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La vérité

 | 
Jean-Philippe Genet

Partie 1. La place de la vérité dans la philosophie et la théologie

Vérifacteurs ou signifiés propositionnels ?

Forces et faiblesses des théories réalistes de la vérité (xiiie-xive siècles)

Laurent Cesalli

Testo integrale

Petite entrée en matière systématique

  • 1 Sur les théories philosophiques de la vérité, voir W. Künne, Conceptions of Truth, Oxford, Clarend (...)

1On peut décrire une théorie de la vérité, quelle qu’elle soit, comme étant un ensemble d’énoncés visant à identifier les règles régissant les différents usages du petit mot « vrai ». Si l’on se concentre sur le domaine des théories philosophiques de la vérité, il devient possible d’être un peu plus précis1. Une théorie philosophique de la vérité s’intéresse essentiellement à un phénomène à la fois quotidien et énigmatique : certaines expressions linguistiques possèdent en effet, outre leur valeur sémantique (i.e. outre ce à quoi elles renvoient en tant que signes), une valeur aléthique – c’est-à-dire une valeur de vérité.

2Par exemple, toute personne maîtrisant la langue française et ayant une connaissance minimale de la géographie européenne dira sans véritable hésitation que les expressions « Rome est en Italie » et « Rome est en Suisse » se distinguent par quelque chose de plus que le fait de véhiculer des sens différents. Ce qui permet de les distinguer sur un plan qui dépasse leur pure valeur sémantique, c’est le fait que la première expression est vraie, alors que la seconde est fausse : toutes deux ont une valeur de vérité, mais elles n’ont pas la même valeur de vérité. Qu’est-ce que cela veut dire exactement ?

  • 2 Notons que le premier point vaut également pour le prédicat « être faux » : dans la phrase « l’exp (...)

3Quelque chose comme ceci : la première expression est vraie simplement parce qu’il est vrai que Rome est en Italie, et la seconde est fausse simplement parce qu’il n’est pas vrai (ou parce qu’il est faux) que Rome est en Suisse. Voilà une réponse qui n’est pas particulièrement décoiffante puisqu’elle prétend nous éclairer sur ce que veut dire « être vrai » en utilisant le prédicat « être vrai ». À bien y regarder toutefois, le prédicat en question n’est pas utilisé deux fois dans le même sens. En effet, lorsque l’on dit « l’expression “Rome est en Italie” est vraie », on qualifie une expression linguistique, alors qu’en disant « il est vrai que Rome est en Italie », nous parlons d’un fait qui n’a rien à voir avec une expression linguistique2.

  • 3 C’est sans doute une intuition de cet ordre qui est à l’arrière-plan de ce passage célèbre d’Arist (...)
  • 4 Voir les ouvrages cités ci-dessus, note 1.

4En cherchant à expliquer ce que veut dire le prédicat « est vrai » appliqué à une expression linguistique, on en vient donc à utiliser ce même prédicat à propos de quelque chose qui n’est pas une expression linguistique. Si cela demande bien entendu des explications – et c’est autour de cette question générale que va s’articuler l’essentiel de la présente étude –, c’est aussi quelque chose de somme toute assez naturel ou intuitif : dire quelque chose de vrai, c’est la plupart du temps parler du monde extralinguistique et littéralement dire les choses comme elles sont en réalité, comme elles sont vraiment ou véritablement3. Toute tentative de saisir les règles du bon usage linguistique du prédicat « est vrai » semble donc nous conduire nécessairement hors du langage. Bref, le prédicat « est vrai » est un prédicat relationnel comprenant au moins deux pôles (ou deux places), l’un dans le langage et l’autre dans le monde. Il existe bien entendu d’autres conceptions de la vérité, des conceptions dites déflationnistes qui nient que la notion de vérité se laisse élucider en termes de rapports au monde – je les laisserai de côté ici en vous renvoyant pour cela aux travaux de Wolfgang Künne et Pascal Engel4. Ce choix se justifie par ailleurs du fait que la position déflationniste n’est pas représentée au Moyen Âge, du moins pas à ma connaissance.

5Une remarque terminologique, avant de poursuivre. Les médiévaux qualifiaient ces expressions linguistiques susceptibles d’être vraies ou fausses – nous parlerions aujourd’hui de porteurs de vérité ou de truth-bearers – de propositions (ou propositiones), ce qui équivaut au français « énoncé », à l’allemand Aussage, ou encore à l’anglais statement. Et dans la suite de cet exposé, je suivrai l’usage médiéval : sauf autre précision, donc, le terme « proposition » désignera dans ce qui suit une expression linguistique porteuse d’une valeur de vérité. Ce point mérite d’être souligné puisque dans la littérature philosophique moderne et contemporaine, on trouve un usage du terme « proposition » qui ne correspond pas à celui des médiévaux. Chez des auteurs comme Bolzano ou Husserl ainsi que dans la tradition réaliste qui s’en réclame, le terme technique de « proposition » ne renvoie pas à une expression linguistique, mais à une entité abstraite exprimée par un énoncé – c’est-à-dire à une entité qui existe hors de l’espace et du temps mais est aussi causalement inerte. Bolzano (Wissenschaftslehre, I, § 19) distingue par exemple les phrases déclaratives de ce qu’il appelle les propositions en soi (Sätze an sich) : ainsi, l’énoncé « Rome est en Italie », qui est une entité concrète (une suite de sons ou d’inscriptions), exprime la proposition en soi [Rome est en Italie], laquelle attend patiemment, dans le royaume des significations abstraites, qu’une expression linguistique veuille bien l’exprimer. De ce point de vue, l’expression en question bénéficie d’une très haute fréquence de sollicitations, mais imaginez la proposition en soi exprimée par cette phrase « l’oiseau velu, aveuglé par le givre tropical, frôle les pales du ventilateur et n’y laisse, par miracle, que trois plumes ». On peut parier sans risque que cette proposition en soi vient de vivre l’unique instanciation linguistique qui troublera jamais son sommeil éternel…

6On peut distinguer deux grandes stratégies philosophiques pour rendre compte du caractère relationnel de la vérité. La première le prend en un sens faible en disant par exemple que toute proposition a des conditions de vérité, une position typiquement exprimée par quelque chose comme propositio vera est illa quae significat sicut est – une proposition vraie est celle qui signifie ainsi qu’il en est –, c’est-à-dire : qui dit les choses comme elles sont ; la seconde comprend le caractère relationnel de la vérité en un sens nettement plus fort en posant que si une proposition est vraie, c’est qu’il lui correspond quelque chose de spécifique – une sorte de corrélat ad propositionem – et qui la rend vraie. Un tel corrélat est ce que nous appellerions aujourd’hui un « vérifacteur », traduction de l’anglais truth-maker. Formellement, la différence peut s’exprimer de la manière suivante : une théorie des conditions de vérité a la forme « p est vraie ssi F est le cas » (F symbolisant le sicut est, à savoir l’« en être ainsi dans le monde »), alors qu’une théorie de la vérifaction (ou truth-making) a la forme « p est vraie ssi T existe » (T symbolisant une entité, à savoir le vérifacteur ou truth-maker de p).

7Jusqu’ici, je n’ai parlé que d’expressions linguistiques (les propositions) et du monde extralinguistique, soit en entendant par là des conditions de vérité (le sicut est), soit en ayant à l’esprit l’existence d’une certaine entité (le vérifacteur). Tout ce développement a été déclenché puis guidé par la question de savoir ce que veut dire, pour une proposition, que d’être vraie. Mais il y a évidemment un grand absent dans cette présentation des choses, à savoir le sens des propositions, autrement dit : ce qu’elles signifient – en latin : le significatum propositionis. En réalité, j’ai brièvement évoqué ce point au début, mais sans m’y arrêter, ce qu’il nous faut faire maintenant, avant de quitter le terrain de ces quelques remarques introductives et systématiques pour entrer dans celui de la matière historique.

8Il semble en effet qu’il soit impératif de distinguer entre ce qu’une proposition signifie et ce qui est responsable de sa valeur de vérité. Et ce pour au moins deux raisons : d’une part, parce que le fait même de pouvoir poser la question de la vérité d’une proposition présuppose que nous l’ayons comprise – ou que quelqu’un puisse la comprendre : il n’y a en effet pas de valeur de vérité propositionnelle sans sens propositionnel ; d’autre part, parce que le sens est indépendant de la valeur de vérité : une proposition de même sens peut changer de valeur de vérité – par exemple la proposition « Laurent dort » change de valeur de vérité deux fois par jour (en moyenne), et les propositions « Laurent dort » et « Laurent est éveillé », qui ont un sens différent, peuvent avoir la même valeur de vérité.

  • 5 Sur la conception médiévale du langage mental, ses anticipations et sa réception, voir C. Panaccio (...)

9Tels sont donc les trois éléments qu’une première approche systématique de la sémantique des propositions – et par là même de la théorie de la vérité – permet de mettre à jour : une expression linguistique, un sens qu’elle véhicule, et quelque chose qui à la fois est hors du langage et distinct du sens de la proposition, mais détermine sa valeur de vérité. Ces trois éléments centraux n’épuisent toutefois pas le « dispositif propositionnel » (à savoir, dans le cas qui nous concerne : les éléments requis dans l’explication de ce que veut dire « être vrai » pour une proposition). Pour être complet, celui-ci doit encore comprendre une distinction entre le niveau du langage proprement dit et celui de la pensée, une distinction que de nombreux médiévaux ont formulée en terme d’opposition entre le langage extra-mental (à savoir écrit ou oral), et le langage mental5. Il faut aussi ajouter, à l’extrémité non linguistique du dispositif, les choses dans leur acception la plus simple, comme le sont par exemple la ville de Rome ou Socrate. En résumé, et sans entrer dans de possibles subdivisions qui s’imposeraient sans doute, nous obtenons donc un dispositif propositionnel comprenant pas moins de sept niveaux :

  1. proposition écrite ;
  2. proposition vocale ;
  3. jugement/proposition mentale ;
  4. sens propositionnel ;
  5. vérifacteur ;
  6. conditions de vérité ;
  7. chose.
  • 6 Voir Guillaume d’Ockham, Summa logicae, I, c. 1, éd. par P. Boehner et al., St. Bonaventure, Franc (...)

10Les deux premiers sont ceux du langage de la communication ; le troisième est le niveau mental, que la majorité des médiévaux finiront par considérer comme étant linguistique, voire comme étant le niveau linguistique par excellence (en posant que ce que nous appellerions un jugement est en réalité une proposition mentale, c’est-à-dire un porteur de vérité mental, dont les termes sont des concepts)6.

11En ce qui concerne l’orientation générale des positions dites « réaliste » et « nominaliste » en matière de sémantique des propositions, on peut faire l’observation suivante : une position réaliste aura tendance à travailler sur la base d’un dispositif dont les niveaux 4 et 5 sont interprétés ontologiquement (un réaliste sera enclin à « réifier », à accorder une certaine existence au sens des propositions ainsi qu’à leurs vérifacteurs) ; un nominaliste, en revanche, s’efforcera de montrer que de telles réifications ne sont que les vues d’un esprit victime d’une pernicieuse illusion linguistique qui veut que l’on prenne un peu trop vite ses mots pour des réalités.

12Quant aux forces et aux faiblesses des théories réalistes de la vérité, elles apparaîtront au fil de mon propos, mais il n’est peut-être pas inutile de les pointer du doigt dès maintenant.

  • 7 Les médiévaux identifient le signifié propositionnel avec l’objet de l’assentiment, de l’opinion o (...)

13Ce qui fait la force de l’approche réaliste est, d’un côté, le caractère très fortement intuitif qu’elle présente – pour autant que l’on se limite à certains cas simples et emblématiques. De même qu’un nom – c’est-à-dire une expression linguistique dépourvue de valeur de vérité – signifie quelque chose, une proposition (laquelle comprend toujours un nom et est porteuse d’une valeur de vérité) signifiera quelque chose qui inclut ce que signifie le nom (comme la proposition inclut le nom) mais ne s’y réduit pas. Ce signifié propositionnel est une entité spécifique, le corrélat sémantique privilégié des propositions, et c’est aussi l’existence de cette entité qui fonde la différence entre les expressions qui sont des porteurs de vérité et celles qui ne le sont pas : c’est parce que les propositions sont liées à de telles entités qu’elles sont des porteurs de vérité. Par suite, et c’est un pas que franchissent allégrement les théoriciens réalistes de la vérité et des propositions, ce corrélat sémantique privilégié sera aussi la cause de la vérité des propositions, autrement dit, leur vérifacteur ou truth-maker. D’un autre côté, la force de cette position réside dans le très fort pouvoir explicatif qu’elle possède, du moins à première vue : la ou les entités acceptées par les réalistes assument les fonctions les plus diverses et apportent de ce fait des solutions élégantes à un problème classique, celui de la nature des objets d’attitudes propositionnelles comme croire ou savoir7.

14Pour ce qui est des faiblesses d’une telle position, elles ont déjà été évoquées, du moins partiellement. On se souviendra qu’il y en a (au moins) deux : premièrement, la difficulté majeure de maintenir l’idée centrale de la réification du sens propositionnel et des conditions de vérité face à toute une série de problèmes, à commencer par l’explication du fait que les propositions fausses, si elles doivent manifestement avoir un signifié, ne peuvent évidemment pas avoir de vérifacteur ; ou encore, rendre compte de cas comme celui des jugements existentiels négatifs vrais comme « la chimère n’existe pas », ou de propositions vraies dont les verbes sont à un autre temps que le présent : qu’est-ce qui peut bien rendre vraie maintenant une proposition comme « César fut un homme » ? Le second point faible de l’approche réaliste est évidemment celui de la difficulté que représente la tentative d’assigner un statut ontologique précis aux entités que le réaliste croit devoir admettre dans son ontologie pour rendre compte du phénomène de la vérité.

Quelques pierres angulaires de la tradition

15Avant de nous pencher sur quelques exemples choisis parmi les théories réalistes de la vérité des xiiie et xive siècles, il n’est peut-être pas inutile de rappeler quelques-uns des éléments-clés sur lesquels se sont bâties la philosophie du langage médiévale en général et la théorie de la proposition en particulier. Pour ce faire, il nous faut dire deux mots des deux Pères de la sémantique médiévale, à savoir Aristote et Augustin.

  • 8 Pour un état des lieux récent sur les théories médiévales de la signification, on consultera M. Ca (...)

16En ce qui concerne le premier, c’est évidemment les premières lignes du Peri hermeneias qui vont tout d’abord retenir notre attention. Il s’agit en effet du locus classicus où sont distinguées les relations d’« être le symbole de quelque chose » et d’« être une similitude de quelque chose », la première caractérisant le rapport conventionnel du langage (parlé ou écrit) aux concepts (ou impressions de l’âme – ce sont les passiones animae dans le latin des scolastiques), la seconde exprimant le lien naturel entre concepts et choses. On sait qu’à la suite de Boèce, ces relations sémantiques seront uniformisées, de sorte que l’on finira par considérer que le fin mot du Stagirite en matière sémantique consiste à dire que les mots sont des signes conventionnels des concepts, lesquels sont des signes naturels des choses8.

17C’est également en ouverture du Peri hermeneias qu’Aristote pose la distinction entre les expressions simples, comme les noms ou les verbes, dépourvus de valeur de vérité, et les expressions complexes que sont les propositions, lesquelles assument nécessairement une valeur de vérité :

  • 9 Aristote, Peri hermeneias, 1, 16a10-18.

D’autre part, dans l’âme, il y a parfois pensée indépendamment de la vérité ou de la fausseté, mais parfois une pensée qui implique nécessairement l’attribution de l’une ou l’autre : il en va de même au niveau de la voix. En effet, le vrai et le faux concernent une composition ou une séparation ; en eux-mêmes, noms et verbes ressemblent à une pensée indépendante de toute composition ou séparation (ainsi « homme » ou « blanc », sans aucun ajout : de fait, ce n’est pas encore ni vrai ni faux)9.

18Deux points sont à souligner ici. Premièrement le lien qu’établit Aristote entre valeur de vérité et complexité, et plus exactement avec les catégories de composition et de séparation ; deuxièmement, le parallélisme entre pensée et langage en matière aléthique : la partition entre expressions simples non aléthiques et porteurs de vérité trace également la limite entre le domaine des pensées non aléthiques et celui des porteurs de vérité mentaux.

19C’est toutefois dans les Catégories et dans la Métaphysique que l’on trouve les passages les plus pertinents pour ce qui est de la conception aristotélicienne de la vérité. En Métaphysique, VI, 4 (1027b25), il est dit par exemple que contrairement au bien et au mal, qui sont dans les choses, le vrai et le faux, eux, sont dans la pensée, ce qui, en accord avec ce que nous venons de lire dans le Peri hermeneias, pointe vers une théorie comprenant certaines pensées comme étant des porteurs de vérité ; en Métaphysique, IX, 10 (1051a34-b9), en revanche, Aristote écrit :

  • 10 Aristote, Métaphysique, IX, 10, 1051a34-b9.

L’Être et le Non-Être se disent d’abord selon les différents types de catégories ; ils se disent ensuite selon la puissance ou l’acte de ces catégories, ou selon leurs contraires ; et enfin selon le vrai et le faux, au sens le plus propre de ces termes. Or la vérité ou la fausseté dépend, du côté des objets [pragmatôn], de leur union ou de leur séparation, de sorte qu’être dans le vrai, c’est penser que ce qui est séparé est séparé et que ce qui est uni est uni, et être dans le faux, c’est penser contrairement à la nature des objets. Quand donc y a-t-il ou n’y a-t-il pas ce qu’on appelle vrai ou faux ? Il faut en effet bien examiner ce que nous entendons par là. Ce n’est pas parce que nous pensons d’une manière vraie que tu es blanc, que tu es blanc, mais c’est parce que tu es blanc, qu’en disant que tu es blanc, nous disons la vérité10.

20Contrairement à ce que nous avons lu en Métaphysique, VI, 4, nous avons ici un développement qui porte non pas sur les porteurs de vérité, mais sur les vérifacteurs : en leur sens le plus propre, écrit Aristote, le vrai et le faux signifient l’être et le non-être, à savoir l’existence et la non-existence, de sorte que le vrai est identifié à ce qui existe et le faux à ce qui n’existe pas. La fin du passage établit le lien causal entre cette conception ontique de la vérité et les valeurs de vérité des propositions : la valeur de vérité de nos phrases et des pensées qu’elles expriment dépend de l’état du monde (et non pas l’inverse).

21Un dernier passage aristotélicien doit être mentionné ici. C’est le chapitre 10 des Catégories dans lequel Aristote semble introduire un niveau supplémentaire, distinct à la fois des mots, des pensées et des faits ou états du monde :

  • 11 Id., Catégories, 10, 12b5-15.

Ce qui tombe sous la négation et l’affirmation n’est pas soi-même affirmation et négation, puisque l’affirmation est une proposition affirmative, et la négation une proposition négative, tandis que les termes qui tombent sous l’affirmation et la négation ne sont pas des propositions. On dit cependant qu’ils sont opposés entre eux comme l’affirmation et la négation, car, dans ce cas aussi, le mode d’opposition est le même. En effet, de même que l’affirmation est opposée à la négation, comme par exemple, dans les propositions « il est assis » à « il n’est pas assis », ainsi également sont opposées les choses [pragmata] qui tombent sous l’une et sous l’autre proposition, par exemple : tel homme est assis à tel homme n’est pas assis11.

22Il n’est pas évident de décider quelle lecture faire de ce passage. Sans tenter de trancher, je voudrais simplement faire remarquer que lorsqu’Aristote parle de « ce qui se trouve sous l’affirmation et la négation et s’oppose comme l’affirmation à la négation », il est possible d’interpréter son propos comme renvoyant à un signifié propositionnel qui se situerait en quelque sorte à mi-chemin entre les jugements (ou propositions mentales) et les faits. Que de tels signifiés ne puissent être identifiés à des états du monde, cela découle du fait que contrairement à ces derniers, et du fait qu’ils s’opposent comme l’affirmation à la négation, ces contenus semblent être eux-mêmes des porteurs de vérité (alors que les faits ou les états du monde ne sont pas eux-mêmes vrais ou faux, mais seulement ce en vertu de quoi des porteurs de valeur de vérité sont dits vrais ou faux). De plus, il ne semble pas non plus que l’on puisse identifier ces signifiés à de simples choses dont on ne voit pas comment elles pourraient s’opposer propositionnellement (à savoir comme une affirmation et une négation) : l’opposition propositionnelle suppose en effet une certaine complexité (de simples noms ne peuvent entrer dans une telle opposition) qui, sur le plan extra-linguistique, fait défaut aux simples choses.

  • 12 Sur la théorie augustinienne de la vérité, voir M. Enders, « “Wahrheit” von Augustinus bis zum frü (...)

23Quels sont les éléments augustiniens qui contribuent à façonner les théories médiévales de la vérité ? On trouve chez Augustin une articulation remarquable entre trois types de vérité que l’on peut qualifier d’ontologique, de sémantique et de théologique12. Le livre II des Soliloquia est un texte clé à l’égard des deux premiers types de vérité. Au chapitre 5, on lit en effet ceci :

  • 13 Augustin, Soliloquia, II, 5.8. Toutes les citations des Soliloques sont données selon la traductio (...)

Ainsi je définis <le vrai> […] et ne crains pas que ma définition soit blâmée comme trop courte : le vrai, il me semble, est ce qui est [verum mihi videtur esse id quod est]13.

24Suit toute une discussion sur la nature du faux et son rapport avec la vérité. Puis au chapitre 15, la Raison pose la question suivante :

  • 14 Augustin, Soliloquia, II, 15.29.

Ne nomme-t-on pas vérité ce qui rend vrai tout ce qui est vrai ? Sand doute <répond Augustin ; et la Raison de poursuivre :> […] le faux n’est-il pas ce qui offre la ressemblance d’une autre chose, sans être cependant la chose même à laquelle il ressemble ? <Réponse d’Augustin :> Je ne vois rien qui mérite mieux le nom de faux14.

25Se pose alors le problème du rapport entre le faux comme « vraisemblable » et le faux comme ce qui n’existe pas (c’est l’opposé de la vérité ontologique introduite au chapitre 5), car enfin, comme se plaît à le rappeler la Raison : « Si une chose est fausse, elle existe ; et si elle n’existe pas, elle n’est pas fausse ! » Il faut donc distinguer deux notions de fausseté, l’une relative ou relationnelle, l’autre absolue. La première est celle des expressions linguistiques, des propositions fausses, lesquelles « imitent les propositions vraies » au sens où elles disent bien quelque chose, mais quelque chose qui, précisément, n’est pas (pour le dire encore autrement : une proposition fausse dit bien quelque chose, mais elle ne dit pas les choses telles qu’elles sont). La seconde notion de fausseté est celle du monde dont parlent les propositions : lorsqu’existe ce qui est dit, cela rend vraie la proposition qui le dit, et lorsque cela n’existe pas, la proposition qui le dit est fausse :

  • 15 Ibid.

<La Raison :> Car il y a quelque chose que tu peux traiter de faux. <Augustin :> Quoi ? Je te le demande ! <La Raison :> La proposition même exprimée dans ce vers [i.e. les paroles de Médée « J’attelle à mon char d’immenses serpents ailés »]. […] <Augustin :> Je comprends maintenant qu’il y a une grande différence entre ce que nous disons et les choses dont nous parlons15.

26En dernière analyse, toutefois, la vérité qui « rend vrai tout ce qui est vrai », cette vérité n’est pas le monde dont parlent les propositions, mais bien le Créateur lui-même. Augustin parvient à cette conclusion par un argument qui combine introspection et reductio ad unum :

  • 16 Ibid.

Mais quand on voit clairement que la fausseté consiste à croire ce qui n’est pas, on comprend que la vérité consiste à montrer ce qui est. Or, comment les corps nous induisent-ils en erreur ? N’est-ce point parce qu’ils ne reproduisent pas complètement cette unité qu’ils cherchent à imiter, ce vrai principe de tout ce qui est un, dont l’idée est tellement gravée en nous que nous trouvons bien ce qui en conserve quelques traces et que nous blâmons ce qui s’en éloigne et la dénature16 ?

27Un relai important des traditions aristotélicienne et augustinienne vers le Moyen Âge en matière de théories de la vérité est Anselme de Canterbury (ou d’Aoste). On sait que dans son De veritate, l’abbé du Bec distingue deux applications du terme « vrai » qui correspondent assez précisément à ce que nous pourrions appeler une vérité sémiotique, d’une part, et, de l’autre, à une vérité sémantique :

  • 17 Anselme de Canterbury, De veritate, 2. La traduction française est celle de A. Galonnier, M. Corbi (...)

Il n’est certes pas coutume de dire vrai un discours lorsqu’il signifie qu’est ce qui n’est pas. Et pourtant il a vérité et droiture, parce qu’il fait ce qu’il doit. Mais lorsqu’il signifie qu’est ce qui est, il fait doublement ce qu’il doit, puisqu’il signifie à la fois ce qu’il lui a été donné de signifier, et ce en vue de quoi il a été fait17.

28La proposition « il fait jour » est sémiotiquement vraie jour et nuit parce qu’elle fait ce qu’elle doit, à savoir : exprimer un certain sens (« être vrai » en ce sens veut simplement dire « pouvoir être comprise »). En revanche, elle n’est sémantiquement vraie que lorsqu’il fait jour, parce qu’en plus de faire ce qu’elle doit (à savoir : exprimer un certain sens), elle signifie ce en vue de quoi elle a été produite (à savoir : dire les choses telles qu’elles sont). L’idée d’Anselme est que la vérité sémantique est affaire d’adéquation entre ce que veut dire un locuteur et l’état du monde – et en ce sens, il s’agit d’une propriété changeante et éphémère – alors que la vérité sémiotique est une propriété constante parce qu’indifférente à l’état du monde. Nous avons ici, posée très clairement, la distinction entre sens propositionnel et vérifacteur. Cet autre passage du De veritate exprime encore plus clairement le caractère relationnel de la vérité sémantique :

  • 18 Anselme de Canterbury, De veritate, 2.

Commençons donc par nous demander ce qu’est la vérité dans l’énonciation, puisque nous qualifions souvent celle-ci de vraie ou de fausse […]. Quand une énonciation est-elle vraie ? […] Quand ce qu’elle énonce est <le cas>. […] Te semble-t-il donc que la chose énoncée soit la vérité de l’énonciation ? Non. Pourquoi ? Parce que […] la chose énoncée n’est pas dans l’énonciation vraie. Par suite, elle n’est pas non plus sa vérité, mais il faut dire qu’elle est la cause de sa vérité18.

29En résumé, on peut dire que la tradition philosophique dont hérite la scolastique en matière de théorie de la vérité (et je n’en ai donné ici qu’un aperçu extrêmement succinct – il faudrait par exemple y ajouter la figure majeure d’Abélard et de sa théorie du dictum propositionis dont les spécialistes ne savent pas trop s’il faut le ranger du côté des porteurs de vérité ou des vérifacteurs) est bien consciente de la présence de plusieurs niveaux fonctionnels dans le dispositif propositionnel : le niveau de l’expression linguistique, celui de la pensée exprimée, le niveau du sens ou de la signification, et celui, ontologique, de ce qui fonde, hors du langage, la distinction entre le vrai et le faux.

Quelques exemples choisis (xiiie et xive siècles)

30En suivant la bipartition des théories philosophiques de la vérité en positions réalistes et nominalistes, on peut dire, comme nous l’avons rappelé en introduction, que les réalistes se démarquent par leur tendance à la réification : les signifiés propositionnels sont conçus comme étant des entités spéciales, des corrélats propres auxquels renvoient les propositions, et elles seules ; par ailleurs, ce qui rend vraie une proposition vraie est également à comprendre comme une entité, un vérifacteur, quelque chose que les philosophes contemporains appelleraient volontiers un fait ou un état de choses. Cela dit, le réalisme médiéval en matière de vérité est très loin d’être une position unitaire : il se décline en presque autant de formes qu’il y a de penseurs réalistes. Ce qui suit est un tour d’horizon éclectique et néanmoins représentatif des positions en présence aux xiiie et xive siècles. Les conceptions de la vérité défendues par l’auteur anonyme de l’Opus puerorum, l’évêque de Paris Guillaume d’Auvergne, le grammairien spéculatif Boèce de Dacie, les commentateurs de la logique d’Aristote que sont Jean Duns Scot et Gauthier Burley, Nicole Oresme dans ses questions sur la Physique d’Aristote, et le bouillant théologien qu’est Jean Wyclif, ces théories peuvent être vues comme autant de variations sur le thème de la réification. L’objectif poursuivi ici est de donner un aperçu de la variété des stratégies philosophiques adoptées par les réalistes, mais aussi de déterminer comment s’articulent chez les uns et les autres les niveaux-clés du dispositif propositionnel : celui de la signification et celui de la « vérifaction » (i.e. de ce que « fait » un vérifacteur, à savoir : rendre vrai).

31On se posera sans doute ici deux questions : 1) quid des théories nominalistes de la vérité ? ; et 2) pourquoi une figure aussi massive que Thomas d’Aquin ne fait-elle pas partie dudit tour d’horizon ? En bref :

  • 19 Guillaume d’Ockham, Expositio in librum Praedicamentorum Aristotelis, 9, § 13, éd. par G. Gál, St. (...)
  • 20 Guillaume d’Ockham, Summa logicae, I, c. 2, op. cit., p. 249-250. Ainsi, par exemple, la vérité de (...)

321) Quelqu’un comme Guillaume d’Ockham, par exemple, pose que la sémantique des termes épuise celle des propositions (il n’y a pas de signifiés propositionnels propres) ; par ailleurs, la vérité est expliquée en termes de conditions de vérité non-réifiées. Ockham expose ces idées dans son commentaire aux Catégories d’Aristote19, où il précise que les termes verum et falsum sont des prédicats d’expressions linguistiques et qu’ils connotent quelque chose dans la réalité extra-linguistique. Une proposition vraie « signifie comme il en est dans les choses » (sic esse a parte rei) et, pouvons-nous ajouter, connote les choses elles-mêmes dans leur plus pure simplicité (aucun fait ou état de choses à l’horizon nominaliste). Une idée analogue est avancée dans le chapitre 2 de la deuxième partie de la Somme de logique où Ockham récuse la thèse que la vérité d’une proposition s’explique par la composition d’une chose sujet et d’une chose prédicat (qui formeraient ensemble quelque chose comme un état de choses) ; au contraire, ce qui est requis pour la vérité d’une proposition ne relève pas de l’ontologie, mais de la seule sémantique : il faut et il suffit, dit Ockham, que ce pour quoi supposent (ou ce à quoi se réfèrent) les termes sujet et prédicat de la proposition en question soient une seule et même chose20.

  • 21 Thomas d’Aquin, Quaestiones disputatae de veritate, q. 1, a. 1, c., édition en ligne : http://www. (...)
  • 22 Thomas Aquinas, Summa theologiae, Ia, q. 85, a. 5, ad 3, édition en ligne : http://www.corpusthomi (...)

332) Thomas d’Aquin est connu pour avoir défini (à la suite d’Isaac Israeli) la vérité comme « adéquation de la chose et de l’intellect » (adaequatio rei et intellectus)21, ce qui ne suffit pas, tant s’en faut, pour en faire un réaliste. La même observation vaut pour deux autres éléments qui pourraient être mis en avant en faveur d’une lecture réaliste de Thomas. Le premier est sa conception du vrai (verum) comme un mode de l’étant qui lui revient en vertu de son rapport à la faculté cognitive de l’âme – mais un tel mode de l’étant est-il à prendre ontologiquement « au sérieux », i.e. s’agit-il d’une entité ? Le second est la thèse selon laquelle une composition réelle (ex parte rei) correspond à la vérité du jugement (et, par suite, à la vérité d’une proposition exprimant ce jugement), à savoir la composition réelle d’une substance et d’un accident – toutefois, insiste Thomas, il faut se garder de projeter la forme de nos jugements (leur forme prédicative) sur le réel, autrement dit, il faut de garder de réifier : tamen non eodem modo se habet in re, sicut in intellectu22.

34Cela dit, venons-en maintenant aux auteurs des xiiie et xive siècles dont il n’y a aucune raison de douter qu’il s’agit de robustes réalistes en matière de théorie de la vérité.

L’auteur anonyme de l’Opus puerorum

  • 23 Sur la littérature des sophismata, voir S. Ebbesen, F. Goubier, A Catalogue of 13th-Century Sophis (...)

35Le texte connu sous le titre d’Opus puerorum est un traité des syncatégorèmes comprenant une collection de quelque 46 sophismata. Un sophisma est une proposition problèmatique (a puzzling sentence selon l’expression parlante de Norman Kretzmann) mettant typiquement en évidence des propriétés logico-sémantiques d’un syncatégorème, par exemple, pour le syncatégorème omnis (tout), omnis homo de necessitate est animal (« tout homme est nécessairement un animal »)23. L’Opus puerorum s’ouvre sur une section consacrée à la proposition et à la question de la vérité, section dans laquelle sont discutés les cas épineux de la vérité de propositions au passé comme Caesar fuit homo (« César fut un homme ») ou au futur comme Antechristus erit (« l’Antéchrist sera »). À l’arrière-plan de cette discussion se trouve le double principe suivant : la vérité d’une proposition existe en elle en tant qu’elle est un signe ; et elle existe dans la réalité extra-linguistique (in re significata) comme dans un sujet – ce qui revient à dire qu’une proposition vraie est telle parce qu’elle signifie le vrai, lequel n’est autre chose qu’une certaine propriété de la réalité (et plus précisément : de la chose signifiée par la proposition). À bien y regarder toutefois, la relation entre proposition vraie et réalité est plus forte ou plus intime que la signification, puisque l’auteur parle d’enracinement (veritas radicatur in re significata), ce qui suggère que la vérité d’une proposition consiste en une correspondance entendue en son sens le plus fort : il n’y a vérité propositionnelle que lorsqu’il y a corrélation actuelle du porteur de vérité et du vérifacteur (c’est-à-dire coexistence de ce qui est vrai et de ce qui rend vrai). Une telle conception de la vérité s’avère évidemment problématique lorsque la proposition en question est au passé ou au futur. En quoi la vérité de propositions comme « César fut un homme » ou « l’Antéchrist sera » peuvent-elles bien actuellement s’enraciner ? Voici la réponse de notre auteur :

  • 24 Anonyme, Opus puerorum, ms. Amiens, Bibliothèque municipale 406, fol. 130va.

Je dis donc qu’il existe maintenant quelque chose de César en quoi est enracinée la vérité de cette proposition <« César fut homme », quelque chose> comme la matière de César qui est demeurée et en laquelle César a été décomposé comme dans les quatre éléments […]. Et ce en quoi César a été décomposé, c’est-à-dire sa matière, cela existe encore aujourd’hui, mais sous une autre forme. Et bien que cette matière existe sous une autre forme, pourtant, en tant qu’elle existe, elle possède en elle-même une inclination à la forme de César. Mais il y a plus : je dis que cette part des éléments qu’est la matière de César et qui existe maintenant sous une autre forme, conserve d’une certaine manière en elle-même une potentialité eu égard à cette forme par laquelle César était ce qu’il était. Preuve en est que si, par impossible, César devait ressusciter maintenant, il assumerait cette matière numériquement identique qui était la sienne dans le passé24.

36Le point essentiel à retenir de ce texte pour le moins étonnant est l’idée que la vérité se trouve dans les choses signifiées par la proposition vraie comme dans un sujet, autrement dit : c’est une forme de vérité ontologique qui, parce qu’elle devient terme d’une relation sémantique (parce qu’elle est signifiée par une proposition), fonde la vérité de la proposition en question (elle en est littéralement la racine). Du point de vue de l’articulation entre signifié propositionnel et vérifacteur, nous avons là un cas paradigmatique de collusion des deux dimensions : ce qui rend vraie une proposition est précisément ce qu’elle signifie.

Guillaume d’Auvergne

  • 25 Sur Guillaume d’Auvergne et sa conception de la vérité, voir S. P. Marrone, William of Auvergne an (...)

37Notre deuxième exemple est tiré du De universo rédigé autour de 1240 par Guillaume d’Auvergne, théologien et évêque de Paris. Cet ouvrage encyclopédique contient des éléments tout à fait remarquables en matière de sémantique propositionnelle. C’est dans la théorie des énonçables (enuntiabilia) et en lien avec la question de l’objet de la connaissance divine (ce que Dieu connaît) qu’il faut aller les chercher25. L’enjeu théologique de la discussion peut se résumer comme suit : Dieu étant éternel, immuable et omniscient, il est raisonnable de poser qu’il a toujours su ce qu’il sait ; mais si la vérité d’une connaissance (la vérité d’un jugement) consiste en une corrélation entre ce jugement et une entité qui le rend vrai (tel est en effet le crédo réaliste, et Guillaume y souscrit), alors il faut admettre soit qu’il existe des entités éternelles en dehors de Dieu (ce qui est théologiquement problématique), soit que la connaissance divine est sujette au changement (ce qui n’est pas moins problématique). Comment s’en sortir ? Tels sont donc le contexte et la motivation de la théorie des énonçables avancée par Guillaume dans le De universo. Au cours de la discussion, l’évêque de Paris en vient à traiter de la vérité au sens étroit ou technique de la vérité propositionnelle :

  • 26 Guillaume d’Auvergne, De universo, I, 3, xviii. Le De universo est cité d’après l’édition de Paris (...)

Je dis que les affirmations et les négations n’affirment ni ne nient rien si ce n’est les choses signifiées par les prédicats, et n’affirment ni ne nient rien si ce n’est à propos des choses signifiées par les sujets, et n’affirment et ne nient rien si une certaine unité ne peut être composée par composition naturelle à partir de ces choses, à savoir les choses sujets et prédicats ; en revanche, certaines compositions sont de raison et de l’intellect, au pouvoir duquel il est de composer intelligiblement, c’est-à-dire rationnellement, les choses qui ne sont pas naturellement composables et de diviser de la même manière sur son mode propre les choses qu’il est impossible de diviser naturellement, et de telles compositions et divisions intellectuelles ou rationnelles ne sont rien d’autre que des affirmations et des négations dont certaines sont vraies et d’autres fausses, certaines possibles et d’autres impossibles, certaines nécessaires et d’autres contingentes26.

38La formulation quelque peu indigeste du début de ce passage établit (entre autres choses) qu’affirmer ou nier quelque chose (i.e. former un jugement, prononcer une proposition) présuppose quelque chose dans le monde extra-linguistique, à savoir une composition naturelle d’une chose (signifiée par le terme sujet) et d’une autre chose (signifiée par le terme prédicat). Guillaume donne également à comprendre que ces compositions sont ce que signifient les propositions. La suite du passage laisse toutefois entendre que la très forte correspondance posée entre affirmation et composition réelle (et naturelle) ne vaut que pour les propositions vraies. En revanche, lorsque – comme le dit la suite du texte – l’intellect prend en quelque sorte ses distances avec l’état actuel du monde, et exerce donc pleinement sa liberté de composer (i.e. de juger), les compositions qui étaient exclusivement réelles et naturelles dans le cas des propositions vraies ne sont plus maintenant que « de raison » (intellectuelles, rationnelles). Bref, ce passage révèle à la fois la tendance médiévale à identifier signifié propositionnel et vérifacteur (c’est ce qui ressort du début du passage ci-dessus), et la conscience que cette identification pose problème lorsqu’apparaît l’asymétrie introduite par la fausseté. Du même coup, on voit Guillaume esquisser une solution en dissociant, dans le cas de la fausseté (mais aussi de certaines modalités : nécessité, simple possibilité, impossibilité), le plan de la composition de celui de la réalité, la ligne de partage suivant très exactement la frontière entre le mental et l’extra-mental : lorsqu’aucune composition naturelle de choses ne correspond à une affirmation (i.e. lorsque le vérifacteur fait défaut), c’est l’intellect qui prend le relais en composant librement « des choses » (des concepts de choses). De telles compositions intellectuelles ou « de raison » n’assument de fait plus qu’un seul des deux rôles attribués aux compositions réelles vérifactrices, à savoir le rôle de signifié propositionnel. Notons que pour Guillaume, la stricte correspondance de la proposition vraie avec son vérifacteur ne se limite pas aux propositions affirmatives :

  • 27 Id., De universo, I, 3, xxvi.

L’affirmation par laquelle est affirmé qu’une Chimère n’existe pas correspond à ce qu’elle affirme et est en adéquation avec cela de la même manière que l’affirmation par laquelle est affirmé que le créateur existe correspond à ce qu’elle affirme ou est en adéquation avec cela27.

39La négation mise à part, un autre problème classique qui se pose aux amis de la vérité comme correspondance est celui de la vérité de propositions au passé ou au futur (exactement le genre de difficulté à laquelle la surprenante théorie de l’Opus puerorum apportait une solution). Le problème est le suivant : si, pour être vraie, une proposition doit correspondre à une composition de choses, que se passe-t-il lorsque les choses en question (et donc leur composition) n’existent plus ou n’existent pas encore (qu’est-ce qui peut bien rendre vraie maintenant une proposition comme « César fut un homme » ou « l’Antéchrist sera » ?) ? La solution avancée par Guillaume se distingue de celle de l’anonyme auteur de l’Opus puerorum en cela qu’elle propose une modification différente de l’ontologie. Il ne s’agit pas de faire correspondre à la proposition vraie un corrélat pour ainsi dire « dissout » en ses constituants élémentaires dispersés et recomposés dans le monde tel qu’il existe maintenant (ce que prônait l’auteur de l’Opus), mais de poser que les faits passés et futurs, tout en n’existant pas maintenant, peuvent néanmoins servir de corrélats à des propositions vraies, lesquelles sont déclarées telles « en vertu d’une vérité (i.e. d’une composition réelle) qui n’existe pas », mais a existé ou existera :

  • 28 Guillaume d’Auvergne, De universo, I, 3, xxvi.

De même, pour ce qui est dit, signifié, appréhendé, pensé ou encore aimé, le fait que ces choses soient ce qui est <effectivement> signifié, pensé, appréhendé ou aimé, ce fait n’a en lui-même aucun effet sur ces choses : et ces dispositions ou comparaisons ne requièrent pas qu’existe ce en quoi et ce à propos de quoi elles sont. J’insiste, parce que les énonçables à propos du futur, pour lesquels il n’existe <maintenant> ni <choses> sujets ni <choses> prédicats, ces énonçables sont vrais maintenant en vertu d’une vérité de ce type, à savoir <en vertu> d’une convenance, d’un accord, d’une adéquation, ou d’une équation ; et j’affirme que de nombreuses convenances et de nombreuses comparaisons de ce genre ne sont rien dans les choses ni ne posent rien en elles, mais sont en quelque sorte des privations de ces choses ou sont dites selon des privations. Par conséquent, rien n’empêche que quelque chose soit vrai en vertu d’une vérité non existante, de même que rien n’empêche que quelque chose soit nu en vertu d’une nudité qui n’existe pas, ni que quelque chose convienne aux non-étants en vertu d’une convenance qui n’existe pas, et il en va de même pour les relations qui concernent les impossibles28.

40Ainsi, la proposition vraie « César fut un homme » est vraie maintenant en vertu de quelque chose comme l’être-homme-de-César-passé, quelque chose qui, de toute évidence, n’existe plus. Guillaume admet toutefois une forme de corrélation temporellement décalée qui permet à de telles entités passées (ou futures) de fonctionner comme corrélats d’une proposition qui n’existe pas au même moment que ces entités. On voit dès lors quels sont les avantages d’une telle théorie pour le problème théologique qui en constitue à la fois le contexte et la motivation : la possibilité de telles corrélations temporellement décalées garantit à la connaissance divine la continuité qu’exige l’immutabilité de son sujet (i.e. de Dieu lui-même).

Boèce de Dacie

  • 29 Sur la philosophie de Boèce et ses rapports tendus avec le magistère, voir L. Bianchi, Censure et (...)
  • 30 Sur le modisme et la grammaire spéculative, voir J. Pinborg, Die Entwicklung der Sprachtheorie im (...)

41On trouve un dispositif nettement plus simple – voire simpliste – chez le philosophe averroïste, chantre du bonheur terrestre et intellectuel, mais aussi grammairien spéculatif, Boèce de Dacie, actif à Paris dans la seconde moitié du xiiie siècle29. Il faut toutefois bien garder à l’esprit que la visée théorique de son propos n’est pas celle de donner une théorie de la vérité. Il s’agit simplement de rappeler l’articulation fondamentale qui est à la base de la philosophie du langage des modistes (ou théoriciens des modi significandi) et selon laquelle il existe un isomorphisme entre le monde extra-mental, la manière dont nous le connaissons, et la structure du langage30.

  • 31 Boèce de Dacie, In libros Topicorum, VI, 1. Le In libros Topicorum de Boèce de Dacie est cité selo (...)

La seconde opération <de l’intellect> est la composition ; et tu dois savoir qu’elle est triple : la première est dans les choses elles-mêmes, la deuxième dans l’intellect et la troisième dans les paroles, et celle qui est postérieure découle toujours de celle qui est antérieure, et s’y conforme selon ses différences. […] Il y a également dans les choses <comme dans la pensée et dans les mots> une composition unitaire et multiple, dans la mesure où une chose inhère dans une autre chose, plusieurs choses en une, une en plusieurs, <ou encore> plusieurs en plusieurs. Et c’est à partir de telles compositions que l’on obtient une composition dans l’intellect et dans les paroles […]. En effet, aucune composition n’est vraie qui n’a pas sa cause dans les choses31.

  • 32 Voir J. Pinborg, « Die Logik der Modistae », Studia Mediewistyczne 16, 1975, p. 39-97. Voir par ex (...)

42La thèse de l’isomorphisme a pour corolaire une théorie brute de la vérifaction. Puisque les propriétés syntaxiques et sémantiques du langage sont dérivées de la nature des choses et de leurs relations, la vérité des énoncés (et des jugements qu’ils expriment) n’échappe pas à cet enracinement ontologique universel : la vérité sémantique (i.e. celle des propositions) est causée par quelque chose comme une vérité ontique ou ontologique. Boèce est très clair sur l’unité propre au vérifacteur : il s’agit d’une composition de choses « unitaire et multiple », ce par quoi il faut entendre que le vérifacteur peut être un complexe ou un conglomérat de choses. Le passage cité ne permet pas de trancher la question de savoir s’il y a chez Boèce (et les modistes) collusion entre le niveau du vérifacteur et celui du signifié propositionnel. La théorie de la signification des modistes laisse toutefois supposer qu’ils reconnaissent quelque chose comme la distinction entre un sens (ce qui est signifié par une expression linguistique) et une référence (ce dont l’existence est impliquée par une expression linguistique), ouvrant par là même l’espace logique requis pour tenir séparés les plans de la signification et de la vérifaction32. La position de Boèce contient en germe une théorie que développera Gauthier Burley au siècle suivant – la théorie de la propositio in re – et que nous présenterons brièvement plus bas. Mais avant cela, il faut nous arrêter sur celui qui est probablement la source la plus immédiate de la théorie de Burley, à savoir le franciscain Jean Duns Scot.

Jean Duns Scot

  • 33 Sur la sémantique de Duns Scot, voir G. Pini, Categories and Logic in Duns Scotus. An Interpretati (...)

43Dans ses questions sur le Peri hermeneias, rédigées en 1295 environ, Duns Scot établit de manière on ne peut plus explicite le lien entre signifié propositionnel et vérifacteur33 :

  • 34 Jean Duns Scot, Quaestiones in primum librum Peri hermeneias Aristotelis, q. 2, n. 4. Les question (...)

[…] la vérité et la fausseté ne sont pas dans le signe si ce n’est en vertu du signifié. En effet, la vérité est la conformité <du signe> à son signifié, et la fausseté est sa non-conformité <à son signifié>. La composition des concepts les uns avec les autres, dans la mesure où ils sont signes de choses, n’est vraie ou fausse qu’en fonction des signifiés, c’est-à-dire des choses […]. La vérité de toute proposition, quelle qu’elle soit, doit donc être rapportée aux choses, parce qu’elles sont ce qui est ultimement signifié et ne sont pas des signes34.

44La vérité des propositions sera donc toujours mesurée à l’aune des choses. Contrairement aux apparences, nous sommes, avec Scot, très loin de la théorie presque simpliste esquissée par Boèce de Dacie, et comme le montrent les passages suivants, le Doctor subtilis n’a en rien usurpé son célèbre pseudo. Première subtilité, à laquelle un Alexius Meinong ne trouverait rien à redire : il y a des choses qui n’existent pas. Duns Scot affirme en effet :

  • 35 Jean Duns Scot, Quaestiones in primum librum Peri hermeneias Aristotelis, q. 6, n. 1.

Tout ce pour quoi un terme peut supposer absolument et <ce pour quoi peut se> vérifier une proposition, cela est son suppositum au sens absolu ; et de telles choses sont différentes des choses qui existent, comme cela apparaît clairement dans le cas de ces propositions « un homme fut », « un homme sera » […]. Une telle proposition en effet ne se vérifie pas pour quelque chose qui existe […]35.

  • 36 Ibid., q. 5, n. 1.

45Il est vrai que ce texte n’implique pas, stricto sensu, que le monde comprenne dans son mobilier des entités non existantes. On peut aussi en donner une lecture moins dramatique et selon laquelle il n’y a rien maintenant qui rende vraie une proposition vraie comme « tu fus blanc ». Cette lecture est certes logiquement possible, mais elle est à mon sens doctrinalement problématique, car elle impliquerait de laisser tomber l’idée que la vérité est une forme de correspondance, que ce Duns Scot ne semble pas prêt à admettre. La même double lecture peut être faite du passage suivant36 : « Cela revient au même de dire “tu fus blanc” et “tu es un blanc passé”. » Ici, l’usage du déictique « tu » incite même à préférer la lecture la moins spectaculaire : ce que Scot nous dit est simplement que ce qui rend vraie la proposition « tu fus blanc », c’est la personne qui, jadis, était le sujet de la blancheur et qui, maintenant, ne l’est plus. Cette première subtilité, à savoir, l’élargissement de l’ontologie au-delà de ce qui existe, permet à Scot de maintenir l’idée de la vérité comme correspondance pour les propositions portant sur des objets ou des situations passées (ou futures).

46Quant à l’autre difficulté classique rencontrée par nos auteurs, à savoir celle de pourvoir les propositions fausses d’un signifié qui se distingue de leur vérifacteur, il semble qu’une seconde subtilité puisse faire l’affaire. L’intellect humain est pourvu de la remarquable capacité de poser (ou de produire) des compositions de choses telles qu’elles sont intelligées (quelque chose comme des objets intentionnels complexes) sans pour autant que les compositions en question doivent nécessairement exister hors de notre pensée. C’est, je crois, l’idée qui est à l’arrière-plan du passage suivant, dans lequel Scot affirme que nous sommes en mesure de littéralement re-produire tout ce que Dieu pense :

  • 37 Jean Duns Scot, Ordinatio, I, d. 36, q. un., n. 28. L’Ordinatio de Scot est citée selon l’édition (...)

Tous les motifs qui sont tirés de l’intellect divin semblent pouvoir l’être du nôtre. […] et il n’y a pas de différence, de ce point de vue, entre l’intellect divin et le nôtre, si ce n’est que l’intellect divin produit <en premier> ces intelligibles dans l’être intelligible, alors que le nôtre ne les produit pas en premier37.

47Il semble donc que, chez Scot, ce soit cette faculté humaine de pouvoir faire écho aux pensées divines qui tire la sémantique propositionnelle – et avec elle, la théorie de la vérité – du mauvais pas dans lequel elle s’était dans un premier temps engagée en identifiant signifié propositionnel et vérifacteur.

Gauthier Burley

  • 38 S. Meier-Oeser, « Walter Burley’s propositio in re and the Systematization of the ordo significati (...)

48La sémantique propositionnelle de Gauthier Burley est régie par ce que Stephan Meier-Oeser a appelé à juste titre la systématisation de l’ordo significationis38. Le passage suivant en donne une formulation particulièrement claire :

  • 39 Gauthier Burley, Liber Predicamentorum, prologue, fol. c3vb-c4ra. Le Liber Predicamentorum de Burl (...)

De fait, selon le Philosophe, l’ordre suivant existe dans la signification […] : les lettres écrites signifient les paroles prononcées, et les paroles prononcées <signifient> les passions de l’âme, et les passions de l’âme […] signifient les choses. D’où le fait que de même que dans cet ordre il y a un premier signifiant […], de même il y a un signifié ultime qui signifie de telle sorte qu’il ne signifie rien de plus. Et cela ne peut être un concept. C’est donc une chose. […]. Il y a donc dans les choses un composé dont le sujet est une chose et le prédicat de même, <un composé> que l’on appelle proposition réelle39.

49Cette logique de concaténation sémantique aboutit tout naturellement à la thèse selon laquelle les expressions linguistiques en général – et les propositions en particulier – ont une série de signifiés, laquelle aboutit à un signifié ultime composé de choses et qui n’a lui-même aucune valeur sémantique, puisqu’il est composé de choses qui ne sont pas des signes. Dans le cas des propositions, un tel signifié ultime est appelé par Burley une propositio in re ou proposition réelle.

50Or Burley parvient également à cette conclusion – soit à l’existence d’une proposition réelle – en argumentant non pas à partir de l’ordo significationis, mais bien de ce que l’on pourrait appeler l’ordo veritatis :

  • 40 Id., Liber Peri hermeneias, 1, fol. k4rb. Le Liber Peri hermeneias de Burley est cité d’après l’éd (...)

En admettant qu’il n’existe pas de proposition réelle composée de choses, comme on a l’habitude de le dire, on peut se demander ce qui correspond, du côté des choses, à la vérité et à la fausseté d’une proposition mentale et d’une proposition vocale. Il faut en effet que, dans les choses, quelque chose lui corresponde en vertu de quoi nous disons alors qu’il est vrai qu’une proposition mentale ou vocale est vraie parce qu’elle signifie ainsi qu’il en est dans les choses. Pour qu’une proposition soit vraie, il faut donc qu’il en soit ainsi dans les choses que le signifie la proposition, et, par suite, que <lui> corresponde quelque chose <dans les choses> de proportionnel à la vérité de la proposition mentale ou vocale ou écrite40.

51Dans ce texte, les deux approches sont explicitement repliées l’une sur l’autre. On voit ici Burley procéder à la réification des conditions de vérité. Son raisonnement est le suivant : s’il est exact qu’une proposition est vraie « parce qu’elle signifie ainsi qu’il en est dans les choses » (quia significat sicut est in re), alors il faut reconnaître qu’existe quelque chose comme une propositio in re qui corresponde à la proposition vraie.

52Est-ce à dire que Burley se rend « coupable » lui aussi de confusion entre signifié propositionnel et vérifacteur ? Cela n’est pas certain, car il semble que Burley ait anticipé l’objection en développant une notion certes peu intuitive, mais doctrinalement extrêmement séduisante de ce qu’il entend par propositio in re :

  • 41 Id., Commentarius in librum Peri hermeneias, § 1.26. Le Commentarius in librum Peri hermeneias de (...)

[…] il y a deux types de propositions dans l’intellect : l’une qui est effectuée par l’intellect et possède un être subjectif dans l’intellect […]. L’autre est la proposition qui n’a qu’un être objectif dans l’intellect. […] Autre est la proposition qui a un être subjectif dans l’intellect, autre celle qui n’a qu’un être objectif dans l’intellect. En d’autres termes : nous pouvons dire que l’une de ces proposition est une propositio in re et l’autre une proposition dans l’intellect, appelant la proposition qui n’a qu’un être objectif dans l’intellect propositio in re et l’autre, qui a un être subjectif dans l’intellect, une proposition dans l’intellect41.

  • 42 Pour la conception médiévale standard de ce qu’est une proposition mentale, voir les références do (...)

53Dans ce texte, qui est celui où la notion de proposition réelle apparaît pour la première fois, Burley ne craint pas de flirter avec le paradoxe en affirmant que la propositio in re (i.e. dans les choses) est en réalité une propositio in intellectu (i.e. dans l’intellect !), pour autant que l’on distingue deux types de propositions in intellectu : l’une est dite « subjective », qui est une proposition mentale au sens traditionnel du terme (à savoir une composition de termes mentaux sujet, prédicat et copule), et l’autre « objective », qui est en quelque sorte le contenu de la proposition subjective42.

54Jusqu’ici le dispositif propositionnel burleyien semble se déployer uniquement dans le langage (écrit ou parlé) et dans l’esprit (avec les propositions mentales subjectives et objectives). Mais qu’en est-il du niveau des choses au sens le plus naturel du terme ? Dans son dernier commentaire aux Catégories d’Aristote, déjà cité plus haut, Burley intègre ce niveau et introduit du même coup un certain flottement dans la notion centrale de propositio in re. Il y affirme en effet que la propositio in re est un étant hybride dont la partie formelle (la copule) est un acte mental et se trouve donc par définition dans l’esprit, alors que ses parties matérielles (ses termes sujet et prédicat) sont des choses extra-mentales :

  • 43 Gauthier Burley, Liber Predicamentorum, prologue, fol. c4rb.

[…] dans toute proposition, il y a quelque chose de matériel et quelque chose de formel. Ce qui est formel est la copule couplant le prédicat avec le sujet, et cette copule se trouve dans l’intellect car elle est un acte de composition ou de division de l’intellect. Les éléments matériels dans une proposition sont le sujet et le prédicat. J’affirme donc qu’aucune proposition réelle n’est composée de choses entièrement hors de l’âme, car ce qui est formel dans une telle proposition est dans l’esprit ou dans l’intellect, mais ce qui est matériel est en dehors de l’âme. […] une proposition composée de choses […] est partiellement dans l’intellect et partiellement hors de l’intellect. En effet, quant à sa partie formelle, elle se trouve dans l’intellect, mais quant à ses parties matérielles, elle se trouve entièrement hors de l’intellect43.

  • 44 Pour un aperçu de la discussion, voir L. Cesalli, « Meaning and Truth », art. cité, p. 123.

55La propositio in re est-elle donc une proposition objective existant in intellectu, comme le prétend le Commentarius in librum Perihermeneias, ou bien s’agit-il d’une entité hybride dont une partie (la copule) existe dans l’intellect, et les autres (le sujet et le prédicat) existent hors de l’âme, comme le prétend le Liber Predicamentorum ? La question fait débat parmi les spécialistes de Burley44. Une lecture possible consiste à dire que le dédoublement que semble subir la propositio in re est précisément destiné à éviter les problèmes posés par la collusion entre signifié propositionnel et vérifacteur. Selon cette suggestion, l’expression propositio in re serait donc utilisée pour renvoyer à deux choses différentes : d’une part, au signifié propositionnel (et il s’agirait d’un contenu mental), de l’autre, au vérifacteur (et il s’agirait alors d’un fait ou d’une situation faisant partie du monde extra-mental).

Nicole Oresme

  • 45 Sur la philosophie d’Oresme sous ses multiples aspects, voir J. Celeyrette, C. Grellard (éd.), Nic (...)

56Nicole Oresme est un penseur fascinant à bien des égards, non seulement lorsqu’il s’agit de mathématique, de philosophie naturelle ou encore de philosophie politique, mais aussi dans le domaine de la sémantique propositionnelle et de l’ontologie qu’elle présuppose45. Dans ses questions sur la Physique, rédigées avant 1347, Oresme développe une ontologie des modi ou conditiones rerum pour rendre compte aussi bien de ces entités existentiellement dépendantes que sont les accidents par rapport aux substances que des entités qui échappent à l’ontologie catégoriale dont les médiévaux héritent d’Aristote. Ainsi Oresme propose-t-il de concevoir les accidents comme des complexe significabilia, c’est-à-dire, selon la terminologie qu’il introduit, comme un certain type de « modes de choses » ou modi rerum :

  • 46 Nicole Oresme, Quaestiones in Aristotelis Physicam, I, 5. Les Quaestiones super Physicam d’Oresme (...)

[…] il y a encore une troisième voie, et l’on pourrait concevoir que l’accident ne serait pas à proprement parler une forme étendue ou inhérente comme le prétend la première voie, ni seulement la substance […], selon la seconde voie, mais qu’il serait le fait que quelque chose a telle qualité ou le fait que quelque chose a telle quantité. <On pourrait> par exemple concevoir que la blancheur ne serait rien d’autre que le fait d’être blanc, ce qui serait signifié proprement par un nom concret accompagné de cet infinitif « esse » et un adjectif46.

57En d’autres termes, ce que dit ou signifie une proposition – son dictum – n’est rien d’autre qu’un mode de choses. Pour Oresme, de tels modes sont évidemment distincts des choses au sens trivial du terme. Ils n’en sont pas des fictions pour autant, et la latitude ontologique d’Oresme va jusqu’à accepter que l’on inclue dans l’ontologie des entités auxquelles renvoient des propositions existentielles négatives vraies :

  • 47 Nicole Oresme, Quaestiones in Aristotelis Physicam, IV, 6.

[…] il faut savoir qu’il est permis d’imaginer que de telles choses sont des étants […] ; de la même manière, nous disons qu’il en est ainsi que le signifie une proposition négative vraie, comme celle-ci : « la chimère n’existe pas », et pourtant aucune chose n’est ainsi ; c’est également ainsi que le mathématicien imagine une droite47.

58Sans que la préoccupation première d’Oresme soit de formuler une théorie de la vérité ou une sémantique des propositions, on voit toutefois clairement quelle est la conception de la vérité avec laquelle il travaille : la vérité des propositions présuppose une correspondance entre le porteur de vérité (la proposition vraie) et un mode de choses (nous serions presque tentés de dire : un état de choses), et cela même lorsque la proposition en question affirme (à bon droit) la non-existence de quelque chose.

59Dans le même ordre d’idée, et d’une manière qui rappelle, à un siècle de distance, les propos de Guillaume d’Auvergne, Oresme accorde à la privation une consistance ontologique certes faible, mais bien distincte du zéro absolu que représente ce qui n’est en aucune manière, à savoir la chimère ou le bouc-cerf :

  • 48 Ibid., I, 15.

[…] ce nom « privation » figure en lieu et place d’une seule proposition copulative [e.g. Sor non movetur et potest moveri] ; je demande alors si en être ainsi que cette proposition signifie est quelque chose, et si oui, j’ai ce que je me propose de montrer. Si cela n’est pas quelque chose, alors cela sera écarté comme n’étant rien […]. Et j’argumente comme Augustin : il est impossible qu’existe la cécité s’il n’existe pas d’œil, et il est impossible qu’existe l’injustice s’il n’existe pas d’homme injuste ; par conséquent, cela [i.e. ce qui est signifié par la privation] doit être appelé quelque chose. La conséquence est évidente parce que si cela n’était rien, comme la chimère, alors rien ne serait requis pour que des propositions ou des noms signifient cela48.

60Dans le passage suivant, Oresme donne un résumé de son ontologie en la présentant sous la forme d’une échelle des degrés de l’être allant de la substance (à savoir : ce qui est au sens le plus robuste de l’expression) au plus évanescent des modi rerum (à savoir : les signifiés des propositions négatives vraies) :

  • 49 Ibid.

[…] <le mot> « étant » se dit de plusieurs manières et équivoquement […] c’est pourquoi il sera impossible à celui qui imagine que l’étant est univoque de suivre la trace de la vérité. À ce propos, on peut faire état de la division suivante : d’une première manière, l’étant se dit de quelque chose qui existe par soi, comme un individu que l’on peut montrer, et en ce sens, tout ce qui appartient au genre de la substance est un étant, comme par exemple Socrate […] ; en un deuxième sens, l’étant se dit d’une certaine essence comme pour une partie d’une substance ou une forme accidentelle ; et ainsi, la matière et la forme substantielle sont dites être des étants, mais aussi la main et la blancheur selon une opinion commune. […] Troisièmement, l’étant est pris pour ce qui est signifiable de manière complexe, comme pour une condition ou un mode de chose affirmatif comme « que Socrate coure ». Quatrièmement, pour une condition ou un mode quasi hypothétique et signifiable affirmativement ou négativement, comme par exemple « que Socrate peut se mouvoir et ne se meut pas », une condition que l’on appelle « être au repos » – et toute privation est comprise sous cette manière d’entendre l’étant. Finalement, on peut étendre <l’acception de l’étant> de manière très large à une condition purement négative, comme « que Socrate ne coure pas » ou « que la première intelligence ne se meut pas49 ».

61Si la sémantique propositionnelle et, avec elle, la théorie de la vérité, affleurent ici ou là dans les questions sur la Physique d’Oresme, le propos principal du Maître normand est tout autre, et cela explique sans doute que les éléments présents chez lui restent succincts, voire lacunaires. On peut toutefois imaginer sans peine qu’une véritable théorie de la proposition développée sur de telles bases aurait rencontré des difficultés analogues à celles que nous avons pointées chez les auteurs réalistes considérés jusqu’ici : en identifiant (dans la plupart des cas) vérifacteurs (modi rerum) et complexe signifiabilia, Oresme montre clairement à ses lecteurs qu’il ne fait pas de distinction claire entre signifié propositionnel et vérifacteur.

Jean Wyclif

  • 50 Sur la philosophie de Wyclif, voir J. C. Levy (éd.), A Companion to John Wyclif. Late Medieval The (...)

62Au contraire d’Oresme, Jean Wyclif offre à ses lecteurs une théorie de la proposition que l’on peut qualifier de vertigineuse, à tel point que sa philosophie du langage, mais aussi sa métaphysique, apparaissent comme étant une forme de « pan-propositionnalisme50 ». L’une des thèses les plus déroutantes de Wyclif consiste en effet à dire non seulement que tout étant est une proposition – omne ens est propositio – mais encore que tout étant est une proposition vraieomne ens est propositio vera. On voit immédiatement les difficultés que comporte une telle position non pas tant pour rendre compte du phénomène de la vérité que pour laisser un espace logico-métaphysique à son alter ego, à savoir la fausseté. Le texte suivant donne une petite idée du problème :

  • 51 Jean Wyclif, Logice continuacio, I, 1. La Logice continuacio de Wyclif est citée d’après l’édition (...)

[…] tout signifiant signifie une entité, et par conséquent une vérité. Une proposition fausse signifie en premier lieu le faux, car elle signifie un étant qui n’est pas [ens quod non est]51.

63Deux éléments ressortent de ce bref passage. D’une part, si tout ce qui est est une vérité, et si une proposition fausse signifie quelque chose – ce qu’elle fait sans le moindre doute –, alors une proposition fausse signifie une vérité. D’autre part, le signifié d’une proposition fausse est certes un étant, mais un étant qui n’est pas. À ce stade, le lecteur ressent en général soit un agacement tel qu’il bannit définitivement Wyclif des auteurs dignes qu’on leur accorde une quelconque attention, soit l’impérieux besoin de disposer d’une distinction permettant d’y voir plus clair. Wyclif aime toutefois tester les nerfs de ses lecteurs. La distinction existe bel et bien, mais il faut pour ainsi dire aller la chercher. Par exemple dans le passage suivant :

  • 52 Jean Wyclif, Logice continuacio, I, 1.

[…] cette proposition est vraie : « tout homme existe » parce qu’elle signifie en premier lieu que tout homme existe, et il en est ainsi que tout homme existe52.

64Ce qui est distingué ici, ce sont deux plans, introduits par les marqueurs linguistiques « signifier que… » et « en être ainsi que… ». Si l’on tâche d’interpréter le texte précédent à la lumière de celui-ci, on obtient quelque chose comme ceci : un « étant qui n’est pas » est le signifié d’une proposition fausse ; il s’agit d’un étant parce que toute proposition, vraie ou fausse, signifie quelque chose ; mais il s’agit d’un étant qui n’est pas parce que ce que signifie la proposition n’est pas le cas.

65Ce que signifie une proposition vraie est un fait, ou une situation actuelle. Sans surprise, Wyclif identifie cela à un type de proposition, et plus exactement à la vérité signifiée dans les choses par une proposition vraie :

  • 53 Id., Logica, c. 5.

Le cinquième type de proposition est la vérité signifiée dans les choses, comme par exemple cette vérité : « que l’homme existe » est une vérité complexe, parce qu’elle est un complexe vrai ; et c’est pour cette raison que l’on peut appeler ce complexe une proposition53.

66Wyclif serait donc celui des auteurs réalistes considérés ici qui aurait eu la conscience la plus aiguë du problème posé par la réification du signifié propositionnel et la tendance (qui en résulte) de l’identifier au vérifacteur. Sa solution n’est certainement pas libre de difficultés, mais elle possède une indéniable élégance. Notre langage nous permet de distinguer entre le niveau du signifié et celui du vérifacteur : ce qui suit le « que » dans une phrase de forme « telle proposition signifie que… » renvoie au signifié propositionnel. Que la proposition en question soit vraie ou fausse, ce signifié est un étant : si la proposition est fausse, il s’agit d’un étant « qui n’est pas » ; si elle est vraie, il s’agit d’un étant « qui est » – une distinction qui, comme le laisse entendre le dernier texte cité, exprime le fait que seules les propositions vraies renvoient en outre à un « en être ainsi » (ita esse), autrement dit : à des situations bien réelles, qui ne sont autres que leurs vérifacteurs.

67On le voit, une telle théorie de la vérité va de pair avec une ontologie généreuse, qui déborde largement le cadre catégoriel aristotélicien :

  • 54 Id., De ente predicamentali, c. 1. Le De ente predicamentali de Wyclif est cité d’après l’édition (...)

Il reste à voir si tout étant est un étant catégoriel ; et il semble que non, car tout étant catégoriel est soit une substance, soit un accident ; mais il faux que tout étant est une substance ou un accident ; ergo etc. On se convainc de la vérité de la mineure en considérant les négations, les prétéritions, les futuritions et les possibilités, avec les autres vérités hypothétiques qui ne peuvent être assignées à une quelconque catégorie54.

68Ces entités, qui n’ont pas leur place au sein de la table aristotélicienne des Catégories et que Wyclif appelle negationes, preteritiones et futuritiones et autres possibilitates, ont une fonction bien précise : elles sont en effet destinées à assumer le rôle de vérifacteurs pour les propositions (vraies) négatives, au passé, au futur, ou exprimant de simples possibilités. Ainsi, et pour autant que l’on accepte l’ontologie exubérante qui sous-tend l’ensemble de sa sémantique, la théorie wyclifienne de la vérité semble être celle qui a poussé le plus loin l’effort de distinguer entre signifiés propositionnels et vérifacteurs.

Conclusion

  • 55 À ce sujet, et pour une comparaison entre positions médiévales et contemporaines, je me permets de (...)

69Les quelques exemples d’approches réalistes de la vérité aux xiiie et xive siècles présentés plus haut donnent une idée des difficultés qui attendent le philosophe lorsque se téléscopent deux intuitions systématiques apparemment raisonnables : d’une part, celle qui consiste à poser que les propositions, en tant que complexes de signes linguistiques, auront des signifiés propres présentant eux-mêmes une certaine forme de complexité analogue à celle de la proposition ; de l’autre, l’intuition qui incite à concevoir la vérité d’une proposition comme une correspondance, voire une corrélation entre deux entités, l’une (la proposition elle-même) étant un porteur de vérité, et l’autre (quelle que soit cette entitié – quicquid sit !), son vérifacteur. La force de la position réaliste tient en cela qu’elle suit ces deux intuitions, ce qui lui permet d’apporter des réponses claires et robustes à la question de savoir ce qui, objectivement, fonde la différence entre les expressions linguistiques qui sont dépourvues de valeur de vérité et celles qui en sont les porteurs : si « Socrate est blanc » est vraie, elle est vraie parce que lui correspond, dans la réalité extra-linguistique, un corrélat propre qui est non seulement ce que signifie cette expression, mais aussi ce qui la rend vraie. So far so good. Toutefois, l’horizon réaliste s’assombrit rapidement lorsque l’on soulève la question légitime de la généralisation : quid des propositions fausses (leur cas exige que l’on distingue entre signifié propositionnel et vérifacteur, et pour cause !) ? Quid des propositions négatives vraies, des propositions portant sur des objets ou des situations passées, futures, ou seulement possibles ? L’une des stratégies philosophiques permettant de sortir de ce mauvais pas est celle du platonisme. On en trouve des exemples célèbres dans la philosophie moderne et contemporaines – pensons aux propositions en soi ou Sätze an sich de Bolzano, aux pensées ou Gedanke de Frege, ou encore aux objectifs (Objektive) de Meinong, aux significations idéales (Bedeutungen in specie) de Husserl et aux états de choses (Sachverhalte) de Reinach. Cette option ne s’offrait pas aux scolastiques, et il n’est pas évident de ranger sous la catégorie de platonisme les quelques rares cas que l’on pourrait éventuellement y associer (pour ne pas les nommer : la conception des enuntiabilia développée au tout début du xiiie siècle dans l’Ars burana et l’Ars meliduna, mais aussi, peut-être, la théorie des complexe significabilia proposée dans les années trente du xive siècle par Grégoire de Rimini)55. Le platonisme a ceci de confortable qu’il permet de pourvoir toute proposition, sans distinction, d’une entité (idéale) qu’elle exprime ou signifie, tout en maintenant que seules certaines propositions (à savoir les propositions vraies) possèdent en outre un vérifacteur. Il est manifestement beacoup plus difficile d’arriver à une position unitaire et généralisable si, à l’instar des auteurs considérés dans la présente étude, aucune forme de platonisme n’est à l’ordre du jour. De ce point de vue, la complexité des théories réalistes de la vérité et le foisonnement des distinctions subtiles (pour ne pas dire délicates) qui les caractérise peuvent être vus comme autant de tentatives de rester fidèle à l’intuition fondamentale du réalisme et de relever le défi de la généralisation.

Note

1 Sur les théories philosophiques de la vérité, voir W. Künne, Conceptions of Truth, Oxford, Clarendon Press, 2003 ; P. Engel, Truth, Durham, Acumen, 2002. Sur la notion de vérité dans les philosophies ancienne et médiévale, voir K. Pritzl (éd.), Truth. Studies of a Robust Presence, Washington, Catholic University of America Press, 2010 ; J. Barnes, Truth, etc. Six Lectures on Ancient Logic, Oxford, Clarendon Press, 2007 ; M. Enders, J. Szaif (éd.), Die Geschichte des philosophischen Begriffs der Wahrheit, Berlin, De Gruyter, 2006 ; P. Crivelli, Aristotle on Truth, Cambridge, Cambridge University Press, 2004.

2 Notons que le premier point vaut également pour le prédicat « être faux » : dans la phrase « l’expression “Rome est en Suisse” est fausse », le prédicat qualifie une expression linguistique, alors qu’il est beaucoup plus problématique de voir que dans l’expression « il est faux que Rome est en Suisse », le prédicat qualifie quoi que ce soit – et si l’on cherche à maintenir ici une certaine symétrie avec le cas de la vérité, il faut accepter de travailler avec des catégories problématiques comme des privations, des possibilia ou des faits négatifs.

3 C’est sans doute une intuition de cet ordre qui est à l’arrière-plan de ce passage célèbre d’Aristote : « Ce n’est pas parce que nous pensons d’une manière vraie que tu es blanc, que tu es blanc, mais c’est parce que tu es blanc, qu’en disant que tu l’es, nous disons la vérité. » (Métaphysique IX, 10, 1051b7-9 ; je reprends ici, et comme pour toutes les autres citations d’Aristote, la traduction française de J. Tricot.) Pour le contexte immédiat de ce passage, voir ci-dessous, p. 122. Pour une analyse précise et détaillée de la notion de vérité chez Aristote, voir P. Crivelli, Aristotle on Truth, op. cit., p. 56-57 et 61.

4 Voir les ouvrages cités ci-dessus, note 1.

5 Sur la conception médiévale du langage mental, ses anticipations et sa réception, voir C. Panaccio, Le discours intérieur. De Platon à Guillaume d’Ockham, Paris, Seuil, 1999 ; J. Biard (éd.), Le langage mental du Moyen Âge à l’âge classique, Louvain, Éditions de l’Institut supérieur de philosophie, 2009.

6 Voir Guillaume d’Ockham, Summa logicae, I, c. 1, éd. par P. Boehner et al., St. Bonaventure, Franciscan Institute (Opera philosophica, 1), 1974, p. 7-9.

7 Les médiévaux identifient le signifié propositionnel avec l’objet de l’assentiment, de l’opinion ou de la science, mais aussi avec l’objet de la foi. Pour une présentation récente de la sémantique propositionnelle médiévale et plus particulièrement de la position réaliste, je me permets de renvoyer ici à L. Cesalli, Le réalisme propositionnel. Sémantique et ontologie des propositions chez Jean Duns Scot, Gauthier Burley, Richard Brinkley et Jean Wyclif, Paris, Vrin, 2007.

8 Pour un état des lieux récent sur les théories médiévales de la signification, on consultera M. Cameron, « Meaning. Foundational and Semantic Theories », dans J. Marenbon (éd.), The Oxford Handbook of Medieval Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2012, p. 342-362. Voir aussi L. M. De Rijk, Logica Modernorum, Assen, Van Gorcum, 1967, vol. 2.1, p. 177-263 ; J. Pinborg, Logik und Semantik im Mittelalter. Ein Überblick, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1972 ; S. Meier-Oeser, Die Spur des Zeichens. Das Zeichen une seine Funktion in der Philosophie des Mittelalters und der frühen Neuzeit, Berlin, De Gruyter, 1997 ; I. Rosier-Catach, La parole comme acte. Sur la sémantique et la grammaire au xiiie siècle, Paris, Vrin, 1994 ; C. Marmo, La semiotica del XIII secolo. Tra arti liberali e teologia, Milan, Bompiani, 2010.

9 Aristote, Peri hermeneias, 1, 16a10-18.

10 Aristote, Métaphysique, IX, 10, 1051a34-b9.

11 Id., Catégories, 10, 12b5-15.

12 Sur la théorie augustinienne de la vérité, voir M. Enders, « “Wahrheit” von Augustinus bis zum frühen Mittelalter : Stationen einer Begriffsgeschichte » in id., J. Szaif (éd.), Die Geschichte…, op. cit., p. 65-101. Je me permets également de renvoyer à L. Cesalli, « Intentionality and Truth-Making : Augustine’s Influence on Burley and Wyclif’s Propositional Semantics », Vivarium, 45, 2007, p. 309-390 ; id., N. Germann, « Signification and Truth. Epistemology at the Crossroads of Semantics and Ontology in Augustine’s Early Philosophical Writings », Vivarium, 46, 2008, p. 123-154.

13 Augustin, Soliloquia, II, 5.8. Toutes les citations des Soliloques sont données selon la traduction française de P. de Labriolle : Augustin, Dialogues philosophiques II, Paris, Desclée de Brouwer (Bibliothèque augustinienne, 5), 1939.

14 Augustin, Soliloquia, II, 15.29.

15 Ibid.

16 Ibid.

17 Anselme de Canterbury, De veritate, 2. La traduction française est celle de A. Galonnier, M. Corbin et R. de Ravinel, Paris, Cerf (L’œuvre de S. Anselme de Cantorbéry, 2), 1986.

18 Anselme de Canterbury, De veritate, 2.

19 Guillaume d’Ockham, Expositio in librum Praedicamentorum Aristotelis, 9, § 13, éd. par G. Gál, St. Bonaventure, Franciscan Institute (Opera philosophica, 2), 1978, p. 201.

20 Guillaume d’Ockham, Summa logicae, I, c. 2, op. cit., p. 249-250. Ainsi, par exemple, la vérité de « Socrate est blanc » ne requiert pas la composition des supposita respectifs de « Socrate » et « blanc », mais seulement que ces deux termes supposent pour la même chose. Sur la théorie de la vérité d’Ockham, voir C. Panaccio, Les mots, les concepts et les choses. La sémantique de Guillaume d’Okham et le nominalisme d’aujourd’hui, Montréal, Bellarmin, 1991 ; C. Michon, Nominalisme. La théorie de la signification de Guillaume d’Ockham, Paris, Vrin, 1994.

21 Thomas d’Aquin, Quaestiones disputatae de veritate, q. 1, a. 1, c., édition en ligne : http://www.corpusthomisticum.org/qdv01.html#51557. Sur la théorie de la vérité chez Thomas, voir P. Porro, Tommaso d’Aquino. Un profilo storico-filosofico, Rome, 2012, en particulier p. 82-112 ; voir aussi J. F. Wippel, « Truth in Thomas Aquinas », dans id., Metaphysical Themes in Thomas Aquinas II, Washington, Catholic University of America Press, 2007, p. 65-112.

22 Thomas Aquinas, Summa theologiae, Ia, q. 85, a. 5, ad 3, édition en ligne : http://www.corpusthomisticum.org/sth1084.html#32057. Voir aussi id., Sententia Metaphysicae, lib. 9, lect. 11, n. 4.

23 Sur la littérature des sophismata, voir S. Ebbesen, F. Goubier, A Catalogue of 13th-Century Sophismata, Paris, Vrin, 2010, 2 vol. ; voir aussi A. de Libera, César et le phénix. Distinctiones et sophismata parisiens du xiiie siècle, Pise, Scuola normale superiore, 1991 ; S. Read (éd.), Sophisms in Medieval Logic and Grammar, Dordrecht, Kluwer, 1993. À propos de l’Opus puerorum et du sophisma « omnis phoenix est », voir L. Cesalli, A. de Libera, F. Goubier, « Does Loving every Mean Loving every every, even Non-Existent ones ? Distribution and Universals in the Opus puerorum », dans J. L. Fink, H. Hansen, A. M. Mora-Márquez (éd.), Logic and Language in the Middle Ages. A Volume in Honour of Sten Ebbesen, Leyde, Brill, 2013, p. 305-336.

24 Anonyme, Opus puerorum, ms. Amiens, Bibliothèque municipale 406, fol. 130va.

25 Sur Guillaume d’Auvergne et sa conception de la vérité, voir S. P. Marrone, William of Auvergne and Robert Grosseteste. New Ideas of Truth in the Early Thirteenth Century, Princeton, Princeton University Press, 1983 ; N. Lewis, « William of Auvergne’s Account of the enuntiabile : its Relations to Nominalism and the Doctrine of Eternal Truths », Vivarium, 33, 1995, p. 113-136. Voir aussi L. Cesalli, « Guillaume d’Auvergne et l’enuntiabile. La solution profane d’un problème théologique », dans J.-Y. Tilliette, F. Morenzoni (éd.), Autour de Guillaume d’Auvergne († 1249), Turnhout, Brepols, 2005, p. 117-136.

26 Guillaume d’Auvergne, De universo, I, 3, xviii. Le De universo est cité d’après l’édition de Paris, 1674. Toutes les traductions françaises sont les miennes.

27 Id., De universo, I, 3, xxvi.

28 Guillaume d’Auvergne, De universo, I, 3, xxvi.

29 Sur la philosophie de Boèce et ses rapports tendus avec le magistère, voir L. Bianchi, Censure et liberté intellectuelle à l’université de Paris (xiiie-xive siècles), Paris, Les Belles Lettres, 1999 ; S. Ebbesen, « Boethius of Dacia : Science is a Serious Game », Theoria, 66, 2000, p. 145-158 ; J. Pinborg, « Zur Philosophie des Boethius de Dacia. Ein Überblick », Studia Mediewistyczne, 15, 1974, p. 165-185 ; sur la philosophie du langage de Boèce, voir la thèse non publiée de I. Sekizawa dirigée par I. Rosier-Catach, Le naturalisme linguistique de Boèce de Dacie, université Paris-Diderot, 2010.

30 Sur le modisme et la grammaire spéculative, voir J. Pinborg, Die Entwicklung der Sprachtheorie im Mittelalter, Münster, Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1967 ; I. Rosier-Catach, La grammaire spéculative des modistes, Lille, Presses universitaires de Lille, 1983 ; C. Marmo, Semiotica e linguaggio nella scolastica. Parigi, Bologna, Erfurt 1270-1330 : la semiotica dei Modisti, Rome, Istituto storico italiano per il Medio evo, 1994 ; voir aussi, plus récemment : C. Marmo, La semiotica del XIII secolo. Tra arti liberali e teologia, Milan, Bompiani, 2010 ; I. Rosier-Catach, « Grammar », dans R. Pasnau (éd.), The Cambridge History of Medieval Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, vol. 1, p. 196-216.

31 Boèce de Dacie, In libros Topicorum, VI, 1. Le In libros Topicorum de Boèce de Dacie est cité selon l’édition de N. J. Green-Pedersen, J. Pinborg (Hauniae, Gad, 1976).

32 Voir J. Pinborg, « Die Logik der Modistae », Studia Mediewistyczne 16, 1975, p. 39-97. Voir par exemple le passage suivant, tiré du commentaire de l’Isagoge de Porphyre par Raoul le Breton (c. 1270-c. 1320) : « Aucun son vocal ne signifie une chose comme elle existe hors de l’âme ; au contraire, il signifie une chose en tant qu’elle se présente à l’intellect. […] C’est pourquoi c’est une chose de dire que le genre signifie plusieurs choses, et c’en est une autre de dire qu’il signifie quelque chose qui, réellement, est plusieurs choses. » (Cité dans J. Pinborg, « Die Logik der Modistae », art. cité, p. 46.)

33 Sur la sémantique de Duns Scot, voir G. Pini, Categories and Logic in Duns Scotus. An Interpretation of Aristotle’s Categories in the Late Thirteenth Century, Leyde/Boston, Brill, 2002 ; C. Marmo, « Ontology and Semantics in the Logic of Duns Scotus », dans U. Eco, C. Marmo (éd.), On the Medieval Theory of Signs, Amsterdam, Benjamins, 1989, p. 143-193 ; D. Perler, « Duns Scotus on Signification », Medieval Philosophy and Theology, 3, 1991, p. 97-120. Voir aussi L. Cesalli, Le réalisme propositionnel…, op. cit., p. 91-166.

34 Jean Duns Scot, Quaestiones in primum librum Peri hermeneias Aristotelis, q. 2, n. 4. Les questions de Scot sur le Peri hermeneias sont citées d’après l’édition des Quaestiones in primum et secundum librum Peri hermeneias Aristotelis, éd. par G. Etzkorn, R. Green et T. Noone, St. Bonaventure, Franciscan Institute (Opera philosophica, 1), 2004.

35 Jean Duns Scot, Quaestiones in primum librum Peri hermeneias Aristotelis, q. 6, n. 1.

36 Ibid., q. 5, n. 1.

37 Jean Duns Scot, Ordinatio, I, d. 36, q. un., n. 28. L’Ordinatio de Scot est citée selon l’édition vaticane éditée par C. Balić et al. (Civitas Vaticana, Typis polyglottis Vaticanis, 1963, vol. 6).

38 S. Meier-Oeser, « Walter Burley’s propositio in re and the Systematization of the ordo significationis », dans S. F. Brown, T. Dewender, T. Kobusch (éd.), Philosophical Debates at Paris in the Early Fourteenth Century, Leyde/Boston, Brill, 2009, p. 483-505. Pour un point récent sur la sémantique de Burley, voir L. Cesalli, « Meaning and Truth », dans A. D. Conti (éd.), A Companion to Walter Burley. Late Medieval Logician and Metaphysician, Leyde/Boston, Brill, 2013, p. 87-133.

39 Gauthier Burley, Liber Predicamentorum, prologue, fol. c3vb-c4ra. Le Liber Predicamentorum de Burley est cité d’après l’édition Venetiis, s. n., 1497 (deuxième traité du Super artem veterem Porphyrii et Aristotelis).

40 Id., Liber Peri hermeneias, 1, fol. k4rb. Le Liber Peri hermeneias de Burley est cité d’après l’édition Venetiis, 1497 (quatrième traité du Super artem veterem Porphyrii et Aristotelis).

41 Id., Commentarius in librum Peri hermeneias, § 1.26. Le Commentarius in librum Peri hermeneias de Burley est cité d’après l’édition de S. F. Brown, « Walter Burley’s Middle Commentary on Aristotle’s Perihermeneias », Franciscan Studies, 33, 1973, p. 45-134.

42 Pour la conception médiévale standard de ce qu’est une proposition mentale, voir les références données ci-dessus, notes 5 et 6. La distinction médiévale entre être subjectif et être objectif (esse subiectivum/esse obiectivum) est traditionnellement expliquée de la manière suivante : quelque chose possède un être subjectif lorsqu’il est soit un sujet, soit un accident inhérant dans ce sujet (en ce sens, un acte mental ou un concept possède un être subjectif, de même que l’âme ou l’intellect dont il est une qualité ou un accident) ; en revanche, quelque chose possède un être objectif lorsqu’il est comme « le connu dans ce qui connaît », à savoir comme contenu cognitif (en ce sens, un concept de cheval, concept qui a un être subjectif, a comme contenu un cheval dans son être objectif, à savoir : non pas l’animal lui-même, mais ce qui est visé et saisi dans le concept). Notons que l’être objectif est une notion potentiellement ambiguë : on peut le comprendre comme une dénomination intrinsèque (il y a des entités dont le statut ontologique est celui de l’être objectif) ou comme une dénomination intrinsèque (il ne s’agit pas d’une catégorie ontologique, mais épistémologique : pour qu’une chose donnée possède un être objectif, il suffit qu’elle soit l’objet d’un acte cognitif, ce qui n’implique l’existence d’aucune entité supplémentaire en plus de l’acte et de la chose qu’il vise).

43 Gauthier Burley, Liber Predicamentorum, prologue, fol. c4rb.

44 Pour un aperçu de la discussion, voir L. Cesalli, « Meaning and Truth », art. cité, p. 123.

45 Sur la philosophie d’Oresme sous ses multiples aspects, voir J. Celeyrette, C. Grellard (éd.), Nicole Oresme philosophe. Philosophie de la nature et philosophie de la connaissance à Paris au xive siècle, Turnhout, Brepols, 2014. L’ontologie d’Oresme a fait l’objet de plusieurs études remarquables centrées pour la plupart sur la notion de modi rerum : voir J. Celeyrette, E. Mazet, « La hiérarchie des degrés d’être chez Nicole Oresme », Arabic Sciences and Philosophy, 8, 1998, p. 45-65 ; S. Caroti, « Modi rerum and Materialism : a Note on a Quotation of a Condemned articulus in Some Fourteenth-Century Parisian De anima Commentaries », Traditio, 55, 2000, p. 211-234 ; id., « Les modi rerum… encore une fois. Une source possible de Nicole Oresme : le commentaire sur le livre 1er des Sentences de Jean de Mirecourt », dans S. Caroti, J. Celeyrette (éd.), Quia inter doctores est magna dissensio. Les débats de philosophie naturelle à Paris au xive siècle, Florence, Olschki, 2004, p. 195-222. Pour l’usage de la catégorie de modus dans l’ontologie médiévale et jusqu’à Suarez, voir R. Pasnau, Metaphysical Themes, 1274-1671, Oxford, Oxford University Press, 2011, p. 245-275.

46 Nicole Oresme, Quaestiones in Aristotelis Physicam, I, 5. Les Quaestiones super Physicam d’Oresme sont citées d’après l’édition de S. Caroti et al. (Leyde/Boston, Brill, 2013).

47 Nicole Oresme, Quaestiones in Aristotelis Physicam, IV, 6.

48 Ibid., I, 15.

49 Ibid.

50 Sur la philosophie de Wyclif, voir J. C. Levy (éd.), A Companion to John Wyclif. Late Medieval Theologian, Leyde/Boston, Brill, 2006, et en particulier, pour les questions qui nous intéressent ici, la contribution d’A. Conti dans ce même volume, « Wyclif’s Logic and Metaphysics », p. 67-125. Sur la sémantique propositionnelle de Wyclif, voir aussi L. Cesalli, « Le “pan-propositionnalisme” de Jean Wyclif », Vivarium, 43, 2005, p. 124-155.

51 Jean Wyclif, Logice continuacio, I, 1. La Logice continuacio de Wyclif est citée d’après l’édition de M. H. Dziewicki (Londres, Trübner, 1893). Sous le titre général de Tractatus de logica, la Wyclif Society a publié, en 3 vol., la Logica (Londres, Trübner, 1893, vol. 1, p. 1-74), et la Logice continuacio couvrant le reste du vol. 1 ainsi que les vol. 2 (1896) et 3 (1899).

52 Jean Wyclif, Logice continuacio, I, 1.

53 Id., Logica, c. 5.

54 Id., De ente predicamentali, c. 1. Le De ente predicamentali de Wyclif est cité d’après l’édition de R. Beer (Londres, Wyclif Society, 1891 ; le volume contient également les Quaestiones XIII logicae et philosophicae).

55 À ce sujet, et pour une comparaison entre positions médiévales et contemporaines, je me permets de renvoyer à L. Cesalli, « States of Affairs », dans J. Marenbon (éd.), The Oxford Handbook of Medieval Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2012, p. 421-444.

Autore

Université de Genève (Suisse)

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