera entre concitoyens, de sorte, par exemple, que celui qui aura besoin de quelques herbes, légumes ou fruits, ira en prendre ce qu’il en faut pour un jour seulement à la place publique5. »
7La lecture de Mably (De la législation) me semble particulièrement importante6. Le présupposé même de Mably est le même que celui de Babeuf : « Qu’il faut connaître le bonheur auquel l’homme est appelé par la nature et les conditions auxquelles elle lui permet d’être heureux. » Or « la nature a voulu que l’égalité dans la fortune et la condition des citoyens fût une condition nécessaire à la prospérité des États7 ». La propriété n’est pas du tout indispensable à la fondation des sociétés8. Les sociétés ont existé avant la propriété. « Plus j’y réfléchis et plus je suis convaincu que l’inégalité des fortunes et des conditions décompose, pour ainsi dire, l’homme et altère les sentiments naturels de son cœur9. »« Je ne balance point à regarder cette malheureuse propriété comme la première cause de l’inégalité des fortunes et des conditions et par conséquent de tous nos maux10. »
8Cependant Mably demeurait prudent. Il faisait avancer ces propos si audacieux par un Suédois censé discuter avec un Anglais chez des amis dans la tranquillité d’une propriété de campagne, et lorsqu’il s’agissait non plus de considérer l’état de nature, mais de voir les réformes possibles, il intitulait ses réflexions : « Des précautions avec lesquelles le législateur doit préparer les citoyens d’un Etat corrompu à se rapprocher des vues de la nature.11 » Ni Mably ni Morelly ne pensent que l’égalité et la liberté primitives puissent s’instaurer dans la France de l’Ancien Régime. Mais Babeuf, dont la culture politique d’ailleurs ne se limite pas aux trois grands noms de Rousseau, Mably et Morelly12, va vivre une époque où la pensée semble pouvoir passer à l’acte, et on peut voir, dans les textes mêmes de Babeuf, s’opérer ce passage de l’utopie au projet de loi.
9Avant 1789, il se situe sur le plan de l’utopie-programme. Empruntant même, pour la formulation de ses idées, la forme traditionnelle du discours académique. C’est en tant que propositions de sujets pour un concours académique, qu’il formule en 1787 trois questions portant sur la jachère, sur l’organisation de la propriété agricole, pour finalement aboutir à un questionnement plus général :
Quel serait l’état d’un peuple dont les institutions sociales seraient telles qu’il régnerait indistinctement dans chacun de ses membres individuels, la plus parfaite égalité, que le sol qu’il habiterait ne fût plus à personne, mais appartînt à tous, qu’enfin tout fût commun, jusques aux produits de tous les genres d’industrie. De semblables institutions seraient-elles autorisées par la loi naturelle ? Serait-il possible que cette société subsistât, et même que les moyens d’observer une répartition absolument égale fussent praticables13 ?
10On se demandera, en songeant évidemment aux Discours de Rousseau et aux études récentes qui ont été consacrées aux Académies, comment il se fait que cette institution ait joué un tel rôle dans le passage du discours de l’utopie au projet de réforme sociale. La société savante autorise l’audace, justement parce qu’elle est savante, et que le monde des savants est à part, séparé, que sous l’Ancien Régime on ne pense pas que « l’intellectuel » puisse devenir le législateur (c’est un phénomène qui ne va se généraliser qu’avec la Constituante). Le pouvoir ne perçoit qu’assez mal le danger que présente une académie rassurante dans sa respectabilité. On a souvent insisté sur l’importance dans la formation de la pensée de Babeuf de l’académie d’Arras et de la correspondance qu’il entretient avec elle. Ses lettres à Dubois de Fosseux, secrétaire de cette académie, sont particulièrement intéressantes. Le sujet que Babeuf propose, dans sa présentation même, passe de l’utopie à la formulation mathématique : on ne sait plus très bien si le conditionnel est ici celui de l’irréel ou du problème mathématique. Le discours académique permet de « supposer le problème résolu », ici celui de l’égalité, central dans la pensée de Babeuf. Mais une fois posé ces bases, reste à démêler en quelque sorte le point de départ et le point d’arrivée, quoique l’on se situe dans une a-temporalité totale. De semblables institutions sont-elles conformes à la « loi naturelle » ? Et, d’autre part, une telle société subsistera-t-elle ? Autrement dit, le passage pour la construction utopique de la simple hypothèse à la réalité est-il possible ?
11Suffit-il pour qu’un projet soit utopique qu’il ne soit pas conforme à l’état social et politique alors existant ? S’il en était ainsi, tout projet de réforme se trouverait être utopique, ipso facto ! Le sens de la réalité est grand chez Babeuf. Il s’appuie sur une connaissance précise de la réalité campagnarde que lui donne son travail de « feudiste » à la veille de la Révolution. Commissaire à terrier, il a vu de près l’organisation féodale et a pu analyser le problème de la propriété des terres, celui aussi de la jachère. D’ailleurs la lettre que nous venons de citer et qui comporte ce sujet de concours pour l’académie, commençait par proposer une question sur la jachère, bien en rapport avec la réalité quotidienne de la culture du temps de Babeuf. Faut-il supprimer la jachère ?
12La pensée de Babeuf est alors peut-être plus théorique qu’utopique ; elle est déjà toute entière orientée vers le désir de passer à la réalisation. Or il y a deux aspects de ce passage au réel, lorsque l’état politique interdit encore le passage à l’action, et qu’il s’agit donc de convaincre les esprits que ce passage au réel est possible. C’est essentiellement la précision du programme et d’autre part l’exposé d’une transformation de la pédagogie. Les réactions de Babeuf devant les éléments du projet que lui communique Dubois de Fosseux sont bien caractéristiques. Le projet est lui-même on ne peut plus favorable à la prolifération du discours utopique, et dès son titre : « L’avant-coureur du changement du monde entier. » Mais Babeuf voit tout de suite le point faible du prospectus, c’est de laisser « les moyens en blanc ». Passer du rêve utopique à un commencement de réalisation, c’est d’abord essentiellement préciser les moyens de cette tranformation radicale que l’utopie laisse rêver. Donner une assise mathématique à un projet, c’est lui donner une précision rassurante. Et c’est ce qui explique la passion avec laquelle Babeuf s’occupe de la mesure des parcelles de terre grâce au système trigonométrique. Que servirait de distribuer des terres dont on ignorerait la surface exacte ? Cette mensuration des terres permettra dans l’immédiat une juste évaluation de l’impôt. À deux niveaux de la réalisation de son rêve, Babeuf a besoin de l’appui de la précision mathématique : dans un premier temps, il s’agira de répartir plus également les impôts ; mais ces mesures du « Cadastre perpétuel » permettront ensuite une égale répartition des terres.
13L’autre moyen fondamental par lequel Babeuf, avant que n’éclate la Révolution, pense pouvoir agir sur le réel, c’est la réforme de l’éducation qui permettra d’avoir une génération d’hommes capables de vivre autrement. Tous ceux qui ont construit réformes ou révolutions se sont occupés de pédagogie. Babeuf est passionné par la lecture de l’Émile, d’autre part il peut faire des expériences directes grâce à sa récente paternité. La paternité, comme le cadastre, permet de s’ancrer dans le réel, de pouvoir affirmer que l’on ne dérive pas vers une pensée illusoire. La lettre de Babeuf à Dubois de Fosseux du 13 décembre 1786 retiendra notre attention. On y voit certes les principes rousseauistes qui d’ailleurs sont dans l’air avant même l’Émile : exaltation de l’allaitement, refus des contraintes (langes, etc.), idée qu’il n’y a pas de meilleur précepteur que le père lui-même, mais aussi une critique de Rousseau : est-il bien raisonnable de différer l’apprentissage de la lecture et de l’écriture comme le préconise l’Émile ? C’est à ce sujet que Babeuf demande conseil à Dubois de Fosseux qui est père également.
14On voit donc comment Babeuf se situe aux antipodes de l’utopie délirante. Dès cette époque prérévolutionnaire, il brûle de passer du rêve à la réalisation, même si les moyens qu’il préconise sont tout intellectuels et ne peuvent être encore véritablement politiques. Mais nous sommes d’ores et déjà loin du voyage utopique, cher à la littérature romanesque du XVIIIe siècle. Le monde égalitaire de Babeuf doit pouvoir se réaliser sur le sol français, dont il importe de connaître les mesures exactes, et dès à présent, si s’opère une transformation des mentalités grâce à l’éducation. Hic et nunc.
15Finalement ce qui constitue la frontière entre l’utopique et le réalisable qui n’est pas encore le réel, n’est-ce pas l’opinion ? C’est parce qu’un projet semble utopique à la majorité de la population qu’il est effectivement utopique. Prouver la possibilité de l’égalité, c’est déjà, en agissant sur l’opinion, amorcer un début de réalisation. Plus tard, le 30 pluviôse an IV, un correspondant s’adressant à Babeuf, l’implorera :
Et moi aussi je voudrais l’égalité réelle […] Tribun ! donne-nous un plan, prouve-nous bien clairement la possibilité de l’égalité réelle ; qu’elle peut être durable ; et donne-nous bien positivement le moyen d’y parvenir14.
16Une partie de la population est prête à être convaincue. La précision même que recherche Babeuf lui permet d’être convaincant. Il a foi en l’écrit, comme moyen de persuasion, et donc comme début de réalisation. Et pour en revenir à la période de 1789, il va d’abord agir essentiellement en étant journaliste, partageant avec beaucoup d’hommes de son temps la conviction de la puissance politique de la feuille périodique.
17L’histoire de Babeuf sous la Révolution, est l’histoire d’une suite de déceptions. Cette égalité qui était le but même de tout un système politique, il a cru un moment qu’elle allait passer de la théorie à la pratique, de la catégorie du « n’être pas encore » à celle de l’être. Car pour lui, et c’est en quoi son utopie se distingue de celle des Troglodytes, par exemple, l’égalité n’était pas simple « expérience mentale des possibles latéraux », simple jeu de l’esprit ; il croyait être assez ancré dans la réalité ; et il croyait aussi qu’il vivait un moment où les systèmes généreux allaient devenir réalité. Il va faire le dur apprentissage de l’impossible incarnation des idées. La lettre qu’il écrit à sa femme le 25 juillet 1789 montre les affres de l’intellectuel devant la violence du peuple. Il écrit pour essayer de faire le point, et se ressaisir lui-même dans ce bouillonnement : « Il n’est pas possible d’être ici, et d’y avoir des idées nettes. » Devant les premières atrocités révolutionnaires : « J’étais tout à la fois satisfait et mécontent. » La cruauté du peuple, il l’attribue à un reste de servitude, à cette habitude qu’il a contractée de voir d’affreux supplices sous l’Ancien Régime. Cette lettre qui décrit le supplice de Foulon et de son gendre, se termine par un espoir, malgré tout, dans la force calme du livre : « Je travaille pour le cadastre avec M. Audiffred qui paraît avoir grande confiance dans les ressources à attendre de la publication de cet ouvrage15. »
18Le Discours préliminaire de ce Cadastre perpétuel reprend immédiatement le leitmotiv de la pensée de Babeuf :
Qu’avons-nous eu en vue en proposant notre Cadastre dans la forme que nous l’avons conçue ? D’indiquer des moyens que nous croyons les seuls capables de faire cesser l’inégalité de répartition que les formes connues jusqu’à présent ne pouvaient faire éviter16.
19Ce projet certes n’est qu’un premier pas ; il devrait permettre une imposition égale. Et cependant cette mesure ne soulagera pas celui qui ne possède vraiment rien. Que faire pour cette classe totalement défavorisée ? Babeuf, prévoyant déjà des réactions de son lecteur, invoque les « droits de l’homme ». Ce discours préliminaire est probablement rédigé pendant l’été 1789, donc au moment où ces « droits de l’homme » semblent cesser d’appartenir au seul domaine du droit naturel pour passer dans celui du droit positif, et devenir loi. Pourtant ce passage n’est pas encore opéré dans les faits, et Babeuf de s’appuyer encore sur le concept vague d’« état naturel », comme s’il appartenait à la génération de Rousseau. En vertu de ce principe les réformes qu’il demande sont néanmoins fort précises et annoncent de façon prophétique la sécurité sociale, les caisses de solidarité, la laïcisation de l’état civil, la fonctionnarisation de la Justice, qui lui permet d’être « gratuite ».
20Finalement ce qui frappe chez Babeuf, c’est plus le réalisme que le caractère « utopique » au sens courant du terme. Et il semble que ce réalisme résulte de ce que chez lui la lecture se double toujours d’une pratique, d’une connaissance de la réalité liées au fait qu’il est provincial, et qu’il a une connaissance concrète des mécanismes fiscaux. Bien révélateur par exemple, le fait qu’en 1790 plutôt que de rester à Paris dans l’effervescence de la capitale où il risque de n’être qu’un spectateur, il préfère organiser un mouvement de résistance contre les aides et les gabelles dans la Picardie et l’Artois. De là sa première arrestation en mai 1790 où il apprend que le monde de la réalité est plus dangereux que celui des idées. Un des thèmes fondamentaux de sa pensée c’est la nécessité de passer des principes à l’application. Il ne suffit pas de proclamer les droits de l’homme. La misère du peuple dément immédiatement cette affirmation de principe de l’égalité et de la fraternité, de la liberté aussi. Mais le passage des principes à l’exécution est dangereux ; c’est bien ce qu’il constate, dans les prisons de la Conciergerie et qu’il explique à J. Rutledge dans sa lettre du 22 mai 1790. Qu’avait-il demandé dans son « Adresse à l’assemblée nationale » sinon l’application des principes ?
21Ce qui caractérise l’action de Babeuf pendant la Révolution, c’est ce passage incessant de l’action la plus concrète, et sur des points très précis, à une théorisation plus générale. La fameuse « Adresse des membres de l’ordre des Patards aux respectables citoyens de l’ordre du Marc avec adhésion des membres des ordres de la Pistole et de l’Écu » dans Le Correspondant picard séduit finalement, plus que par le pittoresque de ces dénominations, par la rigueur du raisonnement avec laquelle Babeuf démontre à quel point il est injuste et absurde d’exclure celui qui ne possède rien des droits politiques, et comment cette exclusion a pour conséquence logique l’exclusion aussi des devoirs. Il y a une rigueur implacable du raisonnnement qui fait songer, dans le style même, au Contrat social de Rousseau :
Pour nous, qui sommes humblement rangés dans (l’ordre) des patards, nous déclarons, encore d’après la charte des Droits de l’Homme, art. 6, la loi est l’expression de la volonté générale ; que là où nous ne voyons pas de volonté générale nous ne voyons point de loi […] ; nous nous déclarons dispensés de tout service militaire, dispensés de toute contribution publique, directe et indirecte et si cela ne suffisait, nous nous dispenserions encore de faire servir nos bras pour quiconque ne serait pas de l’ordre des patards17.
22La relecture de ce texte d’une rigueur logique absolue nous amène finalement à nous demander si ce qui fait traiter Babeuf d’utopique ce n’est pas, outre la distance qu’il constate entre l’ordre qu’il rêve et celui que, non seulement l’Ancien Régime, mais la Révolution elle-même institue, la rigueur même de son raisonnement qui le pousse à aller jusqu’au bout des conséquences logiques qu’implique sa démonstration. Il y a chez Babeuf une sorte d’héroïsme de la logique qui le conduira à la mort.
23Auparavant, il aura courageusement et sans relâche réclamé l’application pratique des droits de l’homme. Or, et c’est là encore une marque de ce désir de passer de l’idée au réel, Babeuf accepte volontiers que ce passage se fasse par étapes : « Je comprends combien il serait difficile de faire accepter tout d’un coup, un système d’égalité générale, mais l’égalité des droits étant admise, si l’on ne veut pas qu’elle soit pure déception, il faut bien commencer par la mettre en pratique quelque part », et il propose de commencer par l’égalité des soldes dans l’armée (lettre à Coupé du 20 août 1791)18. L’armée constitue un monde relativement clos où l’expérimentation sociale peut se faire, espère Babeuf. Mais il ne s’agit pas dans son esprit de l’expérimentation de l’utopie, telle que la pratiquent les philosophes ou les écrivains du XVIIIe siècle, par exemple dans L’Ile des esclaves ; il s’agit du premier pas d’une réalisation totale. Réalisation dont Babeuf accepte bien – et c’est probablement la conséquence de ses premières désillusions mais aussi de son réalisme – qu’elle ne va pas s’opérer d’un coup. « Peut-être la prudence prescrit-elle de ne procéder que par pierres d’attente, sans laisser trop entrevoir ce que sera le nouvel édifice social. Mais il est bien important de saisir toutes les occasions de s’acheminer soit par une voie, soit par une autre, vers le vrai but de la Révolution, l’égalité sans mensonge19. » L’expérience de la Révolution chez Babeuf aura entraîné cette concession par rapport à l’absolu du raisonnement : la réalisation des idées ne peut être que progressive.
24Mais il brûle d’aller plus loin, et il sait que seule la loi agraire pourrait permettre une véritable réalisation de Légalité. Faut-il vraiment toujours remettre à plus tard ? Il sait qu’il se heurte à un tabou, justement parce que cette loi remet tout en question : « il n’est presque personne qui ne rejette fort loin la loi agraire ; le préjugé est bien pis encore que pour la royauté et l’on a toujours pendu ceux qui se sont avisés d’ouvrir la bouche sur ce grand sujet20 ». Pourtant la loi agraire est le seul moyen de faire passer dans la réalité l’idéal de la Déclaration des droits de l’homme : « Si, au for intérieur, vous vous proposez quelque chose de moins que cela dans votre tâche de législateur, je vous le répète, liberté, égalité, droits de l’homme seront toujours des paroles redondantes et des mots vides de sens21. » Une fois encore, Babeuf sera déçu.
25Il y a chez Babeuf une grande peur de voir la Révolution se laisser griser de concepts abstraits, et à chaque étape il est déçu par les dirigeants parce qu’ils lui semblent se jouer de mots au lieu d’apporter au peuple la réalité d’une révolution. Même Robespierre. Babeuf accepte, dans l’idée de cette nécessité d’une progression, qu’il ne supprime pas la propriété, mais qu’il la limite : les promesses du discours du 24 avril cependant, Babeuf pense qu’il ne les tient pas. D’où la déception qu’il exprime dans sa lettre à Anaxagoras Chaumette, 7 mai an II L’ironie est amère : « Bientôt, en vertu de la Déclaration des Droits de l’Homme, vous serez parvenus à élever le prix de la livre de pain », sans pour autant que l’espoir cesse tout à fait : « Mais toi, pourtant Robespierre, qui as précisément défini la propriété, qui as tracé les bornes dans lesquelles ce droit doit être resserré pour l’empêcher d’être pernicieux à la grande majorité sociale... Viens, tu es notre législateur22. » Dans ces mois où s’élabore à la hâte la nouvelle constitution, Babeuf s’insurge contre le risque qu’il y a à accepter une « Déclaration des Droits, non de l’Homme, mais des agioteurs, des usuriers, des accapareurs, des sangsues insatiables et meurtrières, des spéculateurs cupides de tous les genres23. » En ce moment particulièrement grave, il réclame que l’on passe des mots à la réalité : il s’agit « d’assurer à la classe des nécessiteux, classe sans contredit immensément majeure de l’État, des avantages enfin réels, à la suite de ceux de pure contemplation dont on a pu l’enivrer depuis la Révolution ». Or « les mots de révolution, de liberté, d’égalité, de république, de patrie, n’ont pas changé en mieux sa manière d’être24 ».
26Si Babeuf perdit ses illusions en faveur de Robespierre, il perdit vite aussi ses illusions à l’égard du pouvoir thermidorien. Le Journal de la liberté de la presse, devenu le plus célèbre Tribun du peuple, permet de marquer les étapes de cette désillusion. Babeuf est emprisonné, par ordre du Comité de sûreté générale, le 18 décembre 1794 et comme l’écrit C. Mazauric : « Cette arrestation dissipa les dernières illusions thermidoriennes du Tribun du peuple25. » Son emprisonnement se prolonge jusqu’au 24 fructidor an III, à Arras. L’enfermement, l’impossibilité d’une action directe dans l’immédiat, marquera-t-il un retour aux chimères ? Je ne pense pas. Simplement, les moyens du passage au réel sont en train de changer. Après avoir cru à la possibilité de lutter en plein jour pour la véritable observation des droits du peuple dans un système de représentation qu’il aurait voulu juste, c’est-à-dire non censitaire, et directe, il a compris maintenant que le passage des idées à leur réalisation ne peut se faire que grâce à un travail souterrain, d’abord caché : celui d’une conspiration. Il ne s’agit plus d’améliorer les constitutions, mais d’une révolution radicale, totale, qui repart à zéro. Pour ce faire, et comme il lui semble difficile d’opérer d’un seul coup, il pense que le passage de l’idée au réel va pouvoir se faire d’abord sur une partie limitée du territoire et de là gagner la totalité de la France. On voit donc chez lui un changement radical de méthode, et encore une manifestation du sens du concret qui, chez le provincial Babeuf, l’amène à expérimenter d’abord ses révolutions sur un espace limité, comme il avait d’abord expérimenté les mécanismes de la féodalité dans sa propre région. Le régionalisme de Babeuf est justement la manifestation de ce désir de concret qui, quoi qu’on ait pu dire, me semble fondamental chez lui. La longue lettre à Charles Germain du 10 thermidor an III est bien caractéristique de cette volonté de circonscrire l’espace géographique pour passer à la réalité : « C’est une bien grande idée que ton embrasement de proche en proche, que ta résurrection subite d’une bonne partie du genre humain à la vie de l’égalité, mais il ne faut vouloir que ce qui est praticable26. » Ainsi dans ce tournant capital de la pensée de Babeuf après Thermidor, il semble que dans sa volonté de passer du rêve de l’égalité à sa réalisation, il y ait ces deux éléments capitaux : choisir, par nécessité, les moyens d’action secrète : la conspiration ; circonscrire dans un premier temps l’aire géographique de l’action.
27Ce sont bien ces deux traits que l’on trouvait déjà dans le plus puissant mouvement anti-révolutionnaire qui avait existé. D’où le recours de Babeuf à l’expression qu’il emploie fréquemment, et qui pourrait surprendre, de « notre Vendée », une Vendée tout autre bien entendu, mais qui a en commun avec la Vendée royaliste et catholique d’être provinciale et d’agir d’abord dans l’ombre. « Notre Vendée, du moins j’ai tout lieu de le croire, grandirait de proche en proche27. » Le Manifeste des plébéiens publié par Babeuf lorsque, sorti de prison, il reprend la rédaction du Tribun du peuple, en appelle à la formation d’une « Vendée plébéienne ».
28Passer au réel, c’est de plus en plus le leitmotiv de Babeuf fatigué de la phraséologie révolutionnaire :
Ce n’est plus dans les esprits qu’il faut faire la révolution ; ce n’est plus là qu’il faut chercher son succès : depuis longtemps elle y est faite et parfaite, toute la France l’atteste ; mais c’est dans les choses qu’il faut enfin que cette révolution, de laquelle dépend le bonheur du genre humain, se fasse aussi tout entière. […] On peut s’extasier sans doute pour ce changement d’opinion ; mais ces béatitudes spirituelles ne conviennent qu’aux beaux esprits et aux hommes qui jouissent de tous les dons de la fortune28.
29N’est-ce pas là une pointe contre les philosophes de l’Ancien Régime qui élaboraient des utopies sociales dans la tranquillité de leur cabinet ? La révolution a changé la nature même du travail intellectuel. L’utopie n’a plus de raison de rester utopie. Le créateur d’un système n’a plus de prétexte pour demeurer tranquillement dans le monde des idées. Les poursuites que vaut à Babeuf le Manifeste des plébéiens l’obligent à la clandestinité. Et c’est là encore un paradoxe de sa pensée dans cette dernière phase, paradoxe qu’il subit mais dont il serait injuste de lui imputer la responsabilité. Il ne cesse de faire appel à l’opinion publique ; il a le goût du « Manifeste » comme forme de cet appel à l’opinion. Toute une théorie du Contrat social dont il est l’héritier affirme la volonté générale comme source même de la légitimité ; sa lutte pour la liberté de la presse, son activité de journaliste sont autant de preuves de cet appel à l’opinion publique et du désir de Babeuf d’exprimer sa pensée en plein jour. Mais les persécutions l’obligent à travailler cette opinion publique souterrainement, et à une tentative de prise de pouvoir par les voies cachées de la conspiration.
30Le passage au réel implique un recours à la force, moment toujours difficile pour les intellectuels. Mais Babeuf n’est pas, ne veut pas être uniquement un intellectuel, ou, pour employer la langue du XVIIIe siècle, un philosophe, et surtout pas un philosophe de cabinet. La justification de Robespierre qu’il en vient à faire – par exemple dans sa lettre au citoyen Joseph Bodson, le 28 février 1796 – et qui contraste si fortement avec les réserves qu’il avait formulées contre ce même Robespierre de son vivant, s’explique probablement par l’urgence de la nécessité d’agir :
Je n’entre pas dans l’examen si Hébert et Chaumette étaient innocents. Quand cela serait, je justifie encore Robespierre. Ce dernier pouvait avoir à bon droit l’orgueil d’être le seul capable de conduire à son vrai but le char de la révolution29.
31C’est cette nécessité de la force pour passer de l’idée à sa réalisation qui explique aussi les tentatives babouvistes d’obtenir l’adhésion de l’armée. Je laisse les historiens élucider ce que Babeuf espérait exactement. D’après Le Tribun du peuple, il semblerait que cet appel à l’armée fût pacifique et qu’il ne s’agissait pas d’utiliser l’armée pour prendre le pouvoir, mais plutôt d’empêcher l’armée de tirer sur le peuple insurgé : « Quand le pouvoir est juste, il est toujours assez fort de la force du peuple30 ! » Est-ce encore une utopie ?
II
32Si l’on taxe la pensée de Babeuf d’utopique est-ce uniquement un moyen pour ceux que toute forme d’atteinte à la propriété révulse, de frapper cette pensée d’inefficacité définitive ? Est-ce, au contraire, pour ceux qui sont favorables à des idéologies communistes, un moyen de le pénaliser de son échec, de lui reprocher un irréalisme politique ? Est-il utopique parce qu’il a échoué ? A-t-il échoué parce qu’il était utopique ? Qu’il n’avait pas suffisamment analysé la situation historique, et que par exemple, il était difficile d’agir, à cette date, sans l’appui de la bourgeoisie des fabricants, des commerçants qui, eux, étaient fort attachés à la propriété, que les militants babouvistes étaient trop mêlés aux milieux où se recrutaient les indicateurs de la police pour n’être pas immédiatement repérés31 Ce serait une façon bien limitative de formuler le concept d’utopie, si on taxait d’utopie tout système qui ne se réalise pas32, quel que soit, par ailleurs, et c’est ce que nous nous sommes efforcés de montrer dans cette rapide évocation des diverses étapes de la vie et de la pensée de Babeuf, son désir, sa ferme volonté de passer aux actes, son « réalisme », en tout cas sa connaissance de la réalité en particulier terrienne (il est finalement plus à l’aise dans l’analyse de la situation des campagnes que dans celle plus brouillée des villes, et surtout de Paris). Ce serait en rester à une définition purement réductrice de l’utopie, et quasi caricaturale (est utopique ce qui ne se réalise pas) alors que tant d’études ces dernières années, ont montré la complexité, la richesse de ce concept.
33Dans la divergence même de leurs analyses, elles prouvent que le rapport de l’utopie au réel n’est pas simple. Pour R. Ruyer, l’utopie est le fait d’une conscience schizophrénique, une forme de fausse conscience, de conscience réifiée. Elle est anti-historique, ignore la dialectique. Le rôle même des îles dans les utopies serait un signe d’autisme. La toute puissance que s’attribue le législateur utopique relève de la psychose magique dénoncée par Roheim. Doit-on appliquer ces analyses à Babeuf ? Il me semble toujours dangereux de faire la psychanalyse d’un mort ; à peine peut-on appliquer des concepts psychanalytiques aux textes, au système, à l’ensemble de concepts qu’il a laissés ; la « Vendée plébéienne » de Babeuf est-elle une sorte d’île ? Je ne crois pas. Loin d’être coupée du monde par les eaux, elle est entourée de terres, et doit gagner de proche en proche. On ne peut pas dire non plus que Babeuf ignore l’Histoire et sa dialectique ; il est trop plongé dans cette Histoire pour pouvoir l’ignorer.
34Le système de Babeuf me semble davantage passible d’analyses qui relèveraient d’une conception positive de l’utopie, telle celle de Mannheim ou de E. Bloch pour qui l’utopie apparaît comme un ferment d’action. L’existence même de Babeuf et sa fin tragique le prouvent ; s’il se fût contenté de décrire une île bienheureuse, égalitaire et républicaine, personne ne l’eût condamné. Ses quasi contemporains Rétif de la Bretonne ou S. Mercier qui construisent des systèmes utopiques ne sont pas en butte aux persécutions du pouvoir. Il est vrai que La Découverte australe et L’An 2240 datent de la fin de l’Ancien Régime et appartiennent à un registre et à un temps où le passage immédiat à l’action n’est pas prévisible. Après 1789, l’Utopie devient inquiétante, justement parce que, loin d’être un refuge dans le rêve, elle peut déboucher sur une action. Si l’exemple même de Babeuf ne suffisait pas, il n’y aurait qu’à voir, comme va nous le montrer Alain Maillard, l’importance politique de la descendance de Babeuf et son engagement dans l’Histoire, pour sentir que décidément le concept positif d’utopie convient beaucoup mieux à Babeuf que le concept négatif.
35Si le système de Babeuf peut être considéré comme utopique, c’est d’une façon beaucoup plus vaste, et parce qu’il présente – en dehors de la question de son caractère réalisable ou non sur lequel nous ne reviendrons plus – le contenu imaginaire qui constitue la richesse propre à l’utopie, cette puissance pour l’imaginaire qui est probablement la cause même de sa fascination, égale à celle des grands mythes. L’utopie serait une forme rationalisée du mythe33, bien propre à satisfaire l’imagination, la sensibilité des hommes du XVIIIe siècle. Mais ce passage du mythe à l’utopie est vite franchi par l’étape suivante qui consisterait à passer de l’utopie à la loi : et c’est ce que veut faire Babeuf ; plus largement ce que tente la Révolution. Du mythe à l’utopie, de l’utopie à la loi on constate à la fois un progrès de la Raison et une approche toujours plus serrée du réel. Mais l’utopie, et c’est ce qui lui assure sa fécondité dans l’imaginaire individuel et collectif, est héritière du mythe, avant de se réaliser tout à fait dans la loi.
36Le système de Babeuf offre bien ces trois caractères fondamentaux des grandes utopies sur lesquelles a vécu l’humanité : elle est sociale, aspire au bonheur, marque un transfert du sacré. Les nombreux historiens de l’utopie ont souligné la prédominance des utopies sociales, et dans cette catégorie, des utopies égalitaires. Pour ne citer que deux exemples parmi les plus célèbres, le système de Platon se présente comme une République assez peu égalitaire, et où les femmes et les esclaves sont exclus du pouvoir. Th. More, en insistant d’ailleurs sur le caractère fantaisiste de son texte, le présente comme la description de la « meilleure des Républiques ». Ces sociétés utopiques et républicaines se caractérisent en général par une communauté des femmes, ou, en tout cas, une réforme de la sexualité et du groupe familial, une suppression, ou du moins une remise en cause, de la propriété et une économie planifiée. Bien entendu, suivant les cas, les dosages de ces diverses composantes varient. Gracchus Babeuf a mis l’accent, en priorité sur la question de l’économie et sur l’abolition de la propriété34
37L’égalité apporte le bonheur et l’utopie généralement (et à de notables exceptions près) traduit de façon évidente une aspiration au bonheur universel, depuis l’âge d’or d’Hésiode et d’Ovide jusqu’aux îles des Bienheureux, aux îles Fortunées et au pays de Cocagne. L’égale répartition des biens, loin d’aboutir à un appauvrissement général, provoquerait au contraire une richesse, une abondance, à condition cependant que les hommes s’en tiennent aux biens fondamentaux et non aux folies du luxe. Les utopies relèvent souvent d’une idéologie agraire. Ce qui est bien normal chez Hésiode ou Ovide ; ce que l’on a, en revanche, critiqué chez Babeuf qui se situe à l’aube de l’ère industrielle, et dont l’utopisme agraire serait au fond assez proche de ce qu’il est chez le curé Meslier qui écrit un siècle plus tôt. C’est là encore simplifier la pensée de Babeuf. S’il est particulièrement soucieux de la répartition des terres, à cause de sa formation de « commissaire à terrier », et parce que la France est encore bien loin d’être industrialisée à la fin du XVIIIe siècle, il n’envisage pas moins l’importance future du machinisme, condamne par avance une société de consommation et dénonce la concurrence libérale (lettre à Ch. Germain, 10 thermidor an III : « la concurrence qui ne donne la victoire qu’à celui qui a le plus d’argent […] la concurrence qui fabrique n’importe comment, à tort et à travers ») ; mais il fait l’éloge de la machine si elle est utilisée dans un système social égalitaire (« l’association ») : « les bras remplacés par la machine seront appelés à coopérer ailleurs et aucun estomac n’en pâtira35 ».
38Ce rêve d’une société égalitaire chez Babeuf est progressiste. Il s’agit d’une utopie du futur et non du passé. Héritier de l’espoir des Lumières dans le Progrès36, Babeuf s’élance vers ce monde à venir ; mais il n’en reste pas moins marqué par le primitivisme qui fut aussi celui des Lumières. Si bien que ce bonheur qu’il prédit dans le futur, il l’imagine cependant en référence à un passé plus ou moins mythique. Ainsi il parvient d’une façon saisissante à réconcilier en quelque sorte progressisme et passéisme des Lumières. Il reprend le raisonnement du Contrat social : « Nous avons posé que l’égalité parfaite est de droit primitif ; que le pacte social, loin de porter atteinte à ce droit naturel, ne doit que donner à chaque individu la garantie que ce droit ne sera jamais violé37. » Mais, comme d’ailleurs cela est fréquent chez les penseurs du XVIIIe siècle, une certaine confusion s’établit entre droit naturel et droit primitif. S’interrogeant sur l’égalité, Babeuf demande : « Est-il vraisemblable que cela a pu se pratiquer dans les premiers âges du monde ? La connaissance moderne que nous avons des moeurs naturelles de nos frères les Américains, avant qu’en découvrant leur paisible contrée, nous les ayons traités si mal, ne démentirait-elle point une pareille assertion38 ? » Et de citer le Discours sur l’inégalité (en croyant citer l’Émile) : « Le premier qui ayant enclos un terrain... » Même si cette lettre de Babeuf demeure sur le plan de l’interrogation, elle permet cependant de voir combien cette représentation du futur égalitaire est marquée par un rêve des origines. La lettre à Coupé du 10 septembre 1791, plus affirmative, plus prophétique, n’en fait pas moins référence au mythe de l’âge d’or : « De là l’âge d’or et la félicité sociale au lieu de la dissolution de la société ; de là un état de quiétude sur tout l’avenir39. » La disparition des arts ne serait pas une conséquence nécessaire – en quoi Babeuf se distingue de Rousseau – car seuls resteraient les arts utiles, et le luxe n’aurait plus de sens.
39À vrai dire, il est assez normal d’imaginer le futur à partir d’exemples passés, et lorsque Babeuf ne fait pas référence à la société primitive, il fait volontiers appel à Rome – autre mythe de l’époque des Lumières et de la Révolution, de cette époque où « les toges » sont « au pouvoir40 ». La République romaine le fascine, et le prouve le choix même du nom de Gracchus, et du titre de Tribun du peuple : « J’ai eu pour but moral, en prenant pour patrons les plus honnêtes gens à mon avis de la république romaine […] de faire pressentir que je voudrais aussi fortement qu’eux ce bonheur (commun) quoique avec des moyens différents41. »
40Héritier de cette « idée du bonheur » chère au XVIIIe siècle, il annonce ce règne proche du bonheur par l’égalité dans une lettre à Chaumette du 7 mai an II, où l’exaltation même prouve quelle puissance mythique contient l’utopie égalitaire :
Hâtons les grands pas pour arriver à ce terme fortuné de la révolution qui amènera les jours d’un bonheur général […] Philanthropes ! Je vous annonce mon livre de l’Égalité dont je vais faire présent au Monde. Sophistes ! Par lui je détruirai tous les faux raisonnements à l’aide desquels vous avez égaré l’Univers ; et malgré vous, les hommes connaîtront toute l’étendue de leurs droits, le voeu de la nature ne sera plus déçu et ils seront heureux.
41Il est juste d’observer, comme le fait C. Mazauric, que ce « bonheur commun » est annoncé comme un « leit-motiv » dans les déclarations sectionnaires et que la Constitution de 1793 s’en fait l’écho42.
42Babeuf n’a d’autre religion que celle de l’égalité. On sait quelles réticences il a exprimées non seulement à l’endroit de la religion catholique et chrétienne, mais même à l’endroit du culte de l’Être suprême préconisé par Robespierre. Il ne pratique pas l’évangélisme révolutionnaire que l’on trouve chez un Buonarrotti et que l’on retrouvera chez certains socialistes utopiques du XIXe siècle. « Le juif Jésus a certes affirmé « Aime ton frère comme toi-même », mais cela ne dit pas assez explicitement, que la première de toutes les lois est qu’aucun homme ne peut légitimement prétendre que nul de ses semblables soit moins heureux que lui43. » Babeuf qui avait abjuré le catholicisme en 1790 s’inscrit contre ce courant qui, avec Hébert, fait l’apologie du « sans-culotte Jésus ». Il veut écrire une Histoire nouvelle de la vie de Jésus-Christ pour dénoncer ce qui lui semble des mythes. Rousseau lui semble particulièrement faible lorsqu’il exprime une religiosité empreinte de christianisme44. Le babouvisme sur ce point n’annonce pas du tout le mysticisme du socialisme romantique ; il diffère tout à fait du christianisme de Saint-Simon ou de Cabet qui prétendra que le communisme est, en fait, le vrai christianisme.
43Si l’utopie chez Babeuf est marquée par certains caractères du Sacré, c’est d’une façon tout autre, par un transfert du religieux qui est bien aussi une des caractéristiques de la pensée utopique. On n’a pas manqué de faire observer que les grands siècles de l’Utopie correspondaient à des siècles où la doctrine chrétienne est remise en Cause : ainsi le XVIe siècle et le XVIIIe siècle ; que le Moyen Âge, au contraire, marquerait un certain recul de la pensée utopique. Gramsci affirmait : « La religion est la plus gigantesque utopie qui soit apparue dans l’histoire. » Ce que l’on peut évidemment retourner en disant que toute utopie est porteuse d’une part de sacré. L’utopie égalitaire chez Babeuf n’est pas nostalgique du passé, et c’est en quoi elle diffère nettement des utopies sociales du XVIIIe siècle ; elle est tendue vers le futur et s’apparente au millénarisme d’un Joachim de Flore, dont H. de Lubac a bien montré la part qu’il avait dans le socialisme de G. Sand. Mais tandis que l’utopie millénariste rêve le bonheur dans un avenir lointain, Babeuf le croit réalisable dans le présent. Hic et nunc.
44Le transfert du sacré s’opère chez Babeuf et est sensible au niveau même du vocabulaire. Les vrais valeurs sacrées pour lui ce sont l’Égalité, l’Humanité. Dans le Manifeste des plébéiens les métaphores bibliques abondent, même si Babeuf entend écrire un anti-récit biblique :
Il nous est donc révélé que, tandis que des nouveaux Josué combattront un beau jour dans la plaine sans avoir besoin de faire arrêter le soleil, plusieurs en place d’un législateur des Hébreux, seront sur la véritable Montagne plébéienne. Ils y traceront, sous la dictée de l’éternelle justice, le décalogue de la sainte humanité, du sans-culottisme, de l’imprescriptible équité45.
45Il s’agit de créer la « religion de la pure égalité », de défendre le « Dieu de la Liberté ». La théorie égalitaire de Babeuf, quoiqu’elle repose sur une analyse économique rigoureuse, prend parfois cette allure de vérité révélée qui nous semble la marque d’une résurgence du sacré. La révolution, Babeuf, certes, l’explique déjà par des lois économiques, et pourtant il lui arrive aussi de la figurer comme écrite sur le grand livre des destinées. Dans ce passage du Manifeste des plébéiens on va voir très nettement comment on passe d’une analyse proprement économique et politique à une métaphore qui est peut-être aussi le signe d’une représentation sacrale du Destin :
La masse ne pouvant plus exister, trouvant tout hors de sa possession, ne rencontrant que des cœurs impitoyables dans la caste qui a tout accaparé, ces effets déterminaient l’époque de ces grandes révolutions, fixaient ces périodes mémorables, prédites dans le livre des Temps et du Destin, où un bouleversement général dans le système des propriétés devint inévitable, où la révolte des pauvres contre les riches est d’une nécessité que rien ne peut vaincre46.
46C’est probablement cette vibration du sacré dans les textes de Babeuf qui a fait considérer sa pensée comme utopique, plus encore que le caractère irréaliste, du moins aux yeux de certains, de son système. Si Babeuf s’est nourri de la pensée des Lumières, on voit cependant que dans la distinction que l’on peut établir entre les utopies nostalgiques et les utopies de combat, il appartient nettement à cette deuxième lignée, avec cette nouveauté non négligeable cependant, qu’il a vécu une période historique où le combat a pu se poursuivre dans les actes mêmes et non plus seulement par l’écrit. Dès lors nul n’est besoin d’imaginer un ailleurs : la Justice peut et doit régner dès ici-bas, et elle consiste à instaurer l’Égalité. Ce passage au monde du réel transforme profondément une pensée utopique qui n’en reste pas moins redevable à Rousseau, à Mably, à Morelly, et qui, d’une façon qui nous semble assez curieuse, autorise aussi une résurgence du sacré, refoulé ou contourné par les Lumières, dans la constitution d’un « décalogue de la sainte Humanité47 ». La cité de Babeuf aura réintégré cette unité de la Cité de Dieu. Mais il s’agit d’une sacralité qui n’est pas liée au secret, qui se révèle au contraire en plein jour et à tous. Aux antipodes des religions à mystères réservées aux seuls initiés, ou de la prédestination janséniste, la religion de l’Égalité, par définition, est ouverte à toute l’Humanité. L’Humanité non seulement a accès au sacré, mais il n’y a pas de distance entre lui et elle, puisque c’est elle justement qui constitue le sacré, qui est le sacré.
Notes de bas de page
1 C. Mazauric, dans Babeuf, Écrits, p. 26. Pour des raisons pratiques nous nous servons ici des très précieux Écrits de Babeuf, avec introduction et notes de C. Mazauric, Messidor Éd. sociales, 1988, sans évidemment ignorer des éditions plus complètes.
2 L’influence de Rousseau a été beaucoup étudiée. On pourra consulter V.M. Daline, « Babeuf et les idées de Rousseau », Au Siècle des Lumières, Paris-Moscou, 1970 (p. 301 et sq.) et Gracchus Babeuf, Moscou, Éd. du Progrès, 1976 (p. 94 et sq.) ainsi que M. Dommanget, « Tempérament et formation de Babeuf », Babeuf et les problèmes du babouvisme, colloque de Stockholm, Éd. sociales, 1963 (p. 29 et sq.) ou encore C. Mazauric, Babeuf et la Conspiration sur l’Égalité, Éd. sociales, 1962, (p. 61-64). Babeuf a, dès ses premiers écrits, pratiqué le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité, puis le Contrat Social. Il connaît bien l’Émile et a lu les Confessions en 1789. Daline fait état du manuscrit de Babeuf, Lueurs philosophiques, intéressant justement pour ce recensement de la dette de Babeuf envers les auteurs du XVIIIe siècle. Les références à Rousseau, parfois critiques d’ailleurs, (caractère trop strictement genevois du Contrat social, religion de Rousseau), sont constantes dans l’œuvre de Babeuf et dans sa correspondance.
3 Sur l’importance de Morelly, voir Daline, Babeuf, p. 95-96, M. Dommanget, op. cit., p. 31 ; C. Mazauric, Babeuf et la conspiration pour l’Égalité, p. 67.
4 Code de la Nature ou Véritable esprit de ses lois, Chez le vrai sage, 1755, p. 190.
5 Morelly, Code de la Nature, p. 194.
6 Sur l’importance de Mably, voir Daline Babeuf, p. 95 ; M. Dommanget, op. cit., p. 30-31 ; C. Mazauric, Babeuf et la conspiration... p. 70 : « De Mably (Babeuf) hérita de l’idée que la réforme sociale passait en fin de compte par la réforme de l’État. »
7 Titres du livre I, chapitres 1 et 2. De la Législation de Mably avait paru à Amsterdam en 1776 ; nous citons ici l’édition des OC, Desbrière, an III, t. IX.
8 Voir Mably, OC, t. IX., p. 70.
9 Ibid., p. 44.
10 Ibid., p. 68.
11 Titre du chapitre I du Livre III.
12 Dommanget (p. 32) pense que Babeuf n’a pas connu le véritable testament du Curé Meslier, mais qu’il a lu Gueudeville ; il a lu ausi Bayle, Montesquieu, Bodin, Turgot, l’Encyclopédie, Raynal (Dommanget, p. 34). Même si G. Lefebvre a eu raison d’insister sur le fait que la formation de Babeuf n’était pas essentiellement livresque, mais pratique, il est certain qu’il a cependant beaucoup lu. Germain lui fait lire Helvétius et connaît bien l’œuvre de Volney. Daline croit que Babeuf savait le latin. Cela est, à mon avis, quasi certain, étant donné l’importance du latin dans la langue juridique sous l’Ancien Régime.
13 Buonarroti, Conspiration pour l’Égalité dite de Babeuf, préface par G. Lefebvre, Éd. sociales, 1957, t. Il, p. 143-144.
14 Babeuf, Écrits, p. 284.
15 Babeuf, Écrits, p. 144.
16 Ibid., p. 161.
17 Babeuf, Écrits, p. 190.
18 Ibid., p. 200.
19 Babeuf, Écrits, p. 199-200.
20 Ibid., p. 203.
21 Ibid., p. 206.
22 Ibid., p. 208-209.
23 Babeuf, Écrits, p. 209.
24 Ibid., p. 209.
25 Ibid., p. 240.
26 Babeuf, Écrits, p. 261.
27 Ibid., p. 263.
28 Ibid., p. 274 (Le Tribun du peuple, n° 35).
29 Babeuf, Écrits, p. 286.
30 Ibid., p. 289.
31 Voir C. Mazauric, Babeuf et la Conspiration…, p. 182, et son analyse critique de l’article de R.M. Andrews (Babeuf, Écrits, p. 302-304).
32 B. Baczko, Lumières de l’Utopie, Payot, 1978, p. 17 : « L’utopiste déplace les limites de ce qui est accepté comme possible. »
33 Sur le rapport utopie/mythe, voir B. Baczko, op. cit., p. 25-26.
34 L’égalitarisme de Babeuf a d’ailleurs forcément des conséquences sur l’organisation familiale. Babeuf est féministe, ce qui ne manque pas de le différencier de bien des révolutionnaires de sa génération (voir, sur le féminisme de Babeuf, V.M. Daline, Babeuf…, p. 92).
35 Babeuf, Écrits, p. 258-259.
36 Le « pessimisme économique » est « étranger » à Babeuf, écrit V.M. Daline, Babeuf, op. cit., p. 93. Voir, en revanche, J. Dautry, « Le pessimisme économique de Babeuf et l’histoire des utopies », Annales historiques de la Révolution française, 1961, t. 33, p. 215-233.
37 Babeuf, Écrits, p. 270.
38 Lettre à Dubois de Fosseux, ibid., p. 127.
39 Babeuf, Écrits, p. 204.
40 Voir J. Bouineau, Les Toges au pouvoir, Paris, 1986.
41 Babeuf, Écrits, p. 224.
42 lbid., p. 211-212.
43 Babeuf, Écrits, p. 271.
44 Voir A. Soboul, Babeuf, le babouvisme et la conjuration des Égaux, Ville de Roye, 1979. A vrai dire la question de Babeuf et Jésus n’est pas simple. Il existe certains textes favorables au Christ et à verser au dossier du mythe de Jésus sous la Révolution, ainsi le passage de la Défense des accusés où Jésus est mis parmi les « co-athlètes » de l’égalité (voir Dommanget, op. cit., p. 32). – Mais il existe aussi des textes violents contre Jésus et le christianisme de Rousseau : « Toi, le premier, Jean-Jacques, pourquoi as-tu prolongé l’illusion des hommes en faveur de celui qui leur a fait le plus de mal ? De celui dont les étranges circonstances de sa vie fournirent si longtemps l’occasion de tourmenter la terre et l’ensanglanter » (cité par V.M. Daline, « Babeuf et les idées de Rousseau », p. 307). Pour résoudre cette contradiction, il suffit peut-être de distinguer l’homme Jésus et le message de l’égalité contenu dans certains passages de l’Évangile (à qui il reproche d’être trop vague), de l’utilisation qui a été faite par la suite, en particulier par l’Église, de la doctrine du Christ, fils de Dieu.
45 Babeuf, Écrits, p. 275.
46 Ibid., p. 270.
47 Ibid., p. 275.
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