L’empire de la doctrine
Théologie versus sens commun
p. 95-113
Texte intégral
1Dans les années cinquante du xxe siècle, Herbert Grundmann a émis une thèse féconde encore aujourd’hui en histoire intellectuelle. Il a décrit la naissance d’une nouvelle forme de pouvoir symbolique à l’âge scolastique, un pouvoir défini comme production et gestion des savoirs théoriques dans les écoles et les universités. Selon Grundmann, à côté du regnum (du pouvoir politique temporel) et du sacerdotium (du pouvoir ecclésiastique), le studium a constitué un troisième pouvoir, un pouvoir de nature doctrinale, qui a connu son plein essor au xiiie siècle1. Les universités créées au xiiie siècle, d’obédience religieuse, ont été le lieu institutionnel par excellence, la cour de ce pouvoir ; les maîtres en théologie en furent les principaux détenteurs. Elsa Marmursztejn2 a récemment enquêté sur la constitution de ce champ intellectuel, unifié malgré d’importantes tensions internes. Ian P. Wei a décrit les maîtres en théologie comme des experts intervenant dans les questions politiques aussi bien temporelles qu’ecclésiastiques3.
Studium et sacerdotium : les deux faces d’un même pouvoir
2Cependant, le pouvoir symbolique des docteurs et le pouvoir sociopolitique de l’Église – autrement dit, la production et la gestion du savoir d’une part, le gouvernement des chrétiens d’autre part – peuvent aussi être décrits comme les deux composantes d’une même institution au sens large – l’Église –, malgré les récurrentes tensions internes qui en ont fragilisé l’unité et qui l’ont transformée. Le studium, l’ordre de la théorie universitaire, et le sacerdotium, la gouvernance ecclésiale, concouraient à un même objectif politique, dont le concile de Latran IV énonça le programme. Il s’agissait d’établir une gouvernance ecclésiale, à la fois économique, sociopolitique et idéologique-culturelle, dont le champ d’effectivité devait s’étendre à la société entière4. Dans ce schéma macroscopique, le vis-à-vis du pouvoir de l’Église est constitué par les pouvoirs temporels, le regnum qui trouvait dans la philosophe politique récemment traduite en latin un nouvel instrument de légitimation5.
3Il serait bien sûr indu de faire de Latran IV une rupture ou un nouveau départ6. Latran IV n’est que l’un des épisodes marquants de la longue histoire de l’institutionnalisation de l’Église et de son inscription croissante dans le tissu social et dans l’ordre politique. Latran IV est un événement symptomatique du « moment scolastique » de l’histoire de l’Église. Au début du xiiie siècle se dessine une nouvelle conjoncture politique et culturelle, avec la politique ecclésiale incarnée par Innocent III, la création des universités et la fondation des ordres mendiants. La coopération entre studium et sacerdotium est alors maximale. Sur le plan doctrinal, le studium légitime le sacerdotium. Les docteurs forment des commissions d’experts qui tranchent les questions d’orthodoxie et produisent de la doctrine. Les docteurs discutent et légitiment les dogmes, les décrets pontificaux ainsi que l’exercice concret de la cura animarum. Dans l’ordre social, les docteurs revendiquent leur appartenance à une société de clercs démarquée de la société laïque qu’ils infériorisent7. Dans l’ordre professionnel, le studium et le sacerdotium communiquent : les hauts dignitaires ecclésiastiques se recrutent parmi les docteurs8.
4La réussite à long terme de l’entreprise de capitalisation et de valorisation du savoir par les clercs peut être illustrée par les images idéalisées des monarques dans les littératures en langues vernaculaires, par exemple de Charles V dans le portrait qu’en donne Christine de Pizan en 1404. Le monarque temporel s’entoure de théologiens :
[…] pour l’aournement de sa conscience, maistres en theologie et divinité de touz ordrez d’Eglise lui plot souvent ouir en ses collacions, leurs sermons escouter, avoir entour soy, lesquelz il moult honnouroit […]. Item, et selon la manière des nobles anciens empereurs, pour le fondement de vertu en soy enraciner, fist en tous pais querre et cerchier et appeler à soy clers solemnelz, philosophes fondez en sciences mathematiques et speculatives9.
5La doctrine des théologiens est envisagée comme l’instance souveraine de vérité ; elle est devenue la nécessaire légitimation symbolique de tout pouvoir politique, y compris dans les cercles laïques.
Une orthodoxie de l’invraisemblable
6D’un point de vue épistémologique global, la capitalisation de l’ordre symbolique par les maîtres en théologie équivalait à une forme de monarchie épistémique plus ou moins accentuée, qui affirmait la domination de la théologie sur l’ensemble des savoirs. Dans le rang des docteurs en théologie, rares sont les exceptions à cette règle, rares sont les prises de position en faveur d’une autonomie du philosophique10. Du point de vue théologique, la maîtrise de l’orthodoxie passait par la lutte contre les systèmes et les ordres de vérité alternatifs. Enfin, en philosophie politique, la théologie universitaire a produit des défenses du pouvoir pontifical contre les légitimations théoriques de pouvoirs laïques concurrents. L’exemple le plus brillant en fut probablement le traité De ecclesiastica potestate rédigé en 1301 par Gilles de Rome11.
7À l’intérieur de ce vaste complexe politico-doctrinal, je m’intéresserai à un détail qui relève des mécanismes de constitution de l’orthodoxie. Le rouage stratégique de la constitution de l’orthodoxie dont il sera ici question consiste à affirmer à la fois l’unicité absolue du vrai – en un tour dogmatique – et l’invraisemblance de cette vérité – en un tour élitaire. La vérité est unique et elle n’est souvent pas accessible au sens commun12, c’est-à-dire au commun des mortels. Cette stratégie crée un champ de tension entre théologie d’une part et sens commun d’autre part – macro-tension qui assume les tensions entre magistère ecclésiastique et hérésies, entre pouvoir pontifical et pouvoir royal, ainsi qu’entre droit canon13 et droit coutumier. Dans ses Quaestiones de fide rédigées entre 1275 et 1280, le futur cardinal franciscain Matthieu d’Aquasparta défend l’unicité immuable de la foi et de la loi chrétienne, en réfutant le relativisme culturel fondé sur la force de la coutume :
Dicendum quod circa quaestionem erraverunt aliqui, dicentes quod nulla est lex, nulla est fides firma aut stabilis ; sed in omni secta, quidquid credatur, quomodocumque vivatur, potest obtineri salus, dummodo non abhorreat a consuetudine. Et isti ponunt quod nihil est peccatum, nisi quod est contra consuetudinem14.
8Les défenseurs de la thèse culturaliste ont un visage historique, l’empereur philosophe Frédéric II. Depuis la lettre Ascendit de mari (1239) de Grégoire IX, Frédéric figurait, aux yeux des docteurs, comme l’icône de la contestation du pouvoir doctrinal et politique de l’Église. Matthieu d’Aquasparta lui attribue une position relativiste : Istius erroris dicitur fuisse Fredericus, qui fuit imperator ; qui omnes legislatores reputabat truffatores15.
9Contre la coutume et les croyances alternatives, qui étaient historiquement et culturellement sédimentées dans la réalité sociale, la théologie scolaire va défendre la nouveauté d’un dogme certifié. Le xiiie siècle connaît une inflation dogmatique qui implique notamment une orthodoxie de l’invraisemblable. J’en présenterai certaines composantes et conditions du côté de ses producteurs et de ses gardiens – les docteurs, les papes et les inquisiteurs. Je ne prétends bien sûr pas que l’ensemble de l’édifice dogmatique scolastique dût être ou fût invraisemblable. Mais certains dogmes centraux depuis Latran IV (1215), comme la transsubstantiation eucharistique, ont été les vecteurs de théories philosophiquement très raffinées, inaccessibles aux illiterati et difficiles à avaler même pour les docteurs, alors même que ces dogmes jouaient un rôle capital dans la vie concrète des chrétiens. Au sujet de l’eucharistie, Miri Rubin a insisté sur l’imbrication de ce qui est le plus commun, manger du pain, dans le surnaturel le plus contre-intuitif, manger un corps humain qui a l’apparence du pain16. La doctrine invraisemblable de la présence réelle du corps du Christ revêt un caractère intrusif par rapport à la vie quotidienne et elle contredit le sens commun, en niant ce qui est connu empiriquement. Elle constitue parallèlement l’un des chantiers théoriques majeurs de la théologie scolastique, qui mettait en jeu l’ontologie et la sémantique philosophiques.
10En forme de préambule à la reconstruction de cette stratégie de l’invraisemblance comme procédure d’orthodoxie, il est possible de produire un signe de son succès, un signe de nature discursive, qui témoigne de l’imprégnation de cet habitus intellectuel au sein même de l’ordre de la pure théorie universitaire. Dans certains prologues scolastiques du début du xive siècle, une rhétorique de l’invraisemblable légitime la véracité des prétendues nouveautés exposées. Aux rhétoriques de la continuité, où l’auteur prétend ne rien dire de nouveau, se contenter d’augmenter la tradition, se substitue l’affirmation que la vérité exposée est d’autant plus vraie qu’elle est inouïe et invraisemblable. Je pense notamment à certains fameux prologues des docteurs dominicains Dietrich de Freiberg et Maître Eckhart :
Fortassis autem aliqua, quae hic tractantur, videbuntur alicui absurda. Sed hoc contingit propter raritatem eorum, quia non consonant usitatae considerationi rerum valde manifestarum. […] Et propter hoc non est mirandum, si aliquid occultum rarum ratione patefiat17.
Advertendum est quod nonnulla ex sequentibus propositionibus, quaestionibus, expositionibus primo aspectu monstruosa, dubia aut falsa apparebunt, secus autem sollerter et studiosius pertractentur18.
11La vérité découverte par la raison (ratione patefacta) est opposée à l’appréhension ordinaire de ce qui paraît manifeste. Et cette raison est l’apanage des docteurs en théologie.
Innocent III : le moment scolastique
12Dans l’ordre politique, le plus grand promoteur de l’aristocratie des docteurs en théologie et de leur empire doctrinal fut probablement Innocent III, le pape qui avalisa les ordres mendiants pour en faire les instruments de sa politique hiérocratique19. Dans une lettre aux habitants de Metz datée du 12 juillet 1199, Innocent III condamne les laïcs et les femmes qui prétendent lire les textes sacrés ; il circonscrit le domaine de la doctrine et l’intelligence de la foi au cercle des docteurs20. Pour ce faire, il introduit le schème de la profondeur et de la sublimité de l’Écriture, de sa verticalité. L’Écriture sainte ne doit pas être lue par les laïcs ; et la prédication, qui procède de la lecture des Écritures, est le privilège d’une élite de docteurs : Cum igitur doctorum ordo sit quasi praecipuus in Ecclesia, non debet sibi quisquam indifferenter praedicationis officium usurpare21.
13Dans une lettre datée du 29 novembre 1202, le prolifique pape répond à l’archevêque Jean de Lyon qui lui a demandé qui a inséré dans le canon le terme transsubstantiare, terme qui n’apparaît dans aucun évangile. Dans sa réponse, le pape défend cette nouveauté terminologique, car elle consolide l’orthodoxie contre les erreurs de ceux qui ont proposé des interprétations non réalistes de la présence du corps du Christ dans l’hostie. Or cette affirmation du dogme passe par un système d’opposition entre d’une part ce qui est su par les docteurs et cru par les fidèles et, d’autre part, ce qui est vu par tous, mais n’est pas vrai :
Dicitur tamen « mysterium fidei », quoniam et aliud ibi creditur, quam cernatur, et aliud cernitur, quam credatur. Cernitur enim species panis et vini, et creditur veritas carnis et sanguinis Christi […]22.
14Le binôme antithétique opposant ce qui est vu à ce qui est vrai sera l’un des principaux leviers théoriques de la dogmatique scolastique. La vérité théologique contredit souvent ce qui se manifeste aux sens, l’ordinaire et le commun sur lesquels se règlent les actions quotidiennes23. L’entreprise intellectuelle d’Innocent III culmine bien sûr dans le concile de Latran IV. L’obligation de la confession et de la communion annuelles, l’éradication des hérésies, la libération de la terre sainte et le dogme de la transsubstantiation eucharistique sont les quatre éléments centraux qui composent le programme hiérocratique énoncé lors de Latran IV. Ces quatre éléments sont de natures très diverses ; Latran IV orchestre son action sur des plans différents. Le concile planifie un étroit contrôle et une gestion ecclésiale de la société laïque, notamment avec le renforcement des sacrements ; il programme des combats bien réels contre les systèmes de vérités alternatifs – l’éradication des hérésies et la croisade – ; et il encourage la construction d’un édifice dogmatique complexe qui se soustraie aux gens simples, notamment en insistant sur le dogme de la transsubstantiation eucharistique24.
Les docteurs : mediums savants
15Les prescripteurs de l’orthodoxie de l’invraisemblable, de ce savoir qui se dérobe au sens commun des mortels, sont les docteurs en théologie de l’Université médiévale et des studia generalia. Leur pratique intellectuelle se démarque sciemment des modes de connaissance caractérisés par un fort degré d’empirie, que ce soit le sens commun et l’observation de la nature ou, à l’extrême inverse, la vision des miracles et des images produites par l’art25. Les docteurs se représentent comme les spécialistes du texte, de l’écriture et de la lecture en latin26. Cette différence de medium et cette distinction par la compétence induisent aussi une différence de niveaux de réalité. Les docteurs accèdent à une réalité qui, malgré certains dehors d’invraisemblance, est plus véritable que la réalité accessible au sens commun. Le commun des mortels ne la connaît pas, mais doit y croire.
16L’autoreprésentation de l’intellectuel médiéval en medium savant qui accède au sens caché sous les apparences littérales n’est pas une figure rare de la littérature scolastique. Le miroir des docteurs le plus symptomatique est peut-être celui que livre le maître séculier Henri de Gand, un intellectuel statique qui fréquente l’université de Paris dès 1265 comme étudiant et qui la quitte en fin de vie seulement, en 1292, après seize ans de carrière comme maître en théologie27. Au début de sa Summa quaestionum ordinariarum, cet intellectuel exemplaire fait un portrait des docteurs. Chez lui, une élite de maîtres en théologie se voit dotée d’une intelligence spéciale, d’une illumination de l’intellect d’origine surnaturelle que certains théologiens reçoivent au terme de l’étude, comme supplément de leur virtuosité intellectuelle et couronnement de leur érudition hors normes28. Grâce à cette lumière spéciale, l’élite des docteurs accède au sens profond et caché de l’Écriture. Elle seule est capable de décider de la vérité. En se servant de Maïmonide29, Henri refuse au commun des mortels tout accès direct à l’Écriture en disqualifiant le sens littéral. Le maître en théologie est un plongeur apnéiste, qui peut se passer de l’air ambiant pour atteindre des profondeurs impossibles aux hommes ordinaires et recueillir les perles incluses dans les coquillages des bas-fonds :
De utroque simul dicit Chrysostomus exponens illud. Nolite sanctum dare canibus, neque margaritas mittere ante porcos. Mysteria (inquit) veritatis margaritae sunt, quia sicut margaritae inclusae colcheis positae sunt in profundum maris, sic et mysteria divina in verbis inclusa posita sunt intus in altitudine sensus scripturarum sanctarum. Et sicut non omnis homo potest se mergere et de profundo tollere margaritas, nisi artifex qui habet usum illius rei, sic non omnis homo potest descendere in altitudinem sensuum, et illic invenire mysteriorum absconditas margaritas, nisi vir spiritualis qui habet exercitationem spriritualium narrationum dei30.
17En un tour plus intéressant encore, Henri de Gand démarque sa pratique intellectuelle de celle du « rationaliste » (volens inhaerere naturali ratione), c’est-à-dire de la pratique des intellectuels de rang inférieur qui se contentent de ce que leur révèle la raison naturelle. Selon Henri, la raison naturelle est servile et insuffisante, car elle est dépendante de la perception, trop attachée au monde naturel empirique. Ainsi, la science des théologiens, qui contredit parfois le sens commun, paraît stupide et spécieuse aux hommes qui s’en tiennent strictement à la raison naturelle :
[…] ergo volens inhaerere iudicio naturalis rationis non potest intelligere quae sunt huius scientiae, sed ei stultitia videtur31.
18Au moyen de deux thématiques, j’illustrerai ce décrochage qui positionne l’intelligence des docteurs au-dessus de la perception du sens commun et de la raison naturelle : les thématiques de l’âme immatérielle et de la transsubstantiation eucharistique. Elles font apparaître des situations très différentes, qui révèlent plusieurs interactions possibles entre la nature perçue et sa reconfiguration par la doctrine.
L’âme immatérielle : expérience contre savoir livresque (Roger Bacon, Frédéric II)
19La première question, celle de l’âme immatérielle, dépend d’une histoire longue, l’histoire de la victoire du dualisme aristotélicien sur les systèmes monistes matérialistes à la fin de l’Antiquité32. L’hylémorphisme, la théorie de l’union d’une forme immatérielle – l’âme – à un corps que cette forme détermine, est l’explication du vivant qui domine très largement dans le monde savant de l’âge scolastique. À l’exception de quelques propositions alternatives, le dualisme des principes matériel et immatériel, du corps et de l’âme, sert de macro-modèle biologique et anthropologique en philosophie comme en théologie. Les rares entreprises atomistes scolastiques s’inscrivent plutôt dans une démarche physico-mathématique33 ; quant au panthéisme matérialiste attribué à David de Dinant, il manifeste a contrario la forte imprégnation du dualisme par l’hostilité même qu’il a suscitée34.
20À ce sujet, la littérature cléricale permet de documenter plusieurs ordres de tension entre docteurs et laïcs. D’abord, une tension entre théorie des docteurs et culture populaire. Roger Bacon oppose le savoir philosophique et livresque de la nature aux représentations intuitives des laïcs. Les docteurs savent que les animaux ont une âme, non pas certes une âme rationnelle mais un principe formel donc immatériel. Les gens simples qui envisagent l’animal comme un adjuvant et un objet de consommation sont dépourvus de ce savoir biologique. Dans son cours de sciences naturelles, Roger Bacon affirme que la doctrine aristotélicienne de l’âme paraît grotesque et dérisoire aux laïcs incultes :
Immo vulgus laicorum in multis regnis adhuc credit quod soli homines animas habent, unde derident clericos qui dicunt canes et cetera bruta habere animas […]35.
21Dans ce cas de figure, le savoir est démarqué d’une croyance commune. L’opinion des simples est en partie vraie et orthodoxe – les hommes ont une âme –, en partie fausse, naïve et grossière – les chiens et les bêtes sont des sortes de choses –, mais sans danger pour le seul ordre de vérité qu’il faille absolument imposer à la croyance des laïcs, les vérités qui concernent le salut. L’enjeu de l’opposition entre clercs et laïcs scénarisée par Bacon à cet endroit est la distinction des docteurs, la ségrégation de la science. Bacon n’oppose pas premièrement ce qui est su à ce qui est vu, mais le savoir à la vie ignorante, l’étude et le savoir livresque à l’existence sans science des laïcs.
22Il est possible de documenter la même distinction entre savoir livresque et expérience quotidienne du côté des laïcs cultivés. Autour de 1400, Christine de Pizan regrette que le savoir livresque soit capitalisé par les clercs ; elle reconnaît la supériorité des clercs, gagnée par leur accès privilégié à la connaissance véritable, la connaissance écrite36.
23Un siècle et demi plus tôt, dans les années 1240, Frédéric II avait établi la même distinction relative à l’origine du savoir : celle-ci peut être soit livresque, soit empirique. Dans le prologue de son traité de fauconnerie (De arte venandi cum avibus), il prend pourtant clairement le contre-pied de la position scolastique : l’expérience concrète, la pratique effective et l’observation sont dotées d’un plus haut degré de certitude que ce qui est écrit, même dans les livres les plus autorisés, en l’occurrence les livres de philosophie naturelle d’Aristote :
In scribendo etiam Aristotelem ubi oportuit secuti sumus, in pluribus enim sicut experientia didicimus maxime in naturis avium quarundam discrepare a veritate videtur. Propter hoc non sequimur principem philosophorum in omnibus, raro namque aut nunquam venationes avium exercuit, sed nos semper dileximus et exercuimus37.
24Frédéric oppose clairement l’ordre du vu à l’ordre de l’écrit. La vérité est replacée du côté de l’expérience, en une opposition ouverte à l’idéologie dominante qui situe l’orthodoxie scientifique dans l’ordre de l’invisible et sa légitimation dans la maîtrise de l’écrit et du latin :
De multis vero que narrat in libro animalium dicit quosdam sic dixisse, sed id quod quidam sic dixerunt nec ipse forsan vidit nec dicentes viderunt, fides enim certa non provenit ex auditu38.
25Frédéric franchit un pas supplémentaire lorsqu’il disqualifie l’audition, traditionnellement attachée à la foi des laïcs qui doivent croire et obéir (écouter) à ce que leur enseignent les clercs, détenteurs du savoir. La proposition Fides enim certa non provenit ex auditu s’inscrit dans une intertextualité qui excède manifestement la thématique zoologique des oiseaux. Elle résonne comme une provocation à l’encontre du pouvoir social de l’Église et comme une opposition théorique au système de vérité scolastique. En effet, selon un adage chéri des clercs, Beatus qui legit ut litterati vel clerici, et qui audit ut laici39.
L’âme immatérielle : le Registre de Jacques Fournier et les erreurs des simples
26Le Registre d’Inquisition de Jacques Fournier permet d’observer un autre champ de tension au sujet de la question de l’âme immatérielle : entre gens simples, sans aucune culture livresque, et clercs détenteurs de l’orthodoxie. Sous la plume des greffiers de l’Inquisition occitane, un matérialisme hérétique se fait jour comme réalité culturelle et sociale. Plusieurs personnages du Registre de Jacques Fournier nient que l’âme soit autre chose que du sang et du vent. Le point crucial me semble être que, dans les procès-verbaux d’auditions de témoins et de suspects, la thèse matérialiste est presque toujours fondée sur l’observation empirique des mourants, et non pas sur une doctrine hétérodoxe qui aurait été enseignée aux mécréants40. Au printemps 1320, Guillemette Benet assure qu’elle n’a reçu sa croyance en la matérialité et en la mortalité de l’âme d’aucun hérétique qu’elle aurait fréquenté, mais qu’elle a pensé par elle-même41. Il ne s’agit bien sûr pas de prendre ses dires comme argent comptant, ni de sous-estimer la part créative de la procédure d’audition, mais de mettre en évidence un procédé discursif. L’insistance sur la vision est au centre du dispositif de la représentation de l’erreur dans les auditions dirigées par Jacques Fournier :
[…] Guillelma dixit : « Arma, arma, yeu no veg reissyr dels homes ni de las femmes can se moro, que si yeu ne vis ysshir s’alma o cal que altra causa, yeu sabera que aquelo fos anima […] mays ara non veg reisshir42. »
Et ipsa respondit : « Et nonne vos videtis quod quando homines moriuntur homo non videt nisi quod exspirant, que exspiratio non est nisi ventus, nam si anima esse aliud, quam dicta exspiratio, videretur […]43. »
27L’audition de Guillemette comporte même des protocoles d’observation. Tombée d’un mur au temps des vendanges, Guillemette a vu du sang sortir de son nez. Elle s’écrie alors : « L’âme n’est que du sang ! » Autre protocole d’observation : elle veille un nouveau-né qui se meurt. Lorsque le bébé trépasse, elle s’exclame :
Respicit homo, respicit homo, quando homo moritur, et nihil videt egredi de ore eius, nisi ventum. Si ego viderem quod aliquid aliud egrederetur, ego crederem quod anima esset aliquid […]44.
28Guillemette n’est pas une hérétique endurcie ; elle croit à Jésus et aux miracles, aux possibles détournements de l’ordre naturel. Elle croit aussi aux saints car, pense-t-elle, ils n’ont pas été tués et ne sont jamais morts45. Mais elle ne croit à aucune résurrection, ni de l’âme ni du corps, car elle a vu des hommes mourir et n’a pas vu d’âme sortir de leur bouche.
29L’exclusive fondation de la croyance sur la perception n’est pas l’apanage des femmes. Raimond Delaire, de Tignac, partage l’erreur de Guillemette : l’âme n’est que du sang. Erreur à laquelle il joint une erreur blasphématoire : le Christ est né du coït d’un homme et d’une femme. Le biologisme empirique de Raimond va plus loin que celui de Guillemette : les animaux humains meurent comme les autres bêtes, dit-il, lorsque le sang en sort. Seul ce qui est visible, existe. L’idéologie de l’invisible et du surnaturel perd toute consistance dans la confession de Raimond. L’évidence de la vision fait figure de levier de l’erreur dans le discours qui lui est attribué par le greffier de son audition :
Et in dicta credentia ipse stetit […] credens quod Deus et Virgo Maria nichil aliud essent nisi iste visibilis mundus.
[…] credens quod anima post mortem hominis nichil esset, quia non videbat aliquam rem exire[t] de ore hominis quando moritur46.
La transsubstantiation eucharistique : une croyance et un savoir difficiles
30Le second thème philosophico-théologique qui me servira à illustrer la puissance de l’orthodoxie de l’invraisemblable, celui de la transsubstantiation eucharistique, est plus fréquent encore dans le registre de Jacques Fournier. Le cas d’Aude Fauré est devenu célèbre grâce aux études qui lui ont été consacrées47. Comme Aude, nombreux sont les gens simples qui ne peuvent admettre que l’hostie soit autre chose que le pain qu’ils voient et qu’ils ont parfois préparé et cuit eux-mêmes. Seule une vision miraculeuse peut les en convaincre, comme cette hostie qui se transforma en doigt d’enfant devant une communiante incrédule48.
31Or le dogme de la transsubstantiation imposé par Latran IV était non seulement invraisemblable pour le sens commun des simples, mais il a aussi été perçu comme théoriquement difficile par certains docteurs. Comme l’a relevé Dorothea Weltecke49, son acculturation ne fut exempte de difficultés ni chez les laïcs, ni dans les milieux cultivés. Au vu des discussions qu’il a suscitées, ce dogme paraissait difficile à justifier même dans le monde culturel d’où il émanait, celui des théologiens. Depuis la querelle entre Bérenger et Lanfranc au xie siècle, la question était disputée50. Placé par Latran IV au cœur du dispositif dogmatique de l’Église, le dogme de la présence réelle par transsubstantiation devint une sorte d’opérateur transversal de discrimination de l’orthodoxie, à divers niveaux d’appréhension et de configuration du réel51.
32Sur le plan dogmatique, Latran IV interprète les paroles du Christ – hoc est corpus meum – de manière réaliste, comme un changement de substances : transsubstantiatis pane in corpus, et vino in sanguinem potestate divina52. Dans la pratique cultuelle de l’eucharistie, ce dogme impliquait une disjonction de la vérité et de la perception ; les fidèles percevaient les apparences, le pain et le vin, et ils devaient croire en l’invraisemblable présence réelle du corps du Christ. La vérité enseignée par le catéchisme contredisait le monde visible.
33Dans le monde de la théorie, la situation n’était pas moins tendue53. Les théologiens de Latran IV avaient formulé le dogme dans les catégories philosophiques de leur temps : ils avaient usé de l’outillage conceptuel aristotélicien en adoptant le paradigme de la distinction entre substance et accident. Or l’ontologie aristotélicienne définissait l’accident en niant précisément qu’il puisse exister sans sa substance, en niant que la blancheur du pain puisse exister sans la substance du pain. La conception du miracle eucharistique en termes aristotéliciens introduisait une contradiction au sein de l’ontologie aristotélicienne, dans la mesure où le changement substantiel du pain et du vin supposait la rémanence des accidents sans la substance. De fait, Latran IV créait une situation de conflit des orthodoxies au sein de la théorie. L’orthodoxie théologique fragilisait l’un des piliers centraux de tout l’édifice du savoir théorique médiéval, la distinction aristotélicienne de la substance et de l’accident54. Jusqu’à la réforme et même au-delà55, la question des accidents eucharistiques constitue un lieu discriminant de la théorie, un générateur de distinctions et de discussions. Je me contente ici de donner deux exemples qui témoignent à la fois du haut niveau de difficulté et de la grande importance que les docteurs attribuaient à cette problématique.
34Dans le quatrième livre de sa Somme contre les Gentils (ch. 62), Thomas d’Aquin s’engage dans une réfutation de l’erreur des infidèles qui ne croient pas au sacrement de l’eucharistie. Il commence par rappeler les mots de l’Évangile de Jean (6, 61). Lorsque le Christ prononça les paroles sacramentelles, les disciples, troublés, dirent : Durus est hic sermo, quis potest eum audire ? Pourtant, du précoce Commentaire des Sentences (IV, d. 12, q. 1, art. 1) à la tardive troisième partie de la Somme de théologie (q. 77, art. 1), en passant par le Quodlibet IX (q. 3, art. unicus) de Noël 1257, Thomas fait des efforts théoriques considérables pour faire entrer l’ontologie aristotélicienne dans le moule dogmatique de Latran IV. Il propose plusieurs redéfinitions de l’accident, qui autorisent sa subsistance sans substance, au moins pour la quantité et à titre extraordinaire.
35Le cas de Gilles de Rome est plus intéressant encore. Entre 1274 et 1276, alors qu’il aspire à la maîtrise en théologie, Gilles de Rome rédige un volumineux traité sur l’eucharistie, les Theoremata de corpore Christi. Dans la lettre dédicatoire, le but affiché de l’œuvre est de montrer que le sacrement de l’eucharistie ne renferme aucune impossibilité, bien qu’il semble contrarier la sensation et contredire la raison :
Quia inter caetera ecclesiae sacramenta Eucharistiae sacramentum plus difficultatis continere videtur : et quae omnino sensui repugnare, et contradicere rationi in praedicto sacramento includi videntur [...] ostendentes quod nihil impossibilitatis sacramentum praehabitum continet56.
36La difficulté du dogme motive la volumineuse expertise de Gilles et l’élaboration d’une solution qui peut être vue comme un raffinement de la solution thomiste. En cinquante chapitres (Propositiones), Gilles envisage méthodiquement les diverses difficultés philosophiques et théologiques impliquées par le dogme. Sa méthode est si poussée, qu’il envisage également l’échec de sa propre entreprise doctrinale. En effet, au terme d’un enchaînement d’élaborations doctrinales extrêmement raffinées, Gilles semble dégrader l’autorité de la raison humaine par rapport à celle du dogme. Il prononce un aveu d’échec, disant à deux reprises vouloir se contenter de réciter le dogme. En voici la première occurrence :
Quid ergo dicamus ? Scio quod panis substantia convertitur in verum corpus Christi […] et verum corpus Christi sumimus in altari. Hoc Christus tradidit, hoc etiam ecclesia tenet. Si aliis hoc non sufficit, mihi sufficit. Cui ergo non sufficit, salvus fundamentis fidei, cum reverentia et timore investiget, quale sit illud corpus ; ego autem malo in mea simplicitate persistere, quam de arduis temere iudicare57.
37Cette affirmation de la suffisance de la croyance établit une sorte d’échelle épistémique. Si, dans le contexte de l’étude, la doctrine est l’objectif prioritaire, l’assentiment au dogme prime en valeur absolue. En accord avec l’idéologie dominante, le système de Gilles positionne le dogme invraisemblable à la place de la vérité absolue ; la doctrine difficile constitue un ordre de vérité accessible à certains docteurs ; et la perception sensorielle figure comme la cause de l’erreur des gens simples, car elle est chez eux la principale justification du refus de l’invraisemblable, c’est-à-dire du rejet de la souveraineté de l’Église. La même hiérarchie épistémique se lit dans un recueil d’exempla de la fin du xiiie siècle :
Item nota quod multi sunt, qui ponunt hujusmodi panem non in ore, sed in oculo rationis et hii sunt qui disputant, inquirunt et dubitant quomodo sub forma panis sit corpus Christi58.
38Dans cette compilation à destination des prédicateurs, on observe même une forme de télescopage de la vision et de la question disputée, dans l’intention très probable d’interdire toute discussion théorique au commun des mortels. Ceux qui envisagent l’eucharistie de manière critique au lieu de la pratiquer dans l’obéissance (in ore), sont enclins aux doutes. Le doute et la dispute sont des technologies efficaces dans le contexte réglé de la dispute théologique universitaire, mais elles sont dangereuses en dehors de la sphère des lettrés, lorsqu’elles sont pratiquées hors du contrôle qui s’exerçait sur la doctrine au sein de l’institution universitaire et dans les studia. L’invraisemblance du dogme sert manifestement une conception élitaire du savoir. Tout un chacun ne peut pas disputer, enquêter et douter des vérités les plus hautes. Dans le discours des lettrés, l’invraisemblance de la vérité caractérise comme un symptôme l’insuffisance de la raison commune et justifie la gouvernance de la société chrétienne par les rares détenteurs de la théorie. L’invraisemblance du dogme est le meilleur garant de l’institution universitaire. Son efficacité est telle que l’orthodoxie de l’invraisemblable sera l’un des principaux griefs invoqués contre la culture des experts, contre les universitaires, par les gens ordinaires, en une hostilité croissante dès la fin du xive siècle59 ; le même phénomène se retrouve dans les critiques protestantes de la scolastique.
Notes de bas de page
1 H. Grundmann, « Sacerdotium – Regnum – Studium. Zur Wertung der Wissenschaft im 13. Jahrhundert », dans id., Ausgewählte Aufsätze, Stuttgart, Hiersemann, 1978 [1951], p. 275-291 ; et plus encore : id., « Vom Ursprung der Universität im Mittelalter », dans id., Ausgewählte Aufsätze, op. cit., p. 292-342.
2 E. Marmursztejn, L’autorité des maîtres. Scolastique, normes et société au xiiie siècle, Paris, Les Belles Lettres, 2007. Voir aussi, au sujet des enjeux liés à la maîtrise de la théorie : C. König-Pralong, Le bon usage des savoirs. Scolastique, philosophie et politique culturelle, Paris, Vrin, 2011.
3 I. P. Wei, « The Masters of Theology at the University of Paris in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries : an Authority beyond the Schools », Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester, 75, 1993, p. 37-63 ; id., « The Self-Image of the Masters of Theology at the University of Paris in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries », The Journal of Ecclesiastical History, 46, 1995, p. 398-431 ; id., Intellectual Culture in Medieval Paris. Theologians and the University c. 1100-1330, Cambridge, Cambridge University Press, 2012.
4 Au sujet de la fonction politique des sacrements : G. Briguglia, La questione del potere. Teologi e teoria politica nella disputa tra Bonifacio VIII e Filippo il Bello, Milan, Franco Angeli, 2010, p. 14-16.
5 À ce sujet, voir ibid. ; R. Imbach, C. König-Pralong, Le défi laïque. Existe-t-il une philosophie de laïcs au Moyen Âge ?, Paris, Vrin, 2013, en particulier p. 99-122.
6 Pour une vision sur la longue durée des relations entre pouvoirs temporel et ecclésial : J. Canning, Histoire de la pensée politique médiévale (300-1450), trad. par J. Ménard, Fribourg/Paris, Éditions universitaires de Fribourg/Cerf, 2003.
7 Au sujet de l’infériorisation des laïcs : R. Imbach, C. König-Pralong, Le défi laïque…, op. cit., p. 34-50, qui comportent de nombreuses références bibliographiques sur la question.
8 Au sujet de tout cela : C. König-Pralong, Le bon usage des savoirs…, op. cit., p. 29-127.
9 Christine de Pizan, Charles V, I, ch. 15, éd. par S. Solente, Paris, Champion, 1936, vol. 1, p. 40-41.
10 Cette reductio artium ad theologiam est en effet un modèle dans le champ de la théologie. Les contestations viendront principalement de l’extérieur, de la Faculté des arts et des laïcs (au sujet de la Faculté des arts et de Dante : A. de Libera, Penser au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1991 ; au sujet de la Faculté des arts : L. Bianchi, Censure et liberté intellectuelle à l’université de Paris [xiiie-xive siècles], Paris, Les Belles Lettres, 1999 et F.-X. Putallaz, R. Imbach, Profession philosophe : Siger de Brabant, Paris, Cerf, 1997 ; au sujet du réseau laïque : E. Coccia, S. Piron, « Poésie, science et politique. Une génération d’intellectuels italiens [1290-1330] », Revue de Synthèse, 129, 2008, p. 549-586). Cependant, la monarchie épistémique des théologiens a vraisemblablement rencontré des oppositions internes dès le début du xive siècle, entre autres avec le dominicain Dietrich de Freiberg, qui semble affirmer une certaine autonomie du philosophique par rapport au théologique (voir K. Flasch, Dietrich von Freiberg. Philosophie, Theologie, Naturforschung um 1300, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2007 ; C. König-Pralong, Le bon usage des savoirs…, op. cit., p. 216-278).
11 Aegidius Romanus, De ecclesiastica potestate, éd. par R. Scholz, Weimar, H. Böhlaus Nachfolger, 1929 [réimpr. Aalen, Scientia, 1961], p. 12 : Possumus enim ex ordine universi hoc liquido declarare, quod super gentes et regna sit ecclesia constituta. Nam secundum Dionysium in De angelica Ierarchia lex divinitatis est infima in suprema per media reducere. Hoc ergo requirit ordo universi, ut infima in suprema per media reducantur. Au sujet de ce traité : J. Miethke, « Der Weltanspruch des Papstes im späteren Mittelalter. Die politische Theorie der Traktate De potestate Papae », dans I. Fetscher, H. Münkler (éd.), Pipers Handbuch der politischen Ideen, Munich, Piper, 1993, vol. 2, p. 351-445.
12 J’appelle ici « sens commun » diverses configurations de représentations qui répondent aux attentes ordinaires des gens, c’est-à-dire qui ne contredisent par leurs pratiques quotidiennes, leurs savoirs pratiques et leurs expériences de la nature. J.-P. Albert propose une définition du même ordre, postulant par ailleurs un niveau antérieur à l’imprégnation culturelle : « […] l’idée que les représentations religieuses comportent à la fois des énoncés “contre-intuitifs” et des éléments conformes à nos attentes ordinaires, celles-ci ne relevant pas intégralement d’un modelage culturel. J’appellerai “sens commun” les manifestations de ces attentes et les raisonnements qui leur sont associés. » (J.-P. Albert, « Hérétiques, déviants, bricoleurs : peut-on être un bon croyant ? », L’Homme, 173, 2005, p. 75-95, ici p. 76.)
13 Sur le droit comme créateur de fictions véritatives : Y. Thomas, « Les artifices de la vérité en droit commun médiéval », L’Homme, 175-176, 2005, p. 113-130.
14 Matthaeus ab Aquasparta, Quaestiones de fide, q. 3, dans Quaestiones disputatae de fide et de cognitione [editio secunda cura PP. Collegii S. Bonaventurae], Quaracchi, Collegium S. Bonaventurae, 1957, p. 77.
15 Ibid., p. 77-78.
16 Voir, en premier lieu, M. Rubin, Corpus Christi. The Eucharist in Late Medieval Culture, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, p. 26 : In the eucharist there was a powerful assimiliation of eating, the most common of human functions, into the economy of supernatural.
17 Theodoricus de Vriberg, Tractatus de cognitione entium separatorum, Prologus (4), dans Opera omnia, éd. par H. Steffan, Hambourg, Meiner, 1980, vol. 2, p. 167.
18 Meister Eckhart, Prologus generalis in Opus tripartitum, dans Œuvres latines de Maître Eckhart, éd. et trad. par F. Brunner et al., Paris, Cerf, 1984, vol. 1, p. 46.
19 Au sujet du travail de théologien d’Innocent III, voir C. Egger, « A Theologian at Work : Some Remarks on Methods and Sources in Innocent III’s Writings », dans J. C. Moore (éd.), Pope Innocent III and his World, Aldershot, Ashgate, 1999, p. 25-33 ; C. Egger, « Papst Innocenz III. und die Veronica. Geschichte, Theologie, Liturgie und Seelsorge », dans H. L. Kessler, G. Wolf (éd.), The Holy Face and the Paradox of Representation. Papers from a Colloquium held at the Bibliotheca Hertziana, Rome and the Villa Spelman, Florence, 1996, Bologne, Nuova Alfa Editoriale, 1998, p. 181-203 ; C. Egger, « Dignitas und Miseria. Überlegungen zu Menschenbild und Selbstverständnis Papst Innocenz III. », Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung, 105, 1997, p. 330-345 ; id., « Papst Innocenz III. als Theologe. Beiträge zur Kenntnis seines Denkens im Rahmen der Frühscholastik », Archivum Historiae Pontificiae, 30, 1992, p. 55-123.
20 Innocentius III, Cum ex iniuncto, dans H. Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, Paris, Cerf, 1996, p. 275, n. 770-771 : […] ut secretis conventionibus talia inter se laici et mulieres eructare praesumant et sibi invicem praedicare […]. Arcana vero fidei sacramenta non sunt passim omnibus exponenda, cum non passim ab omnibus possint intelligi, sed eis tantum qui ea fideli possunt concipere intellectu.
21 Ibid., p. 276, n. 771.
22 Innocentius III, Cum Marthae circa, dans H. Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, op. cit., p. 284, n. 782. Sur les origines du terme transsubstantiare/transsubstantiatio, voir H. Jorissen, Die Entfaltung der Transsubstantiationslehre bis zum Beginn der Hochscholastik, Münster, Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1965 ; M. Rubin, Corpus Christi…, op. cit., p. 20 et suiv. ; M. Laarmann, « Transsubstantiation. Begriffsgeschichtliche Materialien und bibliographische Notizen », Archiv für Begriffsgeschichte, 41, 1999, p. 119-150.
23 D. Iogna-Prat a documenté un phénomène exactement inverse : dans l’ordre de la réglementation des pratiques cultuelles, les théologiens médiévaux ont insisté sur la visibilité et la substantialité de l’Église, notamment sur la nécessité de pratiquer dans des lieux de culte (dans des églises), où se constitue visiblement la communauté des chrétiens. Voir : D. Iogna-Prat, « La “substance” de l’Église (xiie-xve siècle) », Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre, hors-série no 7, 2013, mis en ligne le 22 mars 2013, consulté le 23 avril 2013. Cette étude permet ainsi de contraster l’ordre de l’orthodoxie – du vrai – et l’ordre cultuel, qui est réinvesti par le visible et le quotidien.
24 Pour les actes du concile, voir H. Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, op. cit., p. 291 et suiv. ; pour le dogme de la transsubstantiation, voir en particulier p. 292, n. 802.
25 Au sujet des contradictions et tensions qui peuvent exister entre doctrine théologique d’une part et iconographie et pratique culturelle d’autre part, voir C. Walker Bynum, « Materielle Kontinuität, individuelles Überleben und die Auferstehung des Leibes : Eine scholastische Diskussion im Mittelalter und heute », dans id., Fragmentierung und Erlösung. Geschlecht und Körper im Glauben des Mittelalters. Gender Studies, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1996, p. 226-302, en particulier p. 248-254.
26 Le statut du latin scolastique est en effet tel qu’il est, à mon sens, indu de parler de bilinguisme pour désigner la maîtrise de ce langage parallèlement au parler d’une langue de communication hors les murs de l’université. Le latin n’est pas véritablement une langue parmi les centaines de langues vulgaires parlées sur les territoires de l’Europe au Moyen Âge. W. J. Ong l’a décrit comme une technologie savante plutôt que comme une langue de communication. Le « learned Latin » est un langage complètement contrôlé par l’écriture et spécialisé, dédié à l’accomplissement de certaines activités scientifiques et de gouvernance (W. J. Ong, Orality and Literacy, Londres/New York, Routledge, 2002 [1982], p. 110 et suiv.).
27 Au sujet du portrait du docteur en théologie chez Henri, voir C. König-Pralong, Le bon usage des savoirs…, op. cit., p. 69-105.
28 Henricus de Gandavo, Summa, Art. 13, q. 4, Summae quaestionum ordinariarum, Paris, in aedibus I. Badii Ascensii, 1520 [réimpr. : éd. par E. M. Buytaert, New York/Louvain/Paderborn, The Franciscan Institute St-Bonaventure, 1953], fol. 93rN. Voir aussi Henricus de Gandavo, Summa, Art. 4, q. 5, Summa (Quaestiones ordinariae), art. I-V, dans Opera omnia, éd. par G. A. Wilson, Louvain, Leuven University Press, 2005, vol. 21, p. 289 et suiv. ; Henricus de Gandavo, Summa, Art. 7, q. 1, Summae quaestionum ordinariarum, Paris, in aedibus I. Badii Ascensii, 1520 [réimpr.: éd. E. M. Buytaert, New York/Leuven/Paderborn, s. n., 1953], fol. 47r-48r ; et Henricus de Gandavo, Quodlibet XII, q. 2, dans Opera omnia, éd. par J. Decorte, Louvain, Leuven University Press, 1987, vol. 16, p. 14-15.
29 Dans les vingt premiers articles de sa Summa, Henri mentionne et utilise à plusieurs reprises Maïmonide. Pour la constitution d’une élite démarquée du commun des mortels dans la version latine de Maïmonide, voir Rabi Mossei Aegyptii, Dux seu Director dubitantium aut perplexorum, I, cap. 31-34, ed. Iodocus Badius, Paris, 1520, fol. 11v-14r. Pour le discrédit maïmonidien du sens commun et la rare accession au sens véritable, voir les remarques introductives du Dux, e.g. : Nec ascendat in cor tuum quod illa magna secreta sint a nobis scita usque ad finem, sed aliquando apparet veritas donec credimus quod fit dies, et postea abscondunt […]. Sed de illis qui nunquam viderunt lucem, et qui semper in tenebris ambulant, dictum est. […] Et isti sunt gens populorum terrae, et non est rememoratio illis in hoc libro. (Rabi Mossei Aegyptii, Prooemium Authoris, Dux seu Director dubitantium aut perplexorum, éd. Iodocus Badius, Paris, 1520, fol. 2v.)
30 Henricus de Gandavo, Summa, Art. 18, q. 2, op. cit., fol. 113v.
31 Id., Summa, Art. 12, q. 4, op. cit., fol. 86rA.
32 Au sujet de cette victoire du dualisme aristotélicien, voir J. Pigeaud, Melancholia : le malaise de l’individu, Paris, Payot & Rivages, 2008.
33 Voir C. Grellard, A. Robert (éd.), Atomism in Late Medieval Philosophy and Theology, Leyde/Boston, Brill, 2009.
34 Pour un état de la recherche relativement récent, voir T. Dagron, « David de Dinant. Sur le fragment des Quaternuli », Revue de métaphysique et de morale, 40, 2003, p. 419-436, et surtout E. Casadei, I testi di David di Dinant : filosofia della natura e metafisica a confronto col pensiero antico, Spolète, Fondazione Centro italiano di studi sull’alto Medioevo, 2008.
35 Rogerus Bacon, Liber primus Communium naturalium, Pars Quarta, Distinctio tertia de anima, dans Opera hactenus inedita Rogeri Baconi, éd. par R. Steele, Oxford, Typographeo Clarendoniano, 1911, fasc. 3, p. 283.
36 Christine de Pizan, Le Livre de la Mutacion de Fortune, éd. par S. Solente, Paris, Picard, 1959, vol. 2, v. 7191 ; dans l’Advision, Christine combat explicitement la misogynie et les critiques qui lui furent adressées, elle qui, femme, s’est livrée à l’étude : Advision, part. II, ch. 22, éd. par C. Reno et L. Dulac, Paris, Champion, 2001, p. 88-89 ; ainsi que part. III, ch. 9, p. 109.
37 Cité dans C. H. Haskins, « The De arte venandi cum avibus of Frederick II », dans id., Studies in the History of Mediaeval Science, New York, Ungar, 1960, p. 300-326, ici p. 313. (Pour l’édition du traité complet : De arte venandi cum avibus, éd. par C. A. Willemsen, Leipzig, In aedibus Insulae, 1942, 2 vol. ; A. L. Trombetti Budriesi, Federico II di Svevia, De arte venandi cum avibus [edizione e traduzione italiana del ms. lat. 717 della Biblioteca universitaria di Bologna collazionato con il ms. Pal. lat. 1071 della Biblioteca apostolica vaticana], Rome, Laterza, 2011.)
38 C. H. Haskins, « The De arte venandi », art. cité, p. 313.
39 Alexander Minorita, Expositio in Apocalypsim, éd. par A. Wachtel, Stuttgart, H. Böhlaus Nachfolger, 1955, p. 11. À ce sujet, C. König-Pralong, « Les fonctions sociales du croire selon les théologiens scolastiques médiévaux », dans P. Gisel et al. (éd.), Le croire au cœur des sociétés et des cultures. Différences et déplacements, Turnhout, Brepols, 2011, p. 81-103 ; R. Imbach, C. König-Pralong, Le défi laïque…, op. cit., p. 116-118.
40 Dans un autre contexte historique, le cas du meunier Menocchio étudié par C. Ginzburg (Le fromage et les vers. L’univers d’un meunier du xvie siècle, Paris, Aubier, 1980) fournit un autre dossier qui permet de documenter cette problématique.
41 Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, évêque de Pamiers (1318-1325), publié avec introduction et notes par J. Duvernoy, Toulouse, Privat, 1965, vol. 1, p. 265 : Interrogata si habuit aliquem super hoc instructorem vel ipsa aliquem instruxit de predictis, quod non sed solum per se ipsam hoc cogitavit et credidit. Pour une traduction française annotée : Le registre d’inquisition de Jacques Fournier (évêque de Pamiers), 1318-1325, traduit et annoté par J. Duvernoy, Paris/La Haye/New York, Mouton, 1978, 3 vol. Comme le relève J.-P. Albert : « Peu de livres, ici, peu d’informations sur des options dogmatiques alternatives : il semble bien que la plupart des prévenus dont il sera question n’aient pas été influencés directement par le catharisme. Je suggère que la principale ressource de la contestation religieuse (et donc de la production d’énoncés tenus pour hérétiques) est le sens commun […]. » (J.-P. Albert, « Hérétiques, déviants, bricoleurs… », art. cité, p. 81.)
42 Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, op. cit. [éd. Privat, 1965], vol. 1, p. 261.
43 Ibid., p. 262.
44 Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, op. cit. [éd. Privat, 1965], vol. 1, p. 264.
45 Ibid., p. 265.
46 Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, op. cit. [éd. Mouton, 1978], vol. 2, p. 129-130.
47 Ibid., p. 82-105. Au sujet d’Aude Fauré, voir W. L. Anderson, « The Real Presence of Mary : Eucharistic Disbelief and the Limits of Orthodoxy in the Fourteenth-Century France », Church History, 75, 2006, p. 748-767 ; et, pour un bilan récent, D. Weltecke, « Der Narr spricht : Es ist kein Gott. » Atheismus, Unglauben und Glaubenszweifel vom 12. Jahrhundert bis zur Neuzeit, Francfort-sur-le-Main/New York, Campus, 2010, p. 235-255. Voir aussi J.-P. Albert, « Qui croit à la transsubstantiation ? », L’Homme, 175-176, 2005, p. 369-396, en particulier p. 382-384. Raimond Delaire ne croit pas non plus en la présence réelle (Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, op. cit. [éd. Mouton, 1978], vol. 2, p. 130) ; idem pour Pierre Aces, qui compare l’hostie à une tranche de rave. Raimonde de Marty de Montaillou et Arnado de Bédeilhac affirment quant à eux avoir entendu des hérétiques nier la présence réelle. Au sujet de ces traces d’hérésies relatives à l’eucharistie, voir aussi E. Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Paris, Gallimard, 1982 [1975], p. 480-483.
48 Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, op. cit. [éd. Mouton, 1978], vol. 2, p. 84.
49 D. Weltecke, « Der Narr spricht : Es ist kein Gott. » Atheismus…, op. cit., p. 247 : Die Vorbehalte gegen die 1215 auf dem Vierten Laterankonzil zum Dogma erhobene Lehre waren wie erwähnt sowohl in orthodoxen als auch in heterodoxen Kreisen vorhanden, bei Theologen wie in den Kreisen der Laien. Es war nicht allen einsichtig, was das eigentliche Wesen Brotes im Gegensatz zu den stofflichen Eigenschaften, den Akzidentien, ausmachte.
50 Le dogme eucharistique s’impose corrélativement au renforcement de l’institution ecclésiastique dans la seconde moitié du xie siècle. Ces aspects ont été mis en lumière par H. de Lubac, Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge, Paris, Cerf, 2010 (1944 pour la 1re éd., 1949 pour la 2e éd. revue et augmentée).
51 G. Briguglia a décrit les discussions scolastiques autour de l’eucharistie comme une epistemologia del miracolo (La questione del potere…, op. cit., p. 66). Il a enquêté sur un aspect qui ne peut être pris en compte ici, mais qui importe, sur l’efficience politique des discussions scolastiques relatives à la transsubstantiation et, inversement, de la politique sur l’orthodoxie philosophique. L’affirmation selon laquelle, dans le sacrement de l’eucharistie, la cause première (Dieu) se substitue à la cause seconde (la substance du pain), sert aussi à légitimer la plenitudo potestatis du pape, notamment chez Gilles de Rome. Par opposition, la théorie de la co-susbtantialité du pain et du corps du Christ élaborée par Jean Quidort correspond à une distinction des ordres politiques (G. Briguglia, La questione del potere…, op. cit., p. 67 et suiv.). La théologie a une efficience politique (ibid., p. 121 et suiv.).
52 H. Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, op. cit., p. 292a, n. 802.
53 Pour les théories scolastiques de l’eucharistie, en particulier sur les aspects sémantiques (sur la manière dont il faut envisager l’efficience de la formule sacramentelle), voir, avant tout, les reconstructions détaillées de I. Rosier-Catach, La parole efficace. Signe, rituel, sacré, Paris, Seuil, 2004, p. 353-470.
54 À ce sujet : R. Imbach, C. König-Pralong, « Aristote au Latran. Eucharistie et philosophie selon Thomas d’Aquin et Dietrich de Freiberg », Revue thomiste, 112, 2012, p. 9-30.
55 Pour cette période, voir F. Lestringant, Une sainte horreur ou le voyage en Eucharistie (xvie-xviiie siècle), Paris, Presses universitaires de France, 1996. Le schème de la vue, retourné en cécité catholique, se retrouve de manière exemplaire dans les Placards de 1534 d’Antoine Marcourt (éd. par G. Berthoud, Antoine Marcourt, réformateur et pamphlétaire. Du « Livre des marchans » aux Placards de 1534, Genève, Droz, 1973, p. 287-289). La messe catholique « aveugle » le peuple (ibid., p. 287). Antoine Marcourt annonce un traité qui démontrera « si clairement et apertement qu’il n’y aura femme ne enfant qui ne congnoisse vostre damnable cecité » (ibid., p. 288). L’invraisemblance dogmatique et le cérémonial fantastique de la messe sont rejetés : « Quartement / le fruict de la messe est bien contraire au fruict de la sainte Cene de Jesus christ / qui n’est pas merveilles / car entre Christ et Belial il n’y a rien de commun. » (ibid., p. 289). Sur ce type de rhétorique réformée, voir P. Lardet, « La rhétorique revendiquée : Martin Bucer contre Robert d’Avranches (1534) », Cahiers de la Revue de théologie et de philosophie, 5, 1980, p. 53-76.
56 Aegidius Romanus, Theoremata de corpore Christi, Prooemium, Rome, Apud Antonium Bladum, 1554-1555 [réimpr. : Opera exegetica Opuscula I, Francfort-sur-le-Main, Minerva, 1968], fol. 1ra.
57 Aegidius Romanus, Theoremata de corpore Christi, Prop. 34, Rome, Apud Antonium Bladum, 1554/1555 [réimpr. : Opera exegetica Opuscula I, op. cit.], fol. 23rbC. La même assertion est répétée à la Prop. 47, fol. 36vbA.
58 Tabula exemplorum secundum ordinem Alphabeti. Recueil d’exempla compilé en France à la fin du xiiie siècle, éd. par J. T. Welter, Paris/Toulouse, Occitania, 1926, p. 59, n. 219.
59 À ce sujet : K. Schreiner, « Laienbildung als Herausforderung für Kirche und Gesellschaft », Zeitschrift für Historische Forschung, 11, 1984, p. 257-354 ; F. Rexroth, Expertenweisheit. Die Kritik an den Studierten und die Utopie einer geheilten Gesellschaft im späten Mittelalter, Bâle, Schwabe, 2008.
Auteur
Albert-Ludwigs-Universität, Fribourg-en-Brisgau (Allemagne)
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