La vérité
|Partie 1. La place de la vérité dans la philosophie et la théologie
Vérité logique et vérité métaphysique dans le nominalisme tardif
Texte intégral
- 1 Gautier Burley, Super artem veterem, In Perihermeneias Aristotelis, Venise, s. n., 1497, sign. k i (...)
1Au xive siècle, et surtout chez les auteurs que l’on qualifiera plus tard de « nominalistes », la tendance dominante concernant la vérité est de la traiter comme une catégorie logique. Pourtant ce mode d’appréhension du vrai n’est pas le seul possible, comme on le voit aussi bien par certains auteurs antérieurs (je parlerai de Thomas d’Aquin, dont l’exposé est sur ce point très complet et subtil) que par les époques ultérieures de la philosophie où l’on constate que le vrai comme concept logique ne peut proscrire radicalement des usages plus ontologiques. Ce sont ces derniers dont on trouve déjà la trace dans le langage usuel à travers des expressions comme « un vrai denier » ou « de la fausse monnaie » ; mais un tel usage a été remarqué et rappelé par certains médiévaux comme par exemple Gautier Burley : « et en ce sens, un denier ayant une forme et une matière appropriées est dit un vrai denier1 ».
2Le point d’aboutissement de mon exposé sera centré sur un passage paradoxal de Jean Buridan, dont la philosophie accorde une place décisive à la logique et plus largement à l’analyse logico-linguistique du langage, et qui cependant enveloppe la vérité logique par d’autres considérations relevant de la métaphysique ou de la théologie naturelle. Même en s’en tenant au plan spéculatif et sans faire intervenir des considérations pratiques que je laisserai ici de côté, tout se passe comme si l’on ne pouvait totalement réduire la vérité (ou le vrai) à sa dimension logique. Mais pour y parvenir, et afin d’essayer de clarifier les enjeux théoriques, je situerai ces développements de Jean Buridan par rapport à d’autres auteurs, en particulier Thomas d’Aquin et Guillaume d’Ockham.
Le vrai comme transcendantal : le cadre tracé par Thomas d’Aquin
3La première question disputée sur la vérité de Thomas d’Aquin, première d’une série de vingt-neuf questions sur ce sujet, expose de la façon la plus générale le problème du statut de la vérité. Le premier article a pour titre « Qu’est-ce que la vérité ? ». Elle nous permettra de préciser les rapports entre ens et verum, l’étant et le vrai.
- 2 Augustin, Soliloques, II, v, 8, dans Œuvres de saint Augustin, 1re série, opusc. V, Dialogues phil (...)
- 3 Thomas d’Aquin, La Vérité, qu. 1, art. 1, p. 50-51 : illud autem quod primo intellectus concipit q (...)
- 4 Voir J. A. Aertsen, Medieval Philosophy as Transcendental Thought from Philip the Chancellor (ca. (...)
4Le point de départ est la convergence de l’être et du vrai, affirmée dans un certain nombre d’arguments et appuyée par une référence initiale à Augustin, lequel posait dans les Soliloques que « le vrai est ce qui est2 ». Elle est surtout renforcée dans le corps de l’article par une référence à Avicenne établissant que l’étant est le premier objet de l’intellect3. Dans cette mesure, Thomas s’écarte d’un auteur comme Bonaventure, qui sera suivi sur ce point par Henri de Gand et pour qui Dieu est le premier objet de l’intellect. Pour Thomas, à la suite d’Avicenne, c’est l’étant que l’intellect conçoit en premier, et tout ce qui est conçu est conçu comme étant, ou comme étant quelque chose. C’est ce qui est le plus commun à toute nature, quiddité ou essence (terme dans lequel on doit entendre l’esse), même s’il ne s’agit pas forcément d’un étant actuel. Ce lien fondateur entre penser et être doit dans un premier temps être laissé à toute sa force et son ampleur initiales, marquées de façon récurrente dans l’histoire de la philosophie de Parménide à Hegel. Il y a une parenté originaire de l’être et de la pensée, puisqu’on ne peut rien penser qu’en lui attribuant une forme d’être ou de subsistance, même si l’on doit ensuite introduire des négations, ou des modalités telles que le possible voire l’imaginaire. Bien entendu, cela n’autorise pas toutes les confusions, et l’exercice de la pensée commence avec la discrimination ; mais cette parenté originaire ne disparaît pas. Et la forme proprement médiévale de son affirmation, c’est la théorie des transcendantaux. On parle alors de termes « transcendants », l’expression « transcendantal » venant plus tard ; est transcendens ce qui transcende les catégories aristotéliciennes, non pas comme ce qui serait au-delà, mais comme ce qui les traverse, ou du moins ce qui traverse toutes les prédications essentielles4. Les termes transcendants sont donc les termes les plus communs, tels que ens, unum ou verum. On a pu montrer que dans cette première question, Thomas d’Aquin reprend largement la Somme sur le Bien de Philippe le Chancelier, que l’on considère comme le premier à formuler la théorie des transcendantaux.
- 5 Voir Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 22, vol. 3, fasc. 1, Qu (...)
- 6 Thomas d’Aquin, La Vérité, qu. 1, art. 1, p. 52-53 : […] in anima autem est vis cognitiva et appet (...)
5Mais celle-ci ne met pas tous les termes transcendantaux, ni les conceptions de l’âme qu’ils expriment, sur le même plan5. « Étant » jouit d’une certaine primauté, et les autres sont des modes de l’étant. Il serait trop long de préciser quels sont ces modes, qui ne sont en aucune façon des différences ajoutées à un genre. Thomas esquisse une classification des modes généraux qui accompagnent ou suivent tout étant, quelle que soit la catégorie dont il relève. Ce qui nous intéresse ici se loge dans les modes qui « suivent » l’étant en relation à autre chose, en l’occurrence en relation à l’intellect. Ainsi, le vrai est la conception la plus générale de l’esprit qui exprime la convenance d’un étant à l’intellect – tandis que le bien est ce qui exprime sa convenance à l’appétit (sensible ou intellectuel)6.
- 7 Thomas d’Aquin, La Vérité, qu. 1, art. 1, p. 52-55 ; Opera omnia, XXII, I-2, p. 6 : Hoc est ergo q (...)
- 8 Thomas d’Aquin, La Vérité, qu. 1, art. 1, p. 52-55 ; Opera omnia, XXII, I-2, p. 6 : […] ad quam co (...)
- 9 Je préfère dans de tels contextes traduire ainsi entitas.
- 10 Thomas d’Aquin, La Vérité, qu. 1, art. 1, p. 54-55 ; Opera omnia, XXII, I-2, p. 6 : sic ergo entit (...)
6On voit donc à la fois le lien entre étant et vrai, et leur différence. La perspective de Thomas reste marquée par un certain intellectualisme, qui permettra de faire toute sa place à une appréhension logique. Sa position n’équivaut pas à une identification immédiate, à la manière parménidienne, de l’être et de la pensée. « Vrai » signifie l’étant mais ajoute quelque chose à l’étant. Conformément à une expression bien connue (mais parfois mal interprétée), que Thomas lui-même réfère à Isaac d’Israël, ce terme ajoute « la conformité ou adéquation de la chose et de l’intellect7 ». Mais là encore, il faut remarquer que c’est la conformité de la chose. Le point de départ est la chose et non l’intellect, contrairement à un amalgame souvent fait entre cette célèbre formule et l’idée aristotélicienne, sinon tarskienne, de correspondance entre la pensée et l’état de choses. Thomas précise bien que « la connaissance de la chose suit de cette conformité8 », celle-ci se définit donc antérieurement à la connaissance, qui en résulte : « ainsi l’étantité9 de la chose précède la raison de vérité, or la connaissance est un certain effet de la vérité10 ». Ainsi, comme il sera rappelé au début de l’article 2, le vrai est d’abord un terme convertible avec l’étant, tout en signifiant un certain rapport de cet étant avec l’intellect.
- 11 Voir Aristote, Métaphysique, E, 4, 1027 b 25-28 ; Aristoteles latinus, Metaphysica, translatio med (...)
- 12 Thomas d’Aquin, La Vérité, qu. 1, art. 2, p. 66-67 ; Opera omnia, XXII, I-2, p. 9 : Res autem non (...)
7Une fois posé ce statut, Thomas d’Aquin peut, dans les articles suivants, insister sur la fonction de l’intellect, et même expliquer dans l’article 2 en quel sens le vrai se trouve « principalement » dans l’intellect – non pas au sens trivial où il se trouverait davantage dans l’intellect, mais au sens où il a son principe dans l’intellect. Au premier abord, il s’agit de rendre compte d’une autorité d’Aristote dans la Métaphysique, posant que le vrai et le faux sont dans la pensée11. Il s’agit en réalité de savoir de quoi se prédique le vrai à titre premier, les autres prédications en dérivant par analogie. Et de ce point de vue, l’intellect semble conditionner les autres prédications : « Or une chose n’est dite vraie que si elle est adéquate à l’intellect ; dès lors le vrai se trouve dans les choses par postériorité et dans l’intellect par antériorité12 ».
- 13 Voir Expositio libri Peryermenaias, dans Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia iussu Leonis XIII. P. (...)
8Une lecture rapide pourrait faire croire à une contradiction entre ces deux articles, mais elle n’est pas insoluble. Le premier article devait faire apparaître la vérité dans les choses, donc une vérité ontologique. Le second met en évidence ce en quoi doit s’accomplir la ratio veri, la nature du vrai qui le distingue des autres transcendantaux. Il s’agit de savoir en quoi se réalise la notion complète de vérité, même si elle part de la chose. La chose n’est alors pas vraie en elle-même ou par elle-même mais relativement à un intellect13. Mais on le voit, cela ne remet pas en cause le fait que c’est la chose qui est vraie, même si c’est relativement à un intellect. Autrement dit, cela ne remet pas en cause l’approche transcendantale du vrai.
9À ce stade cependant on reste dans une certaine incertitude : le vrai est dans les choses mais accompli par l’intellect, toutefois à la différence de l’intellect pratique l’intellect spéculatif n’est pas cause des choses, il n’est pas cause de la vérité. Le dépassement de cette contradiction temporaire passe par un certain bouclage onto-théologique, au sens littéral du terme. Car l’homme n’est pas la mesure de toutes choses, contrairement à la formule humaniste du sophiste Protagoras.
- 14 Thomas d’Aquin, La Vérité, qu. 1, art. 2, p. 66-67 ; Opera omnia, XXII, I-2, p. 9 : Ex quo patet q (...)
Il est clair que les choses naturelles à partir desquelles notre intellect reçoit la science mesurent notre intellect, […] mais qu’elles sont mesurées par l’intellect divin en quoi sont toutes choses, de même que toutes les productions de l’artisan sont dans son intellect14.
10L’intellect humain n’est donc ni source ni lieu du vrai. L’étant n’est vrai qu’en rapport à un intellect, mais d’abord à l’intellect divin. D’où ce résultat :
- 15 Thomas d’Aquin, La Vérité, qu. 1, art. 2, p. 68-69 ; Opera omnia, XXII, I-2, p. 9 : Res ergo natur (...)
Une chose naturelle, établie entre les deux intellects, est ainsi dite vraie selon son adéquation à l’un et à l’autre. Selon son adéquation à l’intellect divin, elle est dite vraie en tant qu’elle remplit ce pour quoi elle a été ordonnancée par l’intellect divin […]. Selon son adéquation à l’intellect humain, une chose est dite vraie en tant qu’elle est de nature à provoquer une estimation vraie d’elle-même15.
- 16 Thomas d’Aquin, La Vérité, qu. 1, art. 2, p. 68-69 ; Opera omnia, XXII, I-2, p. 9 : etiam si intel (...)
11C’est la chose qui est porteuse du vrai dans les deux cas, mais différemment. En particulier, dans le cas du rapport à l’intellect humain la chose est dite vraie en tant qu’elle est de nature à susciter une « estimation » vraie (donc à terme un jugement vrai). Si la ratio veri, la nature du vrai, s’accomplit pleinement dans l’intellect, la chose vraie en reste la source immédiate. Mais celle-ci n’est substantiellement vraie, en quelque sorte, que par son rapport à un autre intellect, l’intellect divin qui ordonne toutes choses. D’où cette ultime précision, fondamentale : « même si l’intellect humain n’était pas, les choses seraient tout de même dites vraies dans leur ordonnancement à l’intellect divin16 ».
12Il en résulte que dans une doctrine comme celle de Thomas, la possibilité est ouverte d’une étude logique du vrai, qui soit une théorie du jugement vrai. Cependant la vérité logique est dérivée d’une vérité première, d’ordre théologique mais fondant le statut de transcendantal du vrai.
La venue au premier plan de la vérité logique
- 17 Voir De l’interprétation, 1, 16 a 16-18 : « […] bouc-cerf signifie bien quelque chose, mais il n’e (...)
- 18 Voir De l’interprétation, 1, 16 a 12-13 : « car c’est dans la composition et dans la division que (...)
13La vérité logique, c’est celle qu’Aristote met en avant dans le traité De l’interprétation en faisant de la proposition le lieu du vrai17. Il s’agit alors d’abord de distinguer la proposition des autres formes d’énoncés (optatifs ou impératifs, alors que la proposition est déclarative ou apophantique), ensuite de qualifier la vérité d’une proposition : est vraie une proposition qui dit être composé ce qui est composé et divisé ce qui est divisé, etc.18.
14Cette fonction assignée à la vérité logique n’est pas absente de l’œuvre de Thomas d’Aquin, notamment de son commentaire sur le Peri hermeneias. Mais sa place est bien circonscrite. Il n’en va plus de même chez Guillaume d’Ockham. Comme souvent, on trouve chez lui des positions radicales. Il faut préalablement noter qu’on n’y trouve pas de réflexion développée sur les « transcendantaux ». Dans la Somme de logique, on trouve un chapitre sur unum et sur ens mais non sur verum ou bonum. Dans l’Écrit sur les Sentences, fort peu de chose. Dans le « Prologue », Guillaume évoque la série unum, verum, bonum à l’occasion d’une discussion visant à montrer que des concepts divers peuvent ne pas renvoyer à des choses distinctes (il s’agit d’un débat avec Scot sur la pluralité des concepts signifiant Dieu). « Vrai » signifie un « étant » mais en connotant un acte d’intellection. Mais il ne faut pas surinterpréter ce passage, car ce n’est qu’un argument servant de point de comparaison.
- 19 Guillaume d’Ockham, Somme de logique, 1re partie, chap. 43, trad. par J. Biard, 2e éd., Mauvezin, (...)
15La position de Guillaume d’Ockham est exprimée avec force et clarté dans la Somme de logique, et d’abord dans le chapitre sur la substance. La vérité et la fausseté sont évoquées à propos de l’analyse de l’expression suscipere contraria, recevoir des contraires. L’occasion en est un passage d’Aristote qui, en traduction latine, attribue cette propriété à l’oratio, à l’énoncé. La préoccupation de Guillaume d’Ockham est de ne pas faire de ces contraires que sont le vrai et le faux des qualités distinctes de la proposition elle-même et qui lui seraient réellement inhérentes. Afin d’établir ses affirmations, Guillaume d’Ockham se livre à une mise au point. « Qu’est-ce donc que la vérité et la fausseté19 ? » Elles ne sont pas des choses distinctes de la proposition vraie ou de la proposition fausse. Le lieu majeur de la vérité et de la fausseté devient ainsi non pas les choses, non pas l’intellect divin, mais la proposition – à la seule condition de préciser que quand Ockham parle de proposition, il ne s’agit pas seulement de proposition écrite ou orale mais encore et plus fondamentalement de proposition mentale. Il en résulte que l’on peut dire « une vérité est une proposition vraie », « une fausseté est une proposition fausse ». Cette thèse paraît interdire de fonder de la vérité logique dans une vérité divine qui servirait de règle à tout jugement. « Vérité » est ici un terme métalinguistique ou métalogique, signifiant d’autres signes (en l’occurrence complexes).
- 20 Guillaume d’Ockham, Somme de logique, op. cit., 1re partie, chap. 43, p. 139 ; id., Summa logicae, (...)
- 21 Guillaume d’Ockham, Somme de logique, IIe partie, chap. 2, trad. par J. Biard, Mauvezin, TER (TER (...)
- 22 Voir Guillaume d’Ockham, Somme de logique, op. cit., IIe partie, chap. 2, p. 11 (Summa logicae, II (...)
16Mais si la vérité ne désigne rien d’autre qu’une proposition vraie, il faut préciser que « vérité » et « fausseté » sont des termes connotatifs20. Qu’est-ce que cela veut dire ? Ils signifient directement une proposition et renvoient de façon seconde à un certain rapport entre une proposition et état des choses. Pour en savoir plus, il convient de se reporter au second endroit où le vrai se trouve évoqué : le traité qui porte sur les propositions. Le chapitre 2 du IIe traité examine « ce qui est requis pour la vérité des propositions21 ». Or ces conditions de vérité sont évidemment des conditions logiques, plus précisément sémantiques. La Somme de logique les étudie systématiquement selon les types de propositions : d’inhérence ou modales, au présent ou à telle détermination temporelle, etc. Le principe est que le premier critère de « correspondance » repose sur la supposition, c’est-à-dire sur la référence de termes en insertion propositionnelle22.
17Une telle analyse logique devient ici le seul sens de la vérité. Le Commentaire des Sentences ne le réinscrit aucunement dans une vision ontologique ou théologique du vrai. Et les Quodlibeta, quand ils examinent l’identité de la vérité et du complexum, c’est-à-dire dans ce contexte de la proposition, apportent des précisions sans changer cette orientation. Il faut introduire une distinction au sujet de la proposition veritas complexa distinguitur a complexo. Ou bien veritas est pris en supposition personnelle, c’est-à-dire renvoie au concept de second ordre « vérité » et, dans ce cas, il y a une distinction réelle entre ce concept et la proposition, ou bien il est pris en supposition dite personnelle, c’est-à-dire pour son signifié, et alors les deux ne se distinguent pas : « vérité » et « complexe vrai » signifient la même chose et supposent pour la même chose dans une proposition vraie. On peut seulement supposer qu’en parlant de « vérité complexe », on laisse la place pour une vérité absolument simple, qui serait Dieu lui-même. Mais ce point (qui n’est d’ailleurs pas mentionné) ne change rien à la description faite par ailleurs du vrai et de la vérité, et il n’est pas introduit comme élément indispensable à la présentation de la vérité.
18Pour l’essentiel, une telle analyse de la vérité logique se retrouve chez Jean Buridan. D’après le IIe traité des Petites sommes de logique, à propos de la définition boécienne de la proposition, on peut dire que la proposition parlée ou écrite signifie le vrai ou le faux, tandis que la proposition mentale est vraie ou fausse. Le vrai et le faux se situent donc bien au niveau de propositions, même s’il s’agit des propositions mentales. La question 10 sur le premier livre des Seconds Analytiques se demande ce qui est requis pour la vérité ou la fausseté d’une proposition. Jean Buridan est conduit à évoquer la définition par l’adéquation, héritée du siècle précédent, mais pour l’interpréter en termes de signification et non pas d’assimilation :
- 23 Quaestiones in duos Aristotelis libros posteriorum analyticorum, I, qu. 10, transcription inédite (...)
De plus, on a coutume de décrire la vérité comme l’adéquation, ou la convenance, de la chose intelligée à l’intellect, et il ne semble pas que cette vérité soit autre chose que ceci : qu’il en soit dans les choses comme il est signifié et intelligé23.
- 24 Ibid. : Prima <conclusio est> quod ad veritatem affirmativae requiritur quod termini supponant pro eodem.
19Comme il est expliqué dans le Traité des conséquences, parler en termes de signification en disant que la proposition est vraie si quoi qu’elle signifie il en est ainsi dans les choses, c’est une façon traditionnelle (et à la lettre impropre) de poser des conditions en termes de supposition (référence) des termes. C’est pourquoi dans la question qui vient d’être mentionnée sur les Analytiques, Buridan poursuit en posant la première conclusion, à propos du cas le plus simple : « pour la vérité d’une proposition affirmative [d’inhérence au présent], il est requis que les termes supposent pour la même chose24 ». En réalité, ce n’est pas tout à fait suffisant, car il faut aussi que la supposition du sujet ne soit pas vide, et il faut exclure les cas d’autoréférence. Quant à la fausseté d’une telle affirmative, il faut et il suffit que les termes ne supposent pas pour la même chose. Mais le sens général de la démarche est suffisamment indiqué : les critères de vérité et de fausseté reposent d’abord sur les propriétés sémantiques des termes, auxquelles on doit ajouter un certain nombre d’autres règles logiques. Cette théorie est reprise ou développée dans d’autres passages de l’œuvre, notamment dans les Sophismes, IXe traité des Petites sommes de logique. Dans le deuxième chapitre de ce traité, Buridan introduit le concept de « causes de vérité ». C’est une notion héritée du siècle précédent, qui servait surtout à désigner des relations entre propositions : par exemple pour qu’« un homme court » soit vraie, il suffit que « Socrate court » soit vraie. Mais l’usage buridanien est plus large et recouvre les conditions sémantiques de vérité ou de fausseté. Ces différentes conditions sont détaillées dans une série de conclusions, et en bonne place figurent les conditions liées à la référence des termes ; ainsi, dans la conclusion 10 :
- 26 Par exemple une présentation un peu différente des paradoxes sémantiques du type du « Menteur ».
20Cette condition est nécessaire, elle n’est pas suffisante ; mais cela montre suffisamment que la vérité est ici objet d’une analyse purement logique, laquelle, excepté quelques détails26, est identique à celle proposée par Guillaume d’Ockham.
- 27 Albert de Saxe, Quaestiones circa logicam, dans Albert of Saxony’s Twenty-Five Disputed Questions (...)
- 28 Albert de Saxe, Quaestiones in librum de interpretatione, qu. 2a de nomine, n. 787, dans id., Quae (...)
21De la même façon, Albert de Saxe, pour autant que je sache, n’emploie jamais les termes de vérité et de fausseté ailleurs que dans un contexte logique. Et si dans ses Questions sur la logique comme dans sa Logique fort utile, il présente la proposition vraie et la proposition fausse de façon classique en termes de signification27, dans les Questions sur le Peri hermeneias, Albert de Saxe introduit lui aussi le critère de la supposition identique et la clause de référence non vide du sujet comme conditions de vérité d’une proposition affirmative28. Un tel mode d’approche semble donc général. Pourtant, on va voir réapparaître une dimension théologique ou ontologique du vrai, même chez certains auteurs représentatifs de la pensée du xive siècle.
Le retour de la vérité métaphysique
- 29 Voir Pierre d’Ailly, Quaestiones magistri Petri de Alliaco Cardinalis Cameracensis super primum, t (...)
22Dans une large mesure, une tendance semblable se retrouve dans le Commentaire des Sentences de Pierre d’Ailly (1378). Examinant les caractères de certaines vérités théologiques, il est conduit à préciser ce qu’est la vérité, et il énonce quelques thèses. Or la première est qu’aucune vérité n’est distincte d’une proposition et serait signifiable de manière complexe. Certes, cette thèse s’inscrit dans la critique d’une théorie bien déterminée, celle de Grégoire de Rimini et du signifié propre et adéquat de la proposition, encore dit complexe significabile. Mais la contrepartie positive est claire. La deuxième thèse est qu’il n’y a aucune vérité distincte qui serait une chose absolue ou relative survenant à la proposition vraie elle-même29.
- 30 Voir ibid., fol. 35 rb : Deus sive divina noticia est veritas, et Deus tamen seu eius noticia non (...)
- 31 Voir ibid., fol. 35 rb : Prima [propositio] est quod preter omnem propositionem creatam aliquid es (...)
- 32 Voir ibid., fol. 35 rb : Secunda propositio [est] quod preter omnem propositionem creatam vel incr (...)
- 33 Voir ibid., fol. 35 rb : […] sic omnis veritas increata que Deus est est propositio increata, ut o (...)
- 34 Voir ibid., fol. 35 va, avec une référence explicite à Grégoire de Rimini. La question de savoir s (...)
23Un peu plus loin pourtant, il élève plusieurs objections. La première est celle-ci : « Dieu ou la connaissance divine est vérité, et cependant Dieu ou sa connaissance n’est pas une proposition vraie, donc ce n’est pas le cas que toute vérité est une proposition vraie30 ». Ainsi, il semblerait que l’on ne puisse se passer, du moins dans ce contexte théologique, d’une vérité qui ne soit pas simplement logique. En réponse à cette objection, Pierre d’Ailly énonce une nouvelle série de thèses. Premièrement, outre les propositions créées, il y a bien une certaine vérité en dehors de l’âme31 ; deuxièmement, outre les propositions créées ou incréées il n’y a aucune vérité en dehors de l’âme32. En effet, de même qu’aucune vérité créée n’est autre chose qu’une proposition, de même toute vérité incréée est aussi une proposition33. La troisième affirmation, que Pierre d’Ailly avance avec prudence, « avec probabilité (probabiliter) et non pas assertivement », pour expliquer la précédente, est que de même que la connaissance divine (identique à Dieu lui-même) est une vérité, de même cette vérité ou cette connaissance vraie peut être considérée comme une proposition à l’égard de l’intellect divin. Pierre d’Ailly est tout à fait conscient des objections que peut soulever cette assimilation de la connaissance divine à une proposition en raison du caractère complexe de la proposition. Mais il assume en s’appuyant sur quelques éléments de réflexion sur la proposition mentale qui avaient été avancés par Grégoire de Rimini. Selon celui-ci en effet, la proposition mentale, à la différence de la proposition parlée, est un acte simple en lequel il n’y a pas de successivité ; seulement cet acte ne peut être signifié dénominativement que par une proposition parlée et non par un terme parlé simple34. Laissons ici les problèmes posés par cette théorie, pour souligner en revanche à quel point la problématique logico-sémantique se trouve transférée à la connaissance divine elle-même. Si donc la vérité n’est pas uniquement celle de notre langage, son pendant théologique non seulement s’appuie en dernier ressort sur une analyse de la connaissance – connaissance humaine et connaissance divine – mais encore est lui-même appréhendé à travers des questions logiques ou sémantiques comme celle du langage mental et du rapport entre vérité et proposition.
- 35 Aristote, Métaphysique, VI, 4, 1027 b 25-28, supra, n. 6, p. 3.
- 36 Jean Buridan, In Metaphysicen Aristotelis questiones argutissime magistri Iohannis Buridani, Paris (...)
24Il n’y a rien d’étonnant à ce que le futur cardinal de Cambrai, rédigeant un Commentaire des Sentences, réserve une place à Dieu en tant que vérité suprême, même si cette échappée se fait sous le signe de la vérité propositionnelle donc logique. Mais pour montrer que l’on ne se soustrait pourtant pas facilement à la dimension transcendantale de la vérité, je reviendrai pour terminer sur un auteur évoqué plus haut parmi les philosophes logiciens : Jean Buridan. Celui-ci commente aussi la Métaphysique, et dans le livre VI celui-ci évoquait l’étant comme vrai, avant d’affirmer que le vrai et le faux sont dans la pensée (èn dianoia), à la différence du bien et du mal35. Dans son commentaire, Jean Buridan reprend la lettre du texte aristotélicien et se demande, question 6, Utrum omne verum vel falsum est secundum compositonem vel divisionem in mente36. Cette question se prolongera par deux autres sur les conditions de vérité d’une proposition, l’une s’interrogeant sur la composition et la division dans les choses, l’autre relançant le problème en termes de signification de la proposition. On se situe donc clairement l’approche logique mise en place par le Peri hermeneias. C’est la première question de ce groupe qui m’intéresse ici.
- 37 Voir Quaestiones in Metaphysicem, VI, qu. 6, fol. 37 va.
- 38 Ibid., VI, qu. 6, fol. 37 vb : Deinde dico de vero et falso quantum ad intellectum humanum, sicut (...)
25Dans sa comparaison entre vrai et faux d’une part, bon et mauvais d’autre part, Buridan insiste sur le fait que vrai et faux impliquent une relation à l’intellect, tout comme bon et mauvais impliquent une relation à l’appétit ou à la volonté. Mais dans l’un et l’autre cas il faut distinguer selon que l’on pense à une faculté humaine ou à un attribut divin. Pour nous en tenir au cas de l’intellect, la grande différence entre l’intellect divin et l’intellect humain est que le premier est cause des choses, tandis que notre intellection est causée par les choses37. C’est cette dépendance qui fonde, selon le maître picard, la définition traditionnelle de la vérité comme correspondance ou conformité, conformitas. Mais cette correspondance n’est pas un simple parallélisme. Il s’agit d’une relation dynamique et dans chaque cas non réversible. La relation et le dynamisme sont inverses pour l’intellect divin et pour l’intellect humain. Dans le premier cas, les choses sont conformes ou ressemblantes à l’intellect divin dont elles dépendent, mais ce dernier ne dépend aucunement des choses créées. Nos intellections, par contre, sont dites vraies en raison de leur conformité aux choses intelligées – on a là la manifestation d’un certain empirisme buridanien – et non pas l’inverse. D’ailleurs Buridan lorsqu’il reprendra l’idée d’adéquation l’orientera clairement à l’inverse de la formule thomiste, en parlant d’adéquation de notre intellection aux choses38.
26Jusque-là, nous n’allons pas au-delà d’une transposition du rapport d’intellection à Dieu, la vérité venant d’abord caractériser une connaissance. Un peu plus loin, Buridan va d’ailleurs développer cette dimension gnoséologique du vrai en distinguant la simple appréhension intellectuelle de l’intellection complexe. La première, en un sens, est toujours vraie (selon un adage aristotélicien) dès lors qu’il y a une correspondance avec une chose présente sous une détermination temporelle quelconque. Mais ce sont surtout les différents types de « complexions » qui seront énumérés, avec dans chaque cas les conditions de vérité ou de fausseté, présentées en l’occurrence de façon assez peu technique en termes de correspondance avec les choses signifiées. Mais auparavant, Buridan avait introduit un autre sens du vrai.
- 39 Ibid., VI, qu. 6, fol. 37 va : […] et sic res intellecta habet ad intellectum summam convenientiam (...)
27Il commençait alors par la vérité divine, qui n’est pas simplement la vérité infaillible de la connaissance divine, mais Dieu lui-même comme vérité. Dans ce cas singulier en effet, on a une identification tendancielle entre l’objet et le sujet. Ce qui est intelligé en premier est Dieu lui-même en son essence simple. Dans ces conditions, se réalise de façon paradigmatique la convenientia entre la chose intelligée et l’intellect39. Dieu lui-même est vérité première et suprême en raison d’un rapport intellectif, même si dans cette circularité le rapport s’exténue en identité simple. Toutefois, à la différence d’une lecture aristotélicienne radicale qui insisterait sur l’autarcie divine, ici le premier principe n’est pas indifférent au monde et aux choses. Or une fois la notion de vérité lestée ontologiquement par cette référence à l’essence divine, les choses créées elles-mêmes vont pouvoir être dites vraies, indépendamment de notre intellection et de notre langage, sinon de l’intellect divin.
- 40 Ibid., VI, qu. 6, fol. 37 va : Sed iterum omnia entia de mundo deus intelligit per suam simplicem (...)
Mais derechef Dieu intellige tous les étants du monde par son essence simple, puisque tous les étants du monde ont autant de splendeur dans l’essence divine qu’ils ont d’étantité comme on peut le voir au livre XII de cet ouvrage. C’est pourquoi tout étant est ainsi dit participer, quant à la conformité ou à la similitude, à l’intellect divin, et comme il est plus, et plus parfaitement, étant, de même il participe plus à une telle similitude, et c’est pourquoi tout étant est ainsi vrai en relation à l’intellect divin et il est d’autant plus vrai qu’il est plus étant40.
28Dieu ne reste donc pas coupé du monde. En intelligeant son essence, il intellige toutes les choses créées pour autant que celles-ci ont leur modèle dans l’intellect divin. Mais ce texte peut surprendre à plusieurs titres le spécialiste de Buridan, comme tout lecteur familier de la pensée sémiologique du xive siècle. En premier lieu, la conformitas, que j’ai traduite plus haut par le terme vague de « correspondance », est assimilée à la similitudo, terme lui-même flexible, allant de la ressemblance iconique à l’identité formelle ou structurelle ; mais cette similitude a pour paradigme la similitude absolue qu’est l’identité en Dieu de l’intellect et de l’intelligible. Surtout, on voit apparaître le terme « participer » : tout étant participe à l’intellect divin. Le rappel que tout étant resplendit en l’intellect divin est ainsi consolidé par un schéma plus néo-platonicien ou augustinien que proprement aristotélicien. Mais ce qui est encore plus platonico-augustinien est l’idée de degré d’être, au premier abord incompatible avec l’ontologie univoque du nominalisme. C’est cette gradualité de l’être qu’exprime en vérité la relucentia de toute chose en l’intellect divin. Or précisément de ce point de vue, les étants aussi peuvent être qualifiés de vrais. Ce ne sont plus seulement les propositions ou les complexes mentaux de la connaissance qui sont vrais. Ce sont les choses ou les étants eux-mêmes. Ils le sont à mesure de leur participation à la similitude absolue qu’est la vérité divine (identité de l’être du connaître).
- 41 Quaestiones in Metaphysicem, VI, qu. 6, fol. 37 vb : Et ita verum convertitur cum ente, sicut et b (...)
29Ainsi donc on retrouve une certaine convertibilité de l’étant et du vrai, selon des degrés de vérité et des degrés d’être, qui se fondent dans la vérité première qu’est l’étant divin. « Et ainsi, écrit Buridan, le vrai se convertit avec l’étant, comme le bon, et en ce sens-là encore le vrai et le bon n’ont rien qui leur soit contraire41 ». Ces précisions sont suivies, ainsi que je l’ai dit, par une reprise de l’exposition sur le vrai dans l’intellect humain, qui va satisfaire à tous les réquisits de l’approche logique, telle qu’elle est développée dans les autres ouvrages. Ainsi, le retour du transcendantal ne compromet pas l’inflexion générale, même s’il doit passer par une singulière résurgence d’idées augustiniennes ou platoniciennes.
Conclusion
30Il serait insuffisant d’expliquer la récurrence de ces constructions par les seules contraintes textuelles du commentaire, non plus que par la présence, chez Thomas d’Aquin, d’un dispositif analogue de réinscription onto-théologique de la vérité. Car entre-temps le poids de la vérité proprement logique s’est accru. Non seulement la logique a pour objet le langage en tant qu’il est vrai ou faux, mais les instruments logiques ont été perfectionnés depuis le xiie siècle. Dans ce cadre, c’est seulement un énoncé qui peut être vrai, qu’il s’agisse de langage parlé ou de langage mental, et quels que soient le sens et les règles du passage de l’un à l’autre. L’expression la plus forte de ce dispositif est représentée par la théorie ockhamiste, avec l’identification de la vérité et de la proposition vraie. Cela devient un fonds commun aux auteurs du xive siècle que j’ai évoqués.
31Tous cependant, excepté peut-être Guillaume d’Ockham, témoignent de ce que cette réduction du vrai à la vérité logique ne peut être close sur elle-même. C’est ce que montre à son corps défendant Jean Buridan. La vérité peut et doit se déployer sur un plan logique. Mais cette vérité logique est soutenue et enveloppée par une dimension ontologique voire théologique. La question de la Métaphysique que nous avons étudiée s’attache à suturer vérité logique et vérité ontologique, et cela dans un cadre conceptuel où l’on aurait pu penser que cette dernière dût être récusée. Les formes de cette fondation peuvent varier, elles manifestent une exigence philosophique : celle de l’ancrage métaphysique du langage pour autant qu’il doit manifester ce qui est. Et cette vocation, les médiévaux qui se sont engagés le plus loin dans l’analyse propositionnelle de la vérité logique ne l’ont pas pour autant ignorée.
Notes
1 Gautier Burley, Super artem veterem, In Perihermeneias Aristotelis, Venise, s. n., 1497, sign. k iii 2ra : et isto modo denarius habens debitam formam et debitam materiam denarii dicitur verus denarius.
2 Augustin, Soliloques, II, v, 8, dans Œuvres de saint Augustin, 1re série, opusc. V, Dialogues philosophiques, texte de l’éd. bénédictine, trad., introduction et notes de P. de Labriolle, Paris, Desclée de Brouwer, 1939, p. 103 ; voir Thomas d’Aquin, Première question disputée. La vérité (De veritate), texte de l’éd. léonine, trad. par C. Brouwer et M. Peeters, Paris, Vrin, 2002, art. 1, p. 44-45 ; Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 22, Quaestiones disputatae de veritate, vol. 1, fasc. 2, qu. 1-1, Rome, Sanctae Sabinae, 1970, p. 3.
3 Thomas d’Aquin, La Vérité, qu. 1, art. 1, p. 50-51 : illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quod conceptiones omnes resolvit est ens, ut Avicenna dicit in principio suae Metaphysicae.
4 Voir J. A. Aertsen, Medieval Philosophy as Transcendental Thought from Philip the Chancellor (ca. 1225) to Francisco Suárez, Leyde/Boston, Brill, 2012, en part. chap. 1 : « The Concept of transcendens in Medieval Thought : what Is Beyond and what Is Common ». Voir Armand de Bellevue, Declaratio difficilium terminorum (ca. 1326), cité par J. A. Aertsen, Medieval Philosophy as Transcendental Thought…, op. cit., p. 18 : Alio modo accipitur transcendens non ab entitatis nobilitate, sed a praedicationis communitate, et sic illud quod potest praedicari de omni ente dicitur transcendens, sed est duplex praedicatio. […] Illud ergo, quod praedicatione formali praedicatur de omni ente, eo modo quo cuilibet enti convenit, transcendens vocatur : propterea formalitas dicitur transcendens, quasi trans omne ens, vel transiens omne ens, scilicet formalis praedicationis, et sic transcendens dicitur proprie de illis sex, scilicet ente, uno, vero, bono, re, aliquid.
5 Voir Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 22, vol. 3, fasc. 1, Quaestiones disputatae de veritate, qu. 21-29, Rome, Sanctae Sabinae, 1973, p. 598 : Unde istorum nominum transcendentium talis est ordo, si secundum se considerentur, quod post ens est unum, deinde verum post unum, et deinde post verum bonum.
6 Thomas d’Aquin, La Vérité, qu. 1, art. 1, p. 52-53 : […] in anima autem est vis cognitiva et appetitiva ; convenientiam ergo entis ad appetitum exprimit hoc nomen « bonum », unde in principio Ethicorum dicitur quod « bonum est quod omnia appetunt », convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen « verum » ; Opera omnia, XXII, I-2, p. 5.
7 Thomas d’Aquin, La Vérité, qu. 1, art. 1, p. 52-55 ; Opera omnia, XXII, I-2, p. 6 : Hoc est ergo quod addit verum super ens, scilicet conformitatem sive adaequationem rei et intellectus ; […] et sic dicit Isaac quod « Veritas est adaequatio rei et intellectus ».
8 Thomas d’Aquin, La Vérité, qu. 1, art. 1, p. 52-55 ; Opera omnia, XXII, I-2, p. 6 : […] ad quam conformitatem, ut dictum est, sequitur cognitio rei.
9 Je préfère dans de tels contextes traduire ainsi entitas.
10 Thomas d’Aquin, La Vérité, qu. 1, art. 1, p. 54-55 ; Opera omnia, XXII, I-2, p. 6 : sic ergo entitas rei praecedit rationem veritatis sed cognitio est quidam veritatis effectus.
11 Voir Aristote, Métaphysique, E, 4, 1027 b 25-28 ; Aristoteles latinus, Metaphysica, translatio media (anonymus saec. XII uel XIII translator Aristotelis, Guilelmus de Moerbeka revisor), clavis 25-2 : non enim falsum et verum in rebus, ut bonum quidem verum et malum falsum, sed in mente.
12 Thomas d’Aquin, La Vérité, qu. 1, art. 2, p. 66-67 ; Opera omnia, XXII, I-2, p. 9 : Res autem non dicitur vera nisi secundum quod est intellectui adaequata, unde per posterius invenitur verum in rebus, per prius autem in intellectu.
13 Voir Expositio libri Peryermenaias, dans Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia iussu Leonis XIII. P. M., t. 1*-1, Rome/Paris, Commission léonine/Vrin, 1989, p. 16 : oportet quod sit per respectum ad intellectum.
14 Thomas d’Aquin, La Vérité, qu. 1, art. 2, p. 66-67 ; Opera omnia, XXII, I-2, p. 9 : Ex quo patet quod res naturales, a quibus intellectus noster scientiam accipit, mensurant intellectum nostrum […] sed sunt mensuratae ab intellectu divino, in quo sunt omnia, sicut omnia artificiata in intellectu artificis.
15 Thomas d’Aquin, La Vérité, qu. 1, art. 2, p. 68-69 ; Opera omnia, XXII, I-2, p. 9 : Res ergo naturalis, inter duos intellectus constitua, secundum adaequationem ad utrumque vera dicitur : secundum enim adaequationem ad intellectum divinum dicitur vera in quantum implet hoc ad quod est ordinata per intellectum divinum […] ; secundum autem adaequationem ad intellectum humanum dicitur res vera in quantum est nata de se facere veram aestimationem.
16 Thomas d’Aquin, La Vérité, qu. 1, art. 2, p. 68-69 ; Opera omnia, XXII, I-2, p. 9 : etiam si intellectus humanus non esset, adhuc res verae dicerentur in ordine ad intellectum divinum.
17 Voir De l’interprétation, 1, 16 a 16-18 : « […] bouc-cerf signifie bien quelque chose, mais il n’est encore ni vrai ni faux à moins d’ajouter qu’il est ou qu’il n’est pas ».
18 Voir De l’interprétation, 1, 16 a 12-13 : « car c’est dans la composition et dans la division que consiste le vrai et le faux » ; Aristoteles latinus, Peri hermeneias vel De interpretatione, Boethius translator, clavis 02-1 : circa compositionem enim et divisionem est falsitas veritasque. Voir aussi Métaphysique, IX, 10, 1051 b 2-4 : « Or la vérité dépend, du côté des objets, de leur union ou séparation, de sorte qu’être dans le vrai c’est penser que ce qui est séparé est séparé, et que ce qui est uni est uni » ; Aristoteles latinus, Metaphysica, op. cit. : quod autem est maxime proprium aut est verum vel falsum, et hoc in rebus est compositione aut divisione, unde verum est, quia divisum putans dividi et compositum componi ; voir aussi Métaphysique, VI, 4, 1027 b 18-19.
19 Guillaume d’Ockham, Somme de logique, 1re partie, chap. 43, trad. par J. Biard, 2e éd., Mauvezin, TER (TER bilingue), 1993, p. 137 ; Guillaume d’Ockham, Summa logicae, éd. par Philotheus Boehner, Gedeon Gál, Stephanus Brown, Saint Bonaventure, The Franciscan Institute (Opera philosophica, 1), 1974, p. 131.
20 Guillaume d’Ockham, Somme de logique, op. cit., 1re partie, chap. 43, p. 139 ; id., Summa logicae, op. cit., p. 131.
21 Guillaume d’Ockham, Somme de logique, IIe partie, chap. 2, trad. par J. Biard, Mauvezin, TER (TER bilingue), 1996, p. 10-16 ; Guillaume d’Ockham, Summa logicae, op. cit., II, c. 2, p. 249-255.
22 Voir Guillaume d’Ockham, Somme de logique, op. cit., IIe partie, chap. 2, p. 11 (Summa logicae, II, c. 2, p. 249-250), au sujet d’une proposition d’inhérence singulière au présent et affirmative : […] ad veritatem talis propositionis singularis […] non requiritur quod subiectum et praedicatum sint idem realiter, nec quod praedicatum ex parte rei sit in subiecto vel insit realiter subiecto […], sed sufficit et requiritur quod subiectum et praedicatum supponant pro eodem.
23 Quaestiones in duos Aristotelis libros posteriorum analyticorum, I, qu. 10, transcription inédite par H. Hubien : Item, veritas sic solet describi quod est adaequatio, seu convenientia, rei intellectae ad intellectum, et non videtur quod haec convenientia sit nisi in essendo in re ita sicut significatur et intelligitur.
24 Ibid. : Prima <conclusio est> quod ad veritatem affirmativae requiritur quod termini supponant pro eodem.
25 Jean Buridan, Summulae de practica sophismatum, éd. par F. Pironet, Turnhout, Brepols, 2004, concl. 10, p. 42 : Decima conclusio est quod ad veritatem categoricae affirmativae requiritur quod termini, scilicet subiectum et praedicatum, supponant pro eodem vel pro eisdem ; Buridan, Sophismes, trad. par J. Biard, Paris, Vrin, 1993, p. 90. Voir aussi Jean Buridan, Tractatus de consequentiis, c. 2, éd. par H. Hubien, Louvain/Paris, Publications universitaires/Vander-Oyez, 1976, p. 19-20.
26 Par exemple une présentation un peu différente des paradoxes sémantiques du type du « Menteur ».
27 Albert de Saxe, Quaestiones circa logicam, dans Albert of Saxony’s Twenty-Five Disputed Questions on Logic, éd. par M. J. Fitzgerald, Leyde, Brill, qu. 20, p. 263-264 : Proposito vera et quae sic se habet quod est sicut per eam significatur. Propositio autem est falsa quae sic se habet quod aliter est quam per eam significatur, vel quae sic se habet quod sicut per eam significatur non taliter est.
28 Albert de Saxe, Quaestiones in librum de interpretatione, qu. 2a de nomine, n. 787, dans id., Quaestiones in artem veterem, éd. par A. Muñoz García, Maracaibo, Universidad del Zulia, 1988, p. 508 : Haec est falsa vacuum est significabile, chimaera est significabilis. Probatur nam quaelibet istarum est propositio affirmativa, cuius subiectum pro nullo supponit, licet bene significet aliquid ; modo quaelibet talis affirmativa est falsa, ex eo quod ad veritatem propositionis affirmativae cathegoricae requiritur quod idem sit pro quo supponit subiectum et predicatum ; cum autem subiecto pro nullo supponit, sic non potest esse vera ; voir Perutilis logica, tr. III, c. iii, Venise, 1522, repr. Hildesheim/New York, Georg Olms Verlag, 1974, fol. 18 ra.
29 Voir Pierre d’Ailly, Quaestiones magistri Petri de Alliaco Cardinalis Cameracensis super primum, tertium et quartum Sententiarum, Paris, Jehan Petit, s. d. [disponible sur Gallica : NUMM-52549], fol. 35 ra.
30 Voir ibid., fol. 35 rb : Deus sive divina noticia est veritas, et Deus tamen seu eius noticia non est propositio vera. Igitur non omnis veritas est propositio vera.
31 Voir ibid., fol. 35 rb : Prima [propositio] est quod preter omnem propositionem creatam aliquid est verum seu aliqua veritas extra animam.
32 Voir ibid., fol. 35 rb : Secunda propositio [est] quod preter omnem propositionem creatam vel increatam nullum est verum seu nulla veritas extra animam.
33 Voir ibid., fol. 35 rb : […] sic omnis veritas increata que Deus est est propositio increata, ut ostendam.
34 Voir ibid., fol. 35 va, avec une référence explicite à Grégoire de Rimini. La question de savoir si l’acte mental correspondant à une proposition est simple ou complexe est un débat récurrent au xive siècle.
35 Aristote, Métaphysique, VI, 4, 1027 b 25-28, supra, n. 6, p. 3.
36 Jean Buridan, In Metaphysicen Aristotelis questiones argutissime magistri Iohannis Buridani, Paris, Impensis Iodoci Badii Ascensi, 1518, repr. Francfort-sur-le-Main, Minerva, 1964, VI, qu. 6, fol. 37 rb.
37 Voir Quaestiones in Metaphysicem, VI, qu. 6, fol. 37 va.
38 Ibid., VI, qu. 6, fol. 37 vb : Deinde dico de vero et falso quantum ad intellectum humanum, sicut enim veritas est (ut communiter dicitur) adequatio intellectionis nostre ad res intellectas.
39 Ibid., VI, qu. 6, fol. 37 va : […] et sic res intellecta habet ad intellectum summam convenientiam, quia simplicem identitatem, propter quod concluditur quod Deus est summa et prima veritas.
40 Ibid., VI, qu. 6, fol. 37 va : Sed iterum omnia entia de mundo deus intelligit per suam simplicem essentiam, quia omnia entia de mundo, pro quanto habent de entitate, pro tanto habent de relucentia in essentia divina, ut debet videri in XIIo huius. Ideo omne ens sic dicitur participare quantum ad conformitatem vel similitudinem ad divinum intellectum, et sicut est magis et perfectius ens, sic plus participat de huiusmodi similitudine, ideo omne ens sic est verum in ordine ad intellectum divinum et pro quanto magis ens tanto magis verum.
41 Quaestiones in Metaphysicem, VI, qu. 6, fol. 37 vb : Et ita verum convertitur cum ente, sicut et bonum, et illo modo etiam verum et bonum nihil habent contrarium.
© Éditions de la Sorbonne, 2015