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La légitimité implicite

 | 
Jean-Philippe Genet

Partie 3. Légitimité, justice et communication politique

Du nom dit au non-dit

Sortir de la guerre par l’implicite au temps des troubles de Religion (vers 1562-vers 1598)

Jérémie Foa

Texte intégral

1Y a-t-il des thèmes ou des projets qui, dans l’histoire, seraient d’emblée porteurs d’une forte charge de légitimité implicite ? C’est ce que laisse entendre Charles Wright Mills quand il explique que la paix, instrument indispensable de la légitimation du pouvoir, est un « bon mot » :

  • 1 C. Wright Mills, Les causes de la troisième guerre mondiale, Paris, Calmann-Lévy, 1970, p. 148, ci (...)

il a signifié et signifie tant de choses pour un si grand nombre de gens ! Sans cela, on ne pourrait tomber d’accord à son sujet si promptement et de façon si générale. Tout bon mot est ainsi : il sert à tout le monde et il dissimule par conséquent de nombreuses idées politiques1.

  • 2 E. Laclau, La guerre des identités, Grammaire de l’émancipation, Paris, La Découverte, 2000, chap. (...)

2Dans le même ordre d’idées, Ernesto Laclau, se demande « pourquoi les signifiants vides sont importants en politique2 ». Pour Laclau, lorsque les révolutionnaires russes de 1917 cristallisent les attentes sociales et synthétisent les antagonismes de la société autour de demandes telles que « le pain, la paix, la terre », le moment du vide est décisif. Sans ces termes vides – tel celui de « paix » – les aspirations des divers groupes sociaux resteraient enfermées dans leurs particularismes et ne parviendraient pas à s’universaliser.

  • 3 J.-L. Bourgeon, Charles IX devant la Saint-Barthélemy, Genève, Droz, 1995 ; A. Jouanna, La Saint-B (...)
  • 4 J. Foa, « Édit de Nantes », dans L. de Cock, F. Madeline, N. Offenstadt et S. Wahnich (dir.), Comm (...)

3Ma réflexion se propose de montrer que la paix n’est pas forcément un « bon mot » ou que peut-être semble-t-elle l’être parce qu’on s’est trop attaché à faire l’histoire des vainqueurs, ceux qui ont réussi leurs paix, délaissant ce faisant les programmes avortés, les rêves inaboutis. Ces monarques pour qui faire la paix n’allait pas de soi. Le propos est ainsi de comparer deux programmes législatifs, ou normatifs, similaires dans leur ambition pacificatrice. Le premier projet de paix, celui de Charles IX (1560-1574) est initié au début des guerres civiles : on y tente de manière pionnière de mettre en œuvre des « paix de religion » en France. Il se révèle un échec retentissant, symbolisé par le massacre de la Saint-Barthélemy (été 1572)3. Tandis que le roi prône la paix, ses sujets des deux confessions s’entendent à préférer la guerre. Charles IX est aujourd’hui oublié comme roi de paix. Le second programme, lancé quarante ans plus tard par Henri IV, prend place à la fin des troubles de Religion. Il est, comme on sait, célébré comme le moment d’un retour de la paix, âge d’or symbolisé par l’édit de Nantes (avril 1598)4.

4La paix est-elle véritablement un « bon mot » au temps des guerres de Religion ? Tombe-t-on d’accord à son sujet « si promptement » ? En d’autres termes, les discours, les programmes de paix sont-ils de tout temps dotés d’une puissance implicite de légitimation, aussitôt mise au service des gouvernants et de ceux qui soutiennent les programmes pacifistes ? Ne faut-il pas à l’inverse un intense travail d’explication, de nombreuses formes construites – explicites – de légitimation pour « faire passer » la paix dans ce contexte troublé ? Ne doit-on pas intensément travailler les imaginaires avant qu’ils adhèrent spontanément à l’idée d’une paix civile ? Enfin, qu’a pu signifier « paix civile » pour le pouvoir d’un côté, pour les sujets de l’autre, au début puis à la fin des guerres de Religion (1562-1598) ? Il s’agira de mettre en lumière le feuilleté de significations, souvent contradictoires, qui s’entremêlent sous ce terme, comprendre comment s’articulent ces ambigüités et comment, à un moment donné, sous le règne d’Henri IV, cet assemblage hétéroclite, ce concept flottant de « paix » s’est cristallisé en un imaginaire commun, enfin partagé par la Couronne et les Français. Comment est-ce qu’un « signifiant vide », ou sursaturé, tel que la paix, a pu en venir à asseoir la légitimité d’un prince, devenir un principe universel ou pour le moins un principe d’universalisation de la position de celui qui profère le discours pacifiste, tandis que ce même discours, ces mêmes images, utilisés quarante ans auparavant par Charles IX n’ont jamais en rien garanti la légitimité du monarque et, pire, ont semblé à tous des concepts creux ? Il s’agira en un mot de se demander quelles sont les conditions de félicité des programmes de paix civile au temps des guerres de Religion.

Qu’est-ce que la paix civile ?

  • 5 O. Christin, La paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au xvie siècle, Paris, S (...)
  • 6 N. Offenstadt, Faire la paix…, op. cit.

5Au milieu du xvie siècle, avec une précocité plus ou moins grande selon les espaces, un bon nombre de pays d’Europe font l’expérience de ce que les contemporains baptisent pax civilis : les Cantons suisses en 1531 ; l’Empire en 1555 ; la France en 1562, 1563, 1570, 1577 et 1598 ; la Pologne en 1573 ; les Pays-Bas en 15745. Partout, cette politique est liée à la déchirure qui traverse la Chrétienté et oppose désormais catholiques et protestants, faisant de la paix un enjeu pressant. La paix est civile, précisément parce que l’éclatement confessionnel interdit de renouer avec l’idéal de la pax iusta et vera fondée sur la communauté de droit et de foi des chrétiens. La réalité d’une chrétienté unie, de rites religieux communs, capables de ressouder la communauté s’est évanouie6. Mais en perdant le lien intime qui la rattachait à la christianitas, la paix renonce du même coup à son caractère d’évidence. On ne peut plus « tomber d’accord à son sujet si promptement et de façon si générale ». Le Créateur lui-même n’est plus un point sur lequel on est d’accord. Puisque même Dieu ne peut contraindre les hommes à faire la paix, à qui se vouer ? De multiples forces de légitimation construites doivent être sédimentées sur la parole de paix pour qu’elle soit valide : signatures, promesses individuelles, garanties judiciaires, échanges de gages, convocation de l’intérêt marchand, dispositifs réifiés, etc.

  • 7 L. Petris, La plume et la tribune. Michel de L’Hospital et ses discours (1559-1562). Suivi de l’éd (...)
  • 8 Cité par O. Christin, La paix de religion…, op. cit., p. 25.

6Progressivement, la seule issue qui paraît s’offrir réside dans l’organisation d’une pax civilis garantie par l’état et non plus les églises, dorénavant impuissantes à assurer la cohésion sociale. Il s’agit bien, comme le dit Michel de l’Hospital non pas de constituenda Religione, sed de constituenda Republica7. Ce faisant, le lien traditionnel entre pax et christianitas s’effiloche et laisse la place à l’association pax et respublica, comme le montre la chambre de justice allemande qui assure en 1564 que religionsfried non est res spiritualis sed politica et secularis8. Ce sont donc désormais les états qui garantissent avec la déchirure confessionnelle la paix civile. Mieux, sa capacité à maintenir la paix devient l’un des critères sur lequel se fonde la légitimité du pouvoir, se qualifient et se disqualifient ses gestes. Michel de l’Hospital, chancelier de Charles IX, ne pourrait le dire plus explicitement :

  • 9 Discours du 13 décembre 1560 à l’ouverture des états généraux, publié par R. Descimon, Michel de L (...)

Les rois ont esté esleus premierement pour faire la justice, et n’est acte tant royal faire la guerre que faire justice. Car les tyrans et les mauvais font la guerre autant que les rois, et bien souvent le mauvais la fait mieux que le bon. Aussi, dedans le Seel de France, n’est emprainte la figure du roy armé et a cheval, comme en beaucoup d’autres patries, mais seant en son throne royal, rendant et faisant la justice9.

7Partant, dans la paix civile, les états européens tournent simultanément le dos aux considérations dogmatiques et à la violence armée ; les paix civiles sont œuvres de juristes et de politiques, non de théologiens.

Une paix répétée pendant quarante ans : les édits de pacification

8La promulgation du premier grand édit de concorde civile, l’« édit de janvier » 1562, œuvre conjointe du chancelier de l’Hospital et de Catherine de Médicis, est une révolution. Pour la première fois dans l’histoire européenne, deux religions chrétiennes sont tolérées sur un même sol, devront vivre ensemble sur un même territoire, en une même ville, en un même quartier. L’édit accorde en effet non seulement la liberté de conscience aux protestants mais aussi une liberté de culte inimaginable quelques mois auparavant. Ceux-ci peuvent désormais légalement édifier des temples dans les faubourgs de toutes les villes du royaume. Les huguenots peuvent occuper tous les emplois publics, recouvrer leurs biens et regagner les villes dont ils ont été chassés. Si l’édit de Nantes d’Henri IV est resté célèbre dans la mémoire collective, il faut rendre à Catherine ce qui est à Catherine : l’invention en France de la coexistence confessionnelle légale.

9Il s’ensuit que les paix civiles, ou édits de pacification, promulgués par Charles IX (édit d’Amboise, mars 1563 ; édit de Longjumeau, mars 1568 ; édit de Saint-Germain, août 1570) et ceux d’Henri IV (édit de Nantes, avril 1598) sont, dans le fond, sinon rigoureusement identiques du moins très proches les uns des autres. En premier lieu, une liberté de conscience complète est accordée aux huguenots :

  • 10 Toutes les citations des édits de pacification qui suivent sont tirées de la meilleure édition des (...)

neantmoins chacun pourra vivre et demourer partout en sa maison librement, sans estre recherché ne molesté, forcé ne contrainct pour le faict de sa conscience [édit d’Amboise, art. 2]10 ;

avons permis et permettons à ceulx de lad. religion pretendue reformée vivre et demourer par toutes les villes et lieux de cestuy nostre royaume et pays de nostre obeïssance sans estre enquis, vexez, molestez ny adstrainctz à faire chose pour le faict de la religion contre leur conscience [édit de Nantes, art. 6].

10De manière voisine, toutes les paix attendent l’oubli du passé et déclarent l’interdiction des insultes. Par l’édit d’Amboise, Charles IX assure désirer

que toutes les occasions de ces troubles, tumultes et seditions cessent, reconcilier et unir les intentions et voluntez de nosd. subjectz les ungs envers les autres, et de ceste union maintenir plus facilement l’obeïssance que les ungs et les autres nous doivent, avons ordonné et ordonnons, entendons, voulons et nous plaist que toutes injures et offenses que l’iniquité du temps et les occasions qui en sont survenues ont peu faire naistre entre nosd. subjectz, et toutes autres choses passées et causées de ces presens tumultes, demoureront estainctes, comme mortes, ensevelies et non advenues ; defendant tres estroictement sur peine de la vie à tous nosd. subjectz, de quelque estat et qualité qu’ilz soient, qu’ilz n’ayent à s’attacher, injurier ne provocquer l’ung l’autre par reproche de ce qui est passé, disputer, quereller ne contester ensemble du faict de la religion, offenser ne oultrager de faict ne de parole, mais se contenir et vivre paisiblement ensemble comme freres, amys et concitoiens, sur peine à ceulx qui contreviendront et qui seront cause et motif de l’injure et offense qui adviendroit d’estre sur le champ et sans autre forme de procés puny selon la rigueur de nostre presente ordonnance.

11Par l’édit de Nantes, Henri IV décrète des interdictions très semblables et reprend des formules largement inventées par son prédécesseur :

Que la mémoire de toutes choses passées d’une part et d’autre […] demeurera éteinte et assoupie comme de choses non advenues. […] Défendons à tous nos sujets de quelque état et qualité d’en renouveler la mémoire et injurier par reproche de ce qui s’est passé […] pour vivre paisiblement comme frères, amis et concitoyens, sous peine aux contrevenants d’être punis comme infracteurs de paix et perturbateurs du repos public.

Les forces tacites de la paix

12À l’évidence toutefois, tout n’est pas dit dans les textes normatifs. Des forces de légitimation implicites siègent dans le mot ou dans l’idée. La paix civile bénéficie en effet d’un potentiel sémantique considérable : ordre social retrouvé, concorde civile rétablie, trêve temporaire, ruse de l’ennemi, absence de guerre, prospérité économique, abondance alimentaire, autorité royale, prépondérance française, coexistence confessionnelle, etc. Et c’est sans doute ce côté « attrape-tout » qui fait, à certains moments, sa force mobilisatrice, sa capacité légitimante ou à l’inverse en fait une notion creuse qu’on peine à utiliser.

  • 11 Sur les préambules, M. Carbonnier-Burkard, « Les préambules des édits de pacification (1562-1598)  (...)

13La paix est d’abord pensée comme une rupture par rapport à un passé proche, détestable. En témoignent les préambules de ces édits, qui se ressemblent aussi par maints aspects : tous rappellent le chaos passé auquel la paix civile met enfin un terme11. Charles IX mentionne ainsi les « infiniz meurtres, vengeances, pilleries, forcemens et saccemens de ville, ruynes de temples et églises… ». Ce rappel du chaos a pour fonction de légitimer celui qui remet de l’ordre au cœur des troubles. Henri IV mentionne de son côté les « effroyables troubles, confusions et désordres qui se trouvèrent à notre avènement en ce royaume », rappel rhétorique ayant surtout pour fonction d’exalter la puissance du monarque. La paix est retour aux origines, qui sont forcément belles et bonnes. Charles IX assure faire la paix

  • 12 Lettre de Charles IX à Damville, publiée dans les Mémoires de Condé servant d’esclaircissement et (...)

pour que chacun retourne en son premier estat et que les choses soient comme elles estoient auparavant les troubles et du vivant du feu roy monseigneur et père, auquel temps la noblesse vivoit en repos, le marchant faisoit le trafficq de sa marchandise, l’artisan besoignoit et le laboureur travailloit12.

14La paix, sous Charles IX comme sous Henri IV, permet ce faisant le retour à l’abondance, ce qu’illustrent nombre de jetons et médailles frappés à l’occasion des deux règnes.

  • 13 J. de Bie, La France métallique contenant les actions célèbres tant publiques que privées des Rois (...)

15Un jeton, frappé en 1568 à l’occasion de la paix de Longjumeau représente ainsi deux mains, les mains de l’amitié, s’empoignant, desquelles sortent deux cornes d’abondance et un caducée, symbole de paix. La légende explicite la gravure : pax et felicitas temporum13. Un autre jeton, de 1566 en pleine paix d’Amboise, montre un personnage portant deux branches, stériles tandis qu’elles sont séparées, qui refleurissent là où elles se rejoignent. La légende porte concordia aeterna.

16Les poètes, spontanés ou stipendiés par la Couronne, chantent ainsi le thème de l’abondance retrouvée :

  • 14 P. Habert, Traicté du bien et utilité de la paix et des maux provenans de la guerre, Paris, Claude (...)

Durant la paix les champs cultivés nous voyons
Et à la fin du temps tous fruicts en recevons
Soit de bled ou de vin ou bien d’autre semence
Que Dieu faict provenir de terre en abondance14

17La paix permet ce faisant la restauration de l’ordre social, familial et domestique mis en péril par la guerre. Dans les Mémoires de Castelnau, on lit ainsi que

  • 15 Mémoires de Castelnau, dans C. B. Petitot (éd.), Collection complète des mémoires relatifs à l’his (...)

par le moyen de la paix, l’artisan qui avoit delaissé son mestier pour se faire brigand et voleur, retournoit à sa boutique, le marchand à son commerce, le laboureur à sa charrue, le magistrat en son siège15.

18Un auteur pacifiste de 1568 assure qu’à cause des

  • 16 C. de Vuitard, Discours du vray moyen pour parvenir à la Paix entière et se maintenir en icelle, P (...)

degasts, depopulations, tueries, violemens de femmes et filles, incestes, peste, famine […] nous voyons le fils armé contre le pere, le frere contre le frere, parent contre parent, amy contre amy, le sueict contre son Prince, le vassal contre son Seigneur16.

  • 17 H. d’Urfé, L’Astrée, H. Vaganay (éd.), Lyon, P. Masson, 1925-1928, 5 vol.

19Sous le règne d’Henri IV, les bienfaits attendus du retour de la paix sont sensiblement les mêmes. Le thème récurrent est celui du retour de l’âge d’or, illustré par la figure d’Astrée, fille de Zeus, souvent peinte sous les traits d’une innocente bergère aux épis de blé dans les cheveux. C’est aussi l’objet de l’œuvre littéraire la plus célèbre du début du xviie siècle, l’Astrée d’Honoré d’Urfé, publiée entre 1607 et 162817. Roman pastoral de 5 000 pages, l’Astrée a une influence considérable sur les contemporains. L’œuvre relate un âge d’or où les hommes vivaient en paix dans une nature idyllique.

  • 18 A. Dupront, Le mythe de croisade, Paris, Gallimard, 1997, 4 vol.
  • 19 M. Yardeni, La conscience nationale en France pendant les guerres de Religion (1559-1598), Paris, (...)

20L’Astrée permet par ailleurs d’analyser un autre thème contenu implicitement dans celui de paix civile : l’exaltation de l’identité nationale. La paix civile en effet, c’est avant tout la réconciliation des Français les uns avec les autres au lendemain d’un conflit fratricide mais aussi la possibilité d’exporter la guerre, soit vers ces proches ennemis que sont les Anglais, les Espagnols ou les Italiens, soit vers l’adversaire musulman, largement mythifié à travers l’espoir avorté d’une croisade18. En choisissant d’ancrer son roman dans la Gaule du ve siècle, en lutte contre les envahisseurs romains, Honoré d’Urfé exalte un sentiment national nouveau. Ce germe de « conscience nationale » est implicitement stimulé par la paix civile, qui se charge alors d’un sens patriotique du moins pour certains récepteurs, comme l’a montré Myriam Yardeni19. Une exhortation à la paix publiée anonymement sous le règne de Charles IX en 1568, avance des arguments similaires au patriotisme implicite de l’Astrée :

  • 20 Exhortation à la paix, s. l., 1568.

quand vous aurez rempli vostre pays d’estrangers, qui changeront le nom françois et feront nouvelles colonies, nouveau estat et nouveau gouvernement […] aurez vous obtenu ce que vous desirez20 ?

21Le poète huguenot Jean de La Taille profite d’une célébration de la paix de Saint-Germain pour mettre en vers une xénophobie tacitement impliquée dans le concept de paix civile :

  • 21 J. de La Taille, Sonnets satyriques du camp de Poictou [vers 1568], Œuvres de Jean de La Taille, S (...)

Bien que je soys vray François de naissance
Les estrangers je n’ayme toutefois
Je hay le Suisse et le pauvre Escossois
Qui ne nous sert que de perte et despence
Des Italiens je hay l’outrecuidance
Qui sçavent l’art de bien plumer le roy
Je ne hay tant ny le Turc ny l’Angloys
Car ennemis ne font tant de nuisance21.

22L’argument patriote avance l’unité nationale contre la division religieuse et soutient qu’un Français ne doit tuer un Français. Avant d’être papiste ou huguenot, l’autre est un naturel, sujet du Roi. L’Exhortation à la paix affirme que

  • 22 Exhortation à la paix, s. l., s. n., 1568, p. Aij. Même texte dans Mémoires des choses advenues su (...)

le devoir chrestien et la vraye et sincère amour de nostre patrie le nous commande, à mettre la main à une bonne et saincte réconciliation, par le moyen de laquelle la France puisse reprendre son premier repos22.

23En 1567, Jacques Grévin, souligne aussi combien la guerre profite aux étrangers, et, implicitement, comment la paix sauve la patrie :

  • 23 J. Grévin, sonnet XVI (automne 1567), dans Sonnets d’Angleterre et de Flandre, L. Dorez (éd.), Par (...)

L’avare Italien, l’Espagnol fin et caut,
Le paresseus Angloys et la trouppe estourdie
Des mutins Allemans que la France mandie
Regardent ce théatre [la guerre civile], et bien peu leur en chaut23.

Une réception différentielle des édits de pacification

  • 24 F. de Crue, Le parti des Politiques au lendemain de la Saint Barthélemy. La Molle et Coconat, Pari (...)
  • 25 Brief discours sur les moyens que tient le cardinal de l’Orraine, pour empescher l’Establissement (...)
  • 26 Cité par J. Parkin, « Étienne Pasquier, tolérant ou indécis ? », Studi francesi, XXIV (fasc. II), (...)

24Pour autant, derrière la paix civile se font jour d’autres significations, certaines pleinement contradictoires. C’est dans cette ambigüité que peut d’ailleurs se nicher la réconciliation et la possibilité pour le roi d’asseoir son hégémonie en prétendant représenter l’universel. Mais les contradictions demeurent. Les cultures politiques qui reçoivent et interprètent le discours de paix y projettent notamment deux désirs irréconciliables : l’imaginaire des politiques pense que la paix va permettre la coexistence pacifique entre les deux confessions24 ; celui des évangéliques, que la paix va permettre la réconciliation des fidèles avec le Créateur ; l’imaginaire des catholiques zélés ne voit dans la paix qu’un pis-aller, une ruse pour mieux réussir par la paix là où la guerre avait échoué. Les huguenots le disent très clairement : « On n’a voulu faire qu’une Paix en figure, pour plus aisement exécuter par une Paix fourrée et dissimulée, ce qu’on n’a peu faire par une force ouverte25 ». Étienne Pasquier n’affirme rien d’autre lorsqu’il confesse que « jamais le roi n’a tant gagné sur ceux de la Religion en tems de guerre, comme il a fait par ses édits de pacification26 ». Les préambules des édits de pacification entretiennent d’ailleurs toujours cet espoir. Bien qu’il s’agisse d’édits, théoriquement irrévocables, les textes de loi envisagent toujours leur propre révocabilité. L’édit d’Amboise espère ainsi qu’un concile national à venir finisse par réunir les chrétiens. Quant à l’édit de Nantes, il confesse que s’il n’a plu à Dieu « que ce soit pour encore en une même forme de religion, que ce soit au moings d’une même intention ».

  • 27 L. Pingaud, Correspondance des Saulx-Tavannes au xvie siècle, Paris, Champion, 1877, p. 200.

25Tout chargé de valeurs positives que soit le concept de paix, lorsque Catherine de Médicis décide, pour son fils, de prôner une paix civile entre catholiques et huguenots, une telle politique est loin d’aller de soi. Elle n’est porteuse d’aucune force de légitimation implicite. Les catholiques zélés ne veulent pas de la paix avec des « hérétiques », les parlements refusent de l’enregistrer, les huguenots la trouvent trop timide, la noblesse trop innovante, les gouverneurs s’empressent de ne rien faire. « Je suys esbahi de toutes ces chicquaneries où l’on me faict aujourd’huy estudier, au lieu des armes que je souloye cy-devant manier27 » écrit l’un des plus vifs opposants à la politique de pacification, le gouverneur de Bourgogne Gaspard de Saulx-Tavannes. Nombreux sont les nobles en effet qui préféreraient sortir leur épée contre des hérétiques plutôt que de devoir protéger les droits de citoyens hétérodoxes. Dans un sermon d’août 1572, le curé Simon Vigor résume le sentiment des catholiques zélés :

  • 28 Sermons catholiques pour tous les jours de Caresme et féries de Pasques, faits en l’église S. Esti (...)

Il faut donc que les lépreux spirituels, c’est-à-dire les heretiques, soient evitez et chassez de l’Église, Jésus-Christ l’a ainsi commandé, et l’Église l’a ordonné qui les excommunie […]. Voilà qui nous est commandé, voire si estroitement et soubs menace, que si nous faisons autrement, nous encourons l’indignation de Dieu […]. Si Dieu a esté tant courroucé contre un royaume, pour avoir laissé un lépreux vivre en une ville contre son commandement et volonté, regardez combien davantage il le sera quand on laissera les lepreux spirituels ès villes, ès parlemens, au conseil du Roy ? […]. Voilà la misère où nous sommes : mais je m’asseure que Dieu frappera un bon coup et exterminera tout, si nous nous amendons28.

  • 29 Déclaration et interprétation du Roy sur l’édict de la pacification des troubles pour le faict de (...)
  • 30 Michel de L’Hospital, juin 1561, cité par R. Descimon et A. Guéry, « Un État des temps modernes ?  (...)
  • 31 B. Barbiche, « L’édit de Nantes… », op. cit.
  • 32 Ibid.

26À l’évidence, cette politique que la reine mère maintient contre vents et marée est « impopulaire ». Et c’est précisément cette tentative d’imposer la paix civile qui l’a pour partie délégitimée. Beaucoup considèrent d’ailleurs ces pacifications comme des trêves destinées à reprendre son souffle avant de porter l’estocade. La politique des édits est loin d’avoir toute la clarté jurisprudentielle qu’on voudrait lui reconnaître avec, pour soutien d’une telle hypothèse, les catégorisations plus tardives des usages de la chancellerie royale. L’édit, affirme-t-on, à partir du xviie siècle, est une loi portant sur un objet particulier, par opposition à l’ordonnance, qui revêt toujours un caractère général. Il partage néanmoins avec l’ordonnance caractère solennel et valeur perpétuelle, par opposition aux lois de circonstance qu’on nomme déclarations, souvent utilisées pour interpréter, préciser ou modifier certains points des ordonnances ou édits29. Cette perpétuité se manifeste symboliquement par l’apposition du grand sceau royal de cire verte sur lacs de soie rouge et verte, quand les déclarations (et les commissions, aussi bien), sont, elles, scellées de cire jaune et datées du jour. Mais à considérer de près les édits de pacification de Charles IX, les usages s’écartent très sensiblement des normes édictées plus tardivement. L’« édit » d’Amboise, par exemple, se présente comme une « ordonnance » (art. 9) et dans les clauses finales, comme une « déclaration et ordonnance ». Autrement dit, la nature même de l’acte royal fait problème. Cette équivoque est redoublée par la reconnaissance de son statut provisionnel. Michel de l’Hospital, le premier, prend acte de cette relativisation des lois que la conjoncture impose : « quand ils considéreront que les édits sont faits sur choses incertaines, journellement, ils ne trouveront étrange que l’on les change selon le temps30 ». Aussi l’édit d’Amboise est-il scellé non pas de cire verte, mais jaune, il est en outre daté comme pour en signaler tant le caractère circonstanciel que provisoire. En réalité, il faut attendre l’édit de Saint-Maur de septembre 1568 pour voir l’apparition de la cire verte, un édit symptomatiquement répressif, « tout le contraire d’un édit de pacification31 ». Le caractère perpétuel de l’édit d’Amboise y est d’ailleurs explicitement récusé : le Roi y parle d’un édit « qui n’estoit que provisionnal et revocquable par nous ». Comme l’écrit Bernard Barbiche, « à cette époque, il est évident que le gouvernement royal essaie de concilier deux impératifs contradictoires : imposer sa volonté en vue de rétablir l’ordre, ce qui nécessite un édit, acte solennel ; et éviter d’engager l’avenir, d’où l’emploi de la cire jaune32 ». La paix civile risque ce faisant d’être conçue comme une simple trêve ou comme une parole révocable. Or, c’est précisément une défiance des sujets du roi vis-à-vis de la capacité de la Couronne à maintenir la paix qui affaiblit l’autorité de Charles IX. On moque alors le « petit roi de papier » ou une « paix figurée et en parole ». Le monarque, qui proclame la paix « en parole » mais se montre incapable de la préserver est disqualifié dans de nombreux textes par un jugement d’illégitimité. Les propositions normatives de paix rencontrent ainsi chez les sujets de Charles IX un imaginaire cyclique, intimement persuadé que la guerre va resurgir. C’est ce dont témoigne Jean Passerat :

  • 33 Il s’agit de la paix de Longjumeau.

Toutefoys pour cela je ne peux m’enjouir
Bien que le nom de paix soit plaisant à ouyr
Quand j’oy tant discourir sur cette paix troisième33

  • 34 J. Passerat, Les Poésies françaises, vol. 1, P. Blanchemain (éd.), Genève, Slatkine reprints, 1968 (...)

J’ai connu ses deux sueurs, ie ne m’ose assurer
Estant faitte en ce temps qu’elle puisse durer
Trop maigres sont les paix que l’on fait en Carême34.

  • 35 J. Passerat, « sonet sur deux pais faictes au mois de Mars », dans ibid. p. 185.

27Parce que l’on pense connaître à l’avance l’échec de la paix, on guette partout des présages de cette infortune, des signes implicites du destin funeste : nombreux sont les auteurs, à l’instar de Jean Passerat, à prédire que le mois de mars n’est pas un bon signe pour conclure une paix, tant il appartient au Dieu de la guerre. L’édit d’Amboise (19 mars 1563) et celui de Longjumeau (23 mars 1568) ploient sous le poids des prédéterminations malheureuses35. Ainsi, les discours et les gestes de paix du règne de Charles IX ne jouissent jamais d’une légitimité implicite, ne rencontrent en rien des imaginaires lui accordant spontanément une confiance aveugle. Au contraire, au lieu d’asseoir son pouvoir, maintenir un discours pacifiste contribue à le discréditer.

  • 36 M. de Waele, Réconcilier les français. Henri IV et la fin des troubles de religion (1589-1598), Pr (...)
  • 37 Sur la pacification des imaginaires, D. Crouzet, Dieu en ses royaumes. Une histoire des guerres de (...)
  • 38 F. Garrisson, Essai sur les commissions d’application de l’édit de Nantes, Montpellier, impr. P. D (...)
  • 39 Y. Lignereux, Lyon et le roi, op. cit., p. 45.

28Les choses changent radicalement avec Henri IV, au lendemain d’une double mutation décisive36. On observe en effet une profonde pacification des imaginaires, doublée d’une réelle lassitude de la guerre37. Quarante ans de guerre ont au moins réussi à dégoûter les Français des violences. Tandis que les paix de Charles IX devaient dans l’urgence mettre un terme aux conflits, en 1598 au contraire, l’ordre est déjà rétabli dans le royaume. Les ligueurs ont abdiqué, les huguenots se sont soumis. « À la différence de ses prédécesseurs, l’édit de Nantes est moins un préalable à la paix publique qu’une consécration de celle-ci38 ». Il s’ensuit que les propositions de paix d’Henri IV, pourtant sensiblement les mêmes que celles portées par Charles IX, sont soutenues par un vaste « mouvement d’opinion ». La paix, ici, a gagné, ou recouvré, sa puissance de légitimation implicite. Toutefois, comme le montre Yann Lignereux, la reconstruction de la légitimité royale s’est notamment opérée au travers de multiples processus de restauration de la paix « mais leur réussite est liée au rétablissement, préalable ou parallèle, de la légitimité royale qui justifie ainsi son droit d’intervention. La simple mise en place de mesures normatives ne peut en effet suffire à entraîner le succès des réformes entreprises si celles-ci ne sont pas justifiées par la dynamique d’un imaginaire39 ». La puissance de légitimation d’une politique mobilisant des concepts sursaturés comme celui de paix ne peut fonctionner que sur un imaginaire préalablement « travaillé » en ce sens.

Un travail différentiel de légitimation explicite

  • 40 C. Vivanti, Guerre civile et paix religieuse dans la France d’Henri IV, Paris, Éd. Desjonquères, 2 (...)
  • 41 Ibid., p. 82.

29Il ressort en effet de ces contextes distincts que la paix civile n’est pas toujours une force spontanée de légitimation du pouvoir. De nombreuses constructions explicites doivent lui être ajoutées pour la soutenir. Avec Henri IV, on associe désormais non plus la paix et l’amour, comme c’était le cas sous Charles IX, mais la paix et la force, à travers la figure d’Hercule. Des peintres, des écrivains, des graveurs et des théoriciens travaillent à associer l’image d’Henri IV à Hercule, l’Hercule gaulois associé au thème de la paix. Comme le Béarnais, Hercule fait face à un défi immense, que nul roi n’avait osé relever. À l’image cyclique de la succession des guerres et des paix, fait place celle d’une radicale nouveauté, de tabula rasa. Ce point a bien été étudié par Corrado Vivanti40. Les différents travaux du héros antique représentent non seulement les luttes intestines mais aussi les adversaires de la France, cet « énorme ramassis de monstres ». De fait, le mythe d’Hercule, choisi pour ce « travail de l’état sur lui-même » s’associe particulièrement bien à la réalité. Après avoir retrouvé en Espagne les bœufs volés par Géryon, le héros thébain s’arrête à son retour en Gaule. C’est bien la maison princière de Navarre qui est implicitement suggérée « nostre Hercule françois la grande hydre à cent testes / chassera loin de nous par exploit et conqueste41 ». Le mythe d’Hercule correspond à l’histoire personnelle d’Henri IV, progressivement venu à bout de ses ennemis. Pourtant, l’originalité d’Henri IV est qu’il incarne ici un « Hercule de paix ». L’Hercule Gaulois était une puissante divinité vénérée en Gaule, représentée non pas dans la fleur de l’âge mais comme un vieillard vigoureux vêtu d’une peau de lion, armé d’une massue et d’un arc. Il est avant tout un Hercule de l’éloquence : de sa langue sortent des chaînes subtiles qui lient les oreilles de la foule de ses adorateurs et symbolisent la force persuasive du Dieu. Ce thème a connu une immense fortune au xvie siècle, notamment grâce aux nombreuses publications des Emblèmes d’Alciat.

  • 42 Recueil des choses notables, qui ont esté faites à Bayonne, à l’entreueuë du Roy Treschrestien Cha (...)
  • 43 D. Crouzet, Le haut cœur de Catherine de Médicis. Une raison politique aux temps de la Saint-Barth (...)
  • 44 A. Alciat, Les Emblèmes, Genève, Jean de Tournes, 1615, p. 135.

30Comparer deux représentations de la paix permet de mettre en valeur de fortes divergences entre les légitimations construites par Charles IX et celles érigées par Henri IV autour du thème de la paix civile. La première est un médaillon représentant une mise en scène jouée à Bayonne en 1564 lors du tour de France de Charles IX. On y voit une allégorie de l’amour tirant enchaînés deux soldats symbolisant la guerre civile42. Charles IX s’est en effet voulu roi d’amour et de paix. Ses propagandistes se sont échinés à développer autour de sa personne le thème de l’amour. Catherine de Médicis encourage cette association43. Denis Crouzet a ainsi montré comment cette monarchie néoplatonicienne veut par la paix instaurer un règne de l’amour. Cet amalgame sentimental entre la paix et l’amour aussi dans le terreau de l’Occident chrétien ensemencé par la valeur augustinienne de la pax spiritualis, que seul l’amour du Christ permet d’atteindre et dont la paix civile n’est que l’ombre sur terre. Mais l’association manquait de force et de puissance. Platon du reste manquait d’évidence pour la majorité des Français. Dans la seconde, développée sous le règne d’Henri IV, l’idée d’une discorde civile enfin mise au pas est aussi proposée44. Mais c’est ici Hercule qui, tenant une massue dans sa main droite, emprisonne les hommes par des chaînes sorties de sa bouche.

31Hercule permet ainsi de lier force du roi et vertus d’humanités, de célébrer à la fois sa puissance et sa capacité à se faire aimer de ses sujets. Dans le Discours sur les victoires du roy, paru en 1595, on loue ces deux visages de l’Hercule de paix qui

  • 45 Cité par C. Vivanti, Guerre civile et paix religieuse…, op. cit., p. 82.

à grands coups de mains
tailla les chefs nombreux du serpent lernéen
comme le fort Hercule attiroit par les bois
les hommes enchantés au doux bruit de sa voix
Ainsi ce brave roy, charme par ses discours et courbe dessous soy, les aames les plus felonnes45.

  • 46 J. Boutier, A. Dewerpe, D. Nordman, Un tour de France royal. Le voyage de Charles IX (1564-1566), (...)
  • 47 M. E. Roschach, « Documents inédits sur le voyage du roi Charles IX à Toulouse », Mémoires de l’Ac (...)

32Si l’on compare les entrées royales effectuées par l’un et par l’autre à l’occasion de leurs paix, les légitimations construites sont, ici encore, très différentes. La paix civile de Charles IX est mise en scène dans les entrées comme un rituel autoritaire, impliquant une passivité des sujets qui la « reçoivent » comme un don du monarque. À Lyon comme à La Rochelle, en 1564, Charles IX venu appliquer l’édit d’Amboise, interdit par exemple aux villes, en dépit de la tradition, de profiter de l’entrée pour tirer des salves d’honneur, à grands coups de canon. Les habitants sont au contraire priés d’accueillir le monarque humblement sans armes46. Cette paix est dépossession. La pacification est conçue comme une monopolisation autoritaire de la violence physique légitime par le monarque. Parallèlement, les programmes iconographiques mis en place par la monarchie sont extrêmement complexes et contribuent à faire des sujets de simples spectateurs d’une paix qu’on leur impose. Puisqu’ils semblent n’en pas vouloir, on les en dépossède autoritairement. À Toulouse en 1564, deux obélisques consacrés à la gloire de Charles IX portent des hiéroglyphes représentant une croix ancrée, une mouche à miel et un œil47. Quelque peu abscons, ils symbolisent la piété, l’équité et la vigilance. Cette double exclusion des spectateurs, par le désarmement et la complexité des symboles pacifiques, ne permet en rien une appropriation par les sujets du roi du motif de la paix. Il n’y a là nulle communion avec l’imaginaire collectif.

  • 48 J. Boutier, A. Dewerpe, D. Nordman, Un tour de France…, op. cit., p. 297.
  • 49 A. Tulchin, That Men Would Praise the Lord : The Triumph of Protestantism in Nîmes, 1530-1570, New (...)

33Ce faisant, les nombreux incidents qui bordent le parcours des entrées de Charles IX, lors de son tour de France, montrent que le discours de paix n’est alors porteur que d’une très faible légitimité implicite et que les formes de légitimations explicites, construites, qu’il s’épuise à multiplier n’atteignent pas davantage leur cible. À Nîmes, en 1564, les habitants huguenots peignent un arc de triomphe sous lequel doit passer Charles IX, de couleur jaune, symbole de la traîtrise48. Les consuls ont beau protester qu’il s’agit là de doré, on ne peut que constater que l’autorité ne parvient pas à s’appuyer sur le consentement tacite des sujets, encore moins lorsqu’elle prétend s’adosser à des notions comme celle de paix civile, qui n’ont alors, rien de consensuel. Pour les Nîmois en effet, la paix d’Amboise signifie surtout la fin de la domination protestante dans la ville, l’obligation de restaurer la messe et de cantonner le culte protestant dans deux temples, à l’exclusion des églises49.

  • 50 Y. Lignereux, « Les “trois corps du roi”. Les entrées d’Henri IV à Lyon, 1594-1596 », Dix-septième (...)
  • 51 R. Descimon et J. J. Ruiz Ibañez, Les Ligueurs de l’exil. Le refuge catholique français après 1594(...)
  • 52 Arch. dép. Landes, E Sup., BB1, fol. 90-92.
  • 53 R. Descimon, Annales, 60, 2005/5, p. 1116, compte rendu sur le livre de D. Turrel, Le Blanc de Fra (...)
  • 54 Y. Lignereux, Lyon et le roi. De la « bonne ville » à l’absolutisme municipal, 1594-1654, Seyssel, (...)

34Henri IV à l’inverse déploie son discours de paix civile dans un tout autre contexte, dans lequel les cultures politiques et les imaginaires ont beaucoup évolué et renoncé bon an mal an à l’emporter par la violence50. La Ligue, le catholicisme zélé, les discours apocalyptiques ont perdu la partie51. Les huguenots pensent qu’Henri de Navarre est l’un des leurs. Surtout, les adversaires sont mutuellement épuisés. Pierre-Jean Souriac l’a montré, la guerre civile n’a servi à rien si ce n’est à montrer que la guerre ne servait à rien. Si l’imaginaire des sujets était volontiers belliciste et apocalyptique en 1560, ce n’est plus le cas en 1590. Localement, des « trêves de labourages » se multiplient, des « pactes d’amitié » entre huguenots et catholiques sont spontanément signés52. En d’autres termes, le terrain est « mûr » pour recevoir le discours sur la paix d’Henri IV et la géniale invention herculéenne. Ce qui ne signifie pas que le béarnais ne doive le succès de son discours sur la paix qu’à un « contexte » apaisé. Armé d’une foule de propagandiste, il va aussi travailler sur l’imaginaire de ses sujets et opérer notamment une « radicale simplification des modes de pensée symbolique53 ». Tandis que Charles IX, du fait même de l’intensité de la guerre civile, ne pouvait que difficilement s’appuyer sur des formes consensuelles et tacites mais toujours explicites de ses intentions, avec Henri IV, les discours et les mots qui accompagnent traditionnellement les cérémonies de la paix se réduisent comme peau de chagrin. Ce qui avait, sous Charles IX, besoin d’être écrit, explicité, expliqué, retourne désormais à l’état d’implicite. De manière symbolique, des bûchers sont dressés dans les villes que reconquiert le Béarnais dans lesquels sont jetés les insignes, les étiquettes, les symboles, les écrits qui rendaient explicites une appartenance dissensuelle, une identité huguenote, ligueuse, espagnole, etc.54. La pacification naît de ce retour au tacite. Alors, le thème de la paix va être approprié par les sujets du roi et Henri IV jouir d’une immense popularité. Les mythes et les discours sur la paix rencontrent de la sorte des attentes profondes, une sensibilité nouvelle à la paix et c’est cette rencontre entre un « signifiant vide » et des esprits prédisposés à y projeter leurs désirs que vient éclairer le concept de légitimité implicite.

  • 55 D. Turrel, Le Blanc de France…, op. cit., p. 107.
  • 56 K. Pomian, « Histoire culturelle, histoire des sémiophores », dans J.-P. Rioux, J.-F. Sirinelli (d (...)

35L’usage d’un symbole, l’écharpe blanche, à l’occasion de la reconquête du royaume par Henri IV, va précisément permettre de cristalliser des attentes sociales très diverses et de les rassembler sous la figure d’Henri IV. Lors des entrées d’Henri IV au lendemain des guerres de Religion, on distribue par milliers aux spectateurs, désormais acteurs de l’entrée, des écharpes blanches. Les proches du monarque les dispensent aux officiers royaux, les officiers royaux à leurs clients, leurs clients aux habitants, ceci dans une cascade de dons créant une succession de liens d’homme à homme dont le point de départ est le roi. L’écharpe ici figure et précipite « la reconstitution du lien social, qui avait été rompu dans la France déchirée entre des partis ennemis55 ». Or tous parviennent à projeter sur ce symbole de paix leur propre imaginaire. Pour les protestants, le blanc reprend leur propre symbolique, utilisée dès 1562. Pour les catholiques, le blanc est un signe eucharistique. Pour certains, l’écharpe est un insigne laïc au-delà de la fracture protestants/catholiques. Pour d’autres, enfin, elle est un signe renvoyant à l’action de la Providence. En un mot, comme l’a remarqué Robert Descimon, l’écharpe blanche est un « sémiophore » (Krzysztof Pomian)56. Notamment parce que ses divers sens demeurent à l’état d’implicite et que nul traité ne vient en décortiquer la signification explicite. De très nombreuses notions sont apposées sur cet objet et les pratiques sociales les plus diverses nées autour de ce symbole se superposent sans se concurrencer (reconstitution du lien social, représentation du pouvoir royal, symbolique chrétienne).

36Michel Foucault dit de l’histoire de la pensée qu’elle doit consister en

  • 57 M. Foucault, Discorso e verità nella Grecia antica, Rome, Donzelli, 1996, p. 49 cité et traduit pa (...)

l’analyse de la manière dans laquelle un champ non problématique d’expériences, ou un ensemble de pratiques qui étaient acceptées sans réserves, qui étaient indiscutées, familières, et « tacites », deviennent un problème, soulèvent discussions et débats, éveillent de nouvelles réactions, et mettent en crise le comportement tacite précédent, les habitudes, les pratiques et les institutions qui jusqu’à ce point avaient été acceptées57.

37L’histoire de la pacification doit faire le chemin inverse et comprendre la manière dont des pratiques sans cesses discutées, étranges et explicites cessent d’être un problème, de soulever discussions et débats pour devenir indiscutées, familières et implicites. De fait, la problématique de l’implicite semble, au premier regard fort difficile à traiter dans le cadre des « paix de religion » ou pax civilis. Car dans cet horizon radicalement nouveau, voire scandaleux, dans lequel le « devoir vivre » avec l’hérétique se forge, plus rien n’est « indiscuté, familier ni tacite ». Rien n’est moins familier que la coexistence confessionnelle et tout fait problème.

  • 58 P. Bourdieu, « L’inconscient de l’école », Actes de la recherche en sciences sociales,135, 2000, p (...)

38Quel implicite espérer dans ces situations d’incessants dangers ? Sur quelle familiarité se reposer quand tout est inédit ? Lorsque Charles IX décide, en 1562, d’accorder la liberté de conscience aux huguenots et d’organiser une paix civile entre catholiques et réformés, rien ne va plus de soi. La guerre civile est par excellence le moment de disparition du consensus, du tacite, du non-dit. Des disputes se lèvent sur l’essentiel de ce qui était jusqu’alors taken for granted58 : qu’est-ce que l’autorité ? Qu’est-ce que la paix ? Qu’est-ce qu’un étranger ? Quel est le nom de cette ville, quelle Bible utiliser pour prêter serment, quel plus petit dénominateur commun pour souder la cohésion sociale, comment prononcer le mot « Christ » (les huguenots disent « CRI », les catholiques « CHRIST ») ? Dans cet évanouissement du sens qui est aussi éparpillement du sens et, conséquemment du consensus autour des mots-mêmes, ce qui relevait de l’évidence doit désormais être explicité, marqué, étiqueté, identifié, éclairci.

  • 59 J. Foa, « “Ilz mirent Jesus Christ aux fauxbourgs”. Remarques sur la contribution des guerres de R (...)

39Charles IX (1560-1574) et Henri IV (1589-1610) ont, tous deux, dû faire face à des situations de guerre civile, l’un au début, l’autre à la fin des guerres de Religion (1562-1598). Le premier a choisi de lever les ambiguïtés, en multipliant les lois, les déclarations, allant jusqu’à préciser ce qu’était un faubourg, un Français, un étranger59. Son projet fut d’expliciter au maximum pour s’assurer qu’il n’y ait plus de non-dit, père de tous les dangers. Henri IV préféra utiliser des sémiophores, des objets qui, au contraire, condensent et portent des sens multiples et contradictoires, sans jamais chercher à les expliciter. En simplifiant radicalement les modes d’expression symbolique du pouvoir. Il est probable que le retour à la paix, l’institution d’une société pacifiée passe par ce retour à un haut niveau d’implicite. En temps de guerre civile, interpelé par un quo vadis, chacun doit montrer pate blanche et décliner son nom. À l’inverse, en période de paix, les identités peuvent demeurer à l’état tacite, dans les non-dits de l’habitus, décryptées sans peine et sans explications, incorporées dans un visage familier, nichées dans un vêtement banal, une posture adéquate, un langage naturel ou un accent local. Sortir d’une guerre civile implique justement ce passage du « nom dit » au non-dit.

Notes

1 C. Wright Mills, Les causes de la troisième guerre mondiale, Paris, Calmann-Lévy, 1970, p. 148, cité par N. Offenstadt, Faire la paix au Moyen Âge, Paris, O. Jacob, 2007, p. 15.

2 E. Laclau, La guerre des identités, Grammaire de l’émancipation, Paris, La Découverte, 2000, chap. « De l’importance des signifiants vides en politique », p. 93-105.

3 J.-L. Bourgeon, Charles IX devant la Saint-Barthélemy, Genève, Droz, 1995 ; A. Jouanna, La Saint-Barthélemy. Les mystères d’un crime d’État, Paris, Gallimard, 2007.

4 J. Foa, « Édit de Nantes », dans L. de Cock, F. Madeline, N. Offenstadt et S. Wahnich (dir.), Comment Nicolas Sarkozy écrit l’histoire de France, Marseille, Agone, 2008, p. 72-75.

5 O. Christin, La paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au xvie siècle, Paris, Seuil, 1997.

6 N. Offenstadt, Faire la paix…, op. cit.

7 L. Petris, La plume et la tribune. Michel de L’Hospital et ses discours (1559-1562). Suivi de l’édition du “De initiatione Sermo” (1559) et des “Discours” de Michel de L’Hospital (1560-1562), Genève, Droz (Travaux d’Humanisme et Renaissance, CCCLX), 2002, p. 186.

8 Cité par O. Christin, La paix de religion…, op. cit., p. 25.

9 Discours du 13 décembre 1560 à l’ouverture des états généraux, publié par R. Descimon, Michel de L’Hospital, Discours pour la majorité de Charles IX et trois autres discours, R. Descimon (éd.), Paris, Imprimerie nationale, 1993, p. 74.

10 Toutes les citations des édits de pacification qui suivent sont tirées de la meilleure édition des textes, aujourd’hui en ligne, sous la direction de B. Barbiche, « L’édit de Nantes et ses antécédents » [http ://elec.enc.sorbonne.fr/editsdepacification/] (consulté le 27/08/2012).

11 Sur les préambules, M. Carbonnier-Burkard, « Les préambules des édits de pacification (1562-1598) », Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme français, 144, 1998, Coexister dans l’intolérance : l’édit de Nantes (1598), p. 75-92.

12 Lettre de Charles IX à Damville, publiée dans les Mémoires de Condé servant d’esclaircissement et de preuves à l’Histoire de Monsieur de Thou contenant ce qui s’est passé de plus memorable en Europe, t. 4, Londres, 1743, p. 648.

13 J. de Bie, La France métallique contenant les actions célèbres tant publiques que privées des Rois et des Reines, Paris, 1634, pl. 66.

14 P. Habert, Traicté du bien et utilité de la paix et des maux provenans de la guerre, Paris, Claude Micard, 1568, p. Biij.

15 Mémoires de Castelnau, dans C. B. Petitot (éd.), Collection complète des mémoires relatifs à l’histoire de France, vol. 33, Paris, Foucault, 1823, p. 154 et p. 297.

16 C. de Vuitard, Discours du vray moyen pour parvenir à la Paix entière et se maintenir en icelle, Paris, 1568, p. Aij.

17 H. d’Urfé, L’Astrée, H. Vaganay (éd.), Lyon, P. Masson, 1925-1928, 5 vol.

18 A. Dupront, Le mythe de croisade, Paris, Gallimard, 1997, 4 vol.

19 M. Yardeni, La conscience nationale en France pendant les guerres de Religion (1559-1598), Paris, Louvain, 1972 ; A. Tallon (éd.), Le sentiment national dans l’Europe méridionale aux xvie et xviie siècles (France, Italie, Espagne), Madrid, Casa de Velázquez, 2007.

20 Exhortation à la paix, s. l., 1568.

21 J. de La Taille, Sonnets satyriques du camp de Poictou [vers 1568], Œuvres de Jean de La Taille, Seigneur de Bondaroy, t. 4, R. de Maulde (éd.), Paris, L. Willem, 1880, p. iii.

22 Exhortation à la paix, s. l., s. n., 1568, p. Aij. Même texte dans Mémoires des choses advenues sur le traicté de la Pacification des troubles qui sont en France. Avec l’Exhortation à la paix, s. l., s. n., 1568.

23 J. Grévin, sonnet XVI (automne 1567), dans Sonnets d’Angleterre et de Flandre, L. Dorez (éd.), Paris, H. Leclerc et P. Cornuau, 1898, p. 17.

24 F. de Crue, Le parti des Politiques au lendemain de la Saint Barthélemy. La Molle et Coconat, Paris, Plon, 1892.

25 Brief discours sur les moyens que tient le cardinal de l’Orraine, pour empescher l’Establissement de la paix, et ramener les troubles en France, s. l., s. n., 1568, p. Eiij.

26 Cité par J. Parkin, « Étienne Pasquier, tolérant ou indécis ? », Studi francesi, XXIV (fasc. II), 1980, p. 205-223.

27 L. Pingaud, Correspondance des Saulx-Tavannes au xvie siècle, Paris, Champion, 1877, p. 200.

28 Sermons catholiques pour tous les jours de Caresme et féries de Pasques, faits en l’église S. Estienne du Mont à Paris…, Paris, M. Sonnius, 1588, éd. 1587, vol. 2, p. 77-79.

29 Déclaration et interprétation du Roy sur l’édict de la pacification des troubles pour le faict de la religion. Publié en la cour de parlement à Paris, le XX décembre 1563, Paris, R. Estienne, 1563.

30 Michel de L’Hospital, juin 1561, cité par R. Descimon et A. Guéry, « Un État des temps modernes ? », dans A. Burguière et J. Revel (éd.), Histoire de la France, la longue durée de l’État, Paris, Seuil, 2000, p. 260.

31 B. Barbiche, « L’édit de Nantes… », op. cit.

32 Ibid.

33 Il s’agit de la paix de Longjumeau.

34 J. Passerat, Les Poésies françaises, vol. 1, P. Blanchemain (éd.), Genève, Slatkine reprints, 1968, p. 192.

35 J. Passerat, « sonet sur deux pais faictes au mois de Mars », dans ibid. p. 185.

36 M. de Waele, Réconcilier les français. Henri IV et la fin des troubles de religion (1589-1598), Presses universitaires de Laval, Montréal, 2010.

37 Sur la pacification des imaginaires, D. Crouzet, Dieu en ses royaumes. Une histoire des guerres de Religion, Seyssel, Champ Vallon, 2009, p. 456 et suiv. ; sur la lassitude de la guerre, P.-J. Souriac, « Éloigner le soldat du civil en temps de guerre. Les expériences de trêve en Midi toulousain dans les dernières années des guerres de Religion », Revue historique, 632, 2004/4, p. 787-819.

38 F. Garrisson, Essai sur les commissions d’application de l’édit de Nantes, Montpellier, impr. P. Déhan, 1964, p. 52, 1re partie, « Le règne d’Henri IV ».

39 Y. Lignereux, Lyon et le roi, op. cit., p. 45.

40 C. Vivanti, Guerre civile et paix religieuse dans la France d’Henri IV, Paris, Éd. Desjonquères, 2006 [1963], p. 60 et suiv.

41 Ibid., p. 82.

42 Recueil des choses notables, qui ont esté faites à Bayonne, à l’entreueuë du Roy Treschrestien Charles neufieme de ce nom, & la Royne sa treshonoree mere, auec la Royne catholique sa sœur, Paris, Vascozan, 1566, p. 41 vo.

43 D. Crouzet, Le haut cœur de Catherine de Médicis. Une raison politique aux temps de la Saint-Barthélemy, Paris, Albin Michel, 2005.

44 A. Alciat, Les Emblèmes, Genève, Jean de Tournes, 1615, p. 135.

45 Cité par C. Vivanti, Guerre civile et paix religieuse…, op. cit., p. 82.

46 J. Boutier, A. Dewerpe, D. Nordman, Un tour de France royal. Le voyage de Charles IX (1564-1566), Paris, Aubier, 1984, p. 297.

47 M. E. Roschach, « Documents inédits sur le voyage du roi Charles IX à Toulouse », Mémoires de l’Académie des sciences, inscriptions et belles lettres de Toulouse, 9e série, t. 7, 1895, p. 27.

48 J. Boutier, A. Dewerpe, D. Nordman, Un tour de France…, op. cit., p. 297.

49 A. Tulchin, That Men Would Praise the Lord : The Triumph of Protestantism in Nîmes, 1530-1570, New York/Oxford, Oxford University Press, 2010.

50 Y. Lignereux, « Les “trois corps du roi”. Les entrées d’Henri IV à Lyon, 1594-1596 », Dix-septième siècle, 212, 2001, p. 405-417.

51 R. Descimon et J. J. Ruiz Ibañez, Les Ligueurs de l’exil. Le refuge catholique français après 1594, Seyssel, Champ Vallon, 2005.

52 Arch. dép. Landes, E Sup., BB1, fol. 90-92.

53 R. Descimon, Annales, 60, 2005/5, p. 1116, compte rendu sur le livre de D. Turrel, Le Blanc de France. La construction des signes identitaires pendant les guerres de Religion (1562-1629), Genève, Droz (Travaux d’humanisme et Renaissance-CCCXCVI), 2005.

54 Y. Lignereux, Lyon et le roi. De la « bonne ville » à l’absolutisme municipal, 1594-1654, Seyssel, Champ Vallon, 2003, p. 45.

55 D. Turrel, Le Blanc de France…, op. cit., p. 107.

56 K. Pomian, « Histoire culturelle, histoire des sémiophores », dans J.-P. Rioux, J.-F. Sirinelli (dir.), Pour une histoire culturelle, Paris, Seuil, 1997, p. 73-99.

57 M. Foucault, Discorso e verità nella Grecia antica, Rome, Donzelli, 1996, p. 49 cité et traduit par F. Carnevale, « La parrhèsia, le courage de la révolte et de la vérité », dans P. Michon et al. (dir.), Foucault dans tous ses éclats, Paris, L’Harmattan, 2005, p. 159.

58 P. Bourdieu, « L’inconscient de l’école », Actes de la recherche en sciences sociales,135, 2000, p. 3.

59 J. Foa, « “Ilz mirent Jesus Christ aux fauxbourgs”. Remarques sur la contribution des guerres de Religion à la naissance d’un espace privé », Histoire urbaine, 19, 2007, p. 101-115.

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