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La légitimité implicite

 | 
Jean-Philippe Genet

Partie 3. Légitimité de la communication linguistique

Ad nutum

Un’espressione politica alla fine del XIII secolo1

Gianluca Briguglia

Texte intégral

  • 1 L’articolo riproduce con alcuni cambiamenti il testo della comunicazione presentata al convegno Le (...)
  • 1 De consideratione ad Eugenium Papam, in Sancti Bernardi Opera, a cura di J. Leclercq, H. Rochais, v (...)

1Uno dei passi più citati e più dibattuti dai trattatisti politici del XIII e XIV secolo è senza dubbio il capitolo III del quarto libro del De consideratione ad Eugenium papam di Bernardo di Clairvaux1, con la famosa figura delle «due spade», in cui Bernardo avverte il papa che il suo tentativo di impugnare la spada del potere temporale cozza con il passo del Vangelo di Giovanni che stabilisce chiaramente che se certo esistono due spade, e forse possiamo pensare che appartengano al papa, è altrettanto evidente che fu ordinato di riporne una nel fodero:

  • 2 La presenza di argomenti di Bernardo di Clairvaux per esempio nel vasto dibattito sorto in seguito (...)

Quid tu denuo usurpare gladium tentes, quem semel iussus es reponere in vaginam? Quem tamen qui tuum negat, non satis mihi videtur attendere verbum Domini dicentis sic: Converte gladium tuum in vaginam. Tuus ergo et ipse, tuo forsitan nutu, etsi non tua manu, evaginandus. Alioquin si nullo modo ad te pertineret et is, dicentibus Apostolis: Ecce gladii duo hic, non respondisset Dominus, Satis est; sed, «Nimis est». Uterque ergo Ecclesiae, et spiritualis scilicet gladius, et materialis, sed is quidem pro Ecclesia, ille vero et ab Ecclesia exserendus: ille sacerdotis, is militis manu, sed sane ad nutum sacerdotis, et iussum imperatoris2.

2Insomma la spada materiale non è nelle mani del sacerdote, ma «ad nutum sacerdotis», a un cenno del sacerdote.

3Bernardo pensa in questo modo di dare un ordine di condotta al potere sacerdotale, che è superiore a quello temporale, ma proprio per questo non può esercitare direttamente il potere secolare. La sua affermazione rimane però aperta ad un’ambiguità concettuale che la sottopone a una torsione interpretativa produttrice di dibattito e di scontro ideologico nei secoli successivi. Come considerare il «cenno» del papa a cui re e imperatori dovrebbero guardare?

  • 3 Enrico da Cremona, De potestate papae, in R. Scholz, Die Publizistik zur Zeit Philipps des Schönen (...)

4In particolare, nel periodo della disputa tra Bonifacio VIII e Filippo il Bello, un personaggio dalle posizioni radicalmente filopapali come Enrico da Cremona, per scegliere un esempio noto, considera che la disponibilità del potere temporale ad nutum del papa, non può che significare una dipendenza diretta dalla volontà del pontefice dell’esercizio del potere di re e imperatori3. Il potere temporale pertiene pienamente alla volontà papale.

5A partire da una visione opposta delle relazioni tra secolare e spirituale, il rasoio metodologico del teologo domenicano Giovanni Quidort di Parigi opera su due livelli distinti. In primo luogo Giovanni, secondo uno schema che troviamo più volte nella sua opera, nega la correttezza metodologica dell’operazione di Bernardo di Clairvaux e, soprattutto, ai suoi commentatori filopapali. Infatti, l’allegoria biblica non può fornire argomenti univoci a favore o contro posizioni particolari, a meno che non esistano, nel testo biblico, altre conferme o a meno che una particolare allegoria non abbia sempre lo stesso significato. L’attacco è condotto citando Dionigi e Agostino:

  • 4 Giovanni di Parigi, De potestate regia et papali, ed. in F. Bleienstein, Johannes Quidort von Pari (...)

All’argomento (di Bernardo) rispondo che si tratta di un adattamento allegorico (adaptatio allegorica) dal quale non può essere desunto alcun argomento efficace perché secondo Dionigi la teologia mistica non è argomentativa. E Agostino dice nell’Epistola a Vincenzo che l’allegoria non è sufficiente alla dimostrazione di qualcosa, a meno che non si appoggi su un’autorità chiara tratta da un altro passo4.

6Ma l’interpretazione politica delle due spade non è attestata e, anzi, quell’allegoria indica piuttosto la parola di Dio, già a partire da Paolo, e la tradizione esegetica si è sviluppata indicando con le spade i due Testamenti, o la predicazione e la persecuzione:

Posso dire che con quelle due spade non si intendono allegoricamente i due poteri, perché in particolare nessuno dei santi la cui dottrina è approvata e confermata dalla Chiesa ne spiega in quel modo il senso mistico. Invececon quelle due spade tutti intendono, in senso allegorico, il verbo di Dio, in conformità con quanto dice l’Apostolo nella Lettera agli Efesini 6 (17): «Prendete la corazza della fede e la spada dello spirito che è il verbo di Dio». Per questo si dice «due spade», intendendo l’Antico e il Nuovo Testamento. Oppure con quelle due spade vanno intese la spada della parola e la spada della persecuzione presente, riguardo alla quale dice Luca 2 (35): «Una spada trafiggerà la tua anima». Nel libro dei Re (2 Sam 12,10) si legge: «La spada non si allontanerà dalla tua casa». Quelle spade allora dovevano bastare. La prima riguardava senza distinzioni gli Apostoli, che l’avrebbero sopportata, ed è la spada della persecuzione, l’altra invece era loro in senso proprio, perché doveva venire sguainata al momento opportuno, ed è la spada della predicazione.

  • 5 E stessa idea troviamo nel contemporaneo Rex Pacificus, e autori come Dante e Guglielmo di Ockham (...)

7Insomma, per Giovanni di Parigi l’esegesi di Bernardo e soprattutto quella degli autori di parte papale conduce a conclusioni disinvolte e soprattutto va ri gettata metodologicamente5. Ma Giovanni di Parigi, dopo aver rifiutato la legittimità dell’uso di quell’allegoria, concede anche di entrare nel merito dell’interpretazione bernardiana, ammettendo per pura ipotesi che le due spade possano significare i due poteri. Anche in quel caso gli autori papali sbaglierebbero:

  • 6 Il potere del papa e il potere del re…, op. cit., c. XVIII, p. 166-167. Il brano prosegue: «Per que (...)

Ammesso pureche per mezzo di quelle due spade si intendano i due poteri, cioè quello spirituale e quello temporale, per quanto si possa qui comprendere, tuttavia non si dice chesono entrambe sue, cioè di Pietro. Egli non toccò infatti una delle due spade, cioè quella secolare, perché non era sua. Ma toccò l’altra spada, cioè quella spirituale, che fu l’unica che il Signore gli concesse. Tuttavia non dovette essere subito sfoderata da Pietro e per questo gli disse (Mt 26,52): «Riponi la tua spada nel fodero». Il giudice ecclesiastico infatti non deve di certo utilizzare la spada spirituale all’istante, ma con molta riflessione e in caso di grande necessità, per non essere disprezzato. Posto quindi che con le due spade si intendano in senso mistico quei due poteri, questo depone a nostro favoreperché, pur essendo due, Pietro non ne ebbe per sé che una sola6.

8Ciò che spetta alla chiesa è dunque una spada e non due. E il passo evangelico mostra chiaramente che la seconda non può essere impugnata in alcun modo dal sacerdote. La posizione di Bernardo è inconciliabile con quella dei sostenitori del potere papale:

  • 7 Ibid.

Possiamo allora dire che anche l’autorevole opinione di Bernardo torna a vantaggio della nostra posizione, perché dice che entrambe le spade sono della Chiesa, ma la spada materiale è da esercitare in favore della Chiesa, mentre la spirituale dalla Chiesa; infatti la prima è in possesso del sacerdote, la seconda è nella mano del soldato, ma correttamente a un cenno del sacerdote (ad nutum sacerdotis) e al comando dell’imperatore. Si dice precisamente che essa è al cenno del sacerdote, e non nella sua mano o per suo ordine, perché in questo ambito non ha autorità di ordinare o di costringere, ma solo di esprimere un segno della propria volontà, se l’imperatore vorrà assecondarla7.

9Insomma per Giovanni di Parigi l’argomento delle due spade è irricevibile dal punto di vista del metodo e scorretto nel merito dell’interpretazione filopapale.

10Tuttavia il rifiuto di Giovanni di Parigi dell’argomento bernardiano non esaurisce il campo d’azione del termine «nutus».

  • 8 La bibliografia è ormai molto vasta: come introduzione al dibattito si vedano T. Hoffman (a cura d (...)

11«Nutus» e «ad nutum» infatti, pur essendo strettamente legati nell’ambito dell’argomentazione politica a quel contesto allegorico, hanno un’accezione potenzialmente più ampia. Tra XIII e XIV secolo infatti il tema del «cenno», del «nutus», della manifestazione della volontà, ha una sua rilevanza nel complesso dibattito sulla «locutio angelica», sul parlare il comunicare degli angeli8.

  • 9 Per Egidio Romano vanno visti almeno T. Suarez-Nani, Connaissance et langage des anges selon Thoma (...)
  • 10 Cf. T. Suarez-Nani, «Il parlare degli angeli…», op. cit.; id., Connaissance et langage…, op. cit.; (...)

12Particolarmente interessante e importante è proprio la posizione di Egidio Romano9, che rappresenta uno scarto rispetto alle concezioni precedenti, per esempio quella di Tommaso d’Aquino, poiché si pone esplicitamente il problema dell’esteriorizzazione del linguaggio angelico, la necessità di una mediazione. In Egidio, diversamente che in Tommaso – secondo il quale la comunicazione angelica si inscrive semplicemente nell’intenzionalità dell’angelo – nella comunicazione angelica sono presenti i tre elementi del linguaggio, cioè la volontà del locutore, il destinatario e il segno10. In questo modo il linguaggio vocale degli angeli, che serve loro per comunicare agli essere umani, è visto come un particolare analogo del linguaggio umano.

13Gli angeli si esprimono facendo uso di nutus e signa:

  • 11 Egidio affronta la questione soprattutto nel De cognitione angelorum, per Simonem de Luere, Veneti (...)

Angeli sibi invicem exprimunt cogitationes suas per nutus et per signa intelligibilia, ita quod sicut nos loquimur interius cogitando, et per nutus et per signa sensibilia cogitationes illas exprimendo, sic et Angeli utroque modo loquuntur, et interius cogitando cum formant verbum, et per nutus et per signa intelligibilia cogitationes illas manifestando, et verba illa exprimendo, secundum quem modum loquitur Glo. Prima ad Corinth. quod Angeli loquuntur nutibus et signis, ut nutus referantur ad visum, signa ad auditum11.

  • 12 Egidio specifica inoltre: Signum enim est, aut corde, aut corpore, aut ore expressivum alicuius, s (...)

14Dunque in senso proprio e riferito alla loro manifestazione sensibile il signum si riferisce all’ascolto, mentre il nutus è un segno visibile, anche se entrambi assolvono alla stessa funzione di medio12. Insomma per nutus possiamo intendere un segno esteriore che esprima un pensiero, una cogitatio, che sia una volontà di espressione, cioè si ponga come mediazione nella comunicazione.

15Il caso della locutio angelica mostra però, da questo punto di vista, alcune specificità significative rispetto alla comunicazione umana, così come le affronta Egidio Romano. Nella modalità di comunicazione tra angeli e uomini – che però è possibile anche tra gli angeli stessi – la necessità dell’angelo di essere percepito conduce a una modificazione di alcuni elementi materiali, per esempio l’aria per produrre il suono e quindi le parole.

  • 13 Egidio Romano, De cognitione angelorum, op. cit., 110, 27.

16Nel De cognitione angelorum Egidio spiega infatti che gli angeli, non essendo corporei, non hanno bisogno di polmoni e «arteria vocale» per generare suoni con la «frazione e riflessione» dell’aria. Gli angeli possono imprimere all’aria qualsiasi modificazione in modo diretto, dal momento che ogni moto locale e ogni corpo sono naturalmente soggetti alla volontà angelica, quia natura corporalis obedit substantie spirituali secundum motum localem quantum ad nutum, secundum nutum et beneplacitum ipsius angeli […]13.

17Insomma in questo contesto il nutus assume un’ulteriore sfumatura, poiché sta a indicare non solo il segno visibile della comunicazione, ma soprattutto la potenza causale della volontà angelica, che in modo diretto imprime all’aria un movimento che la trasforma in suono significativo. Stessa potenza – io credo – è descritta quando Egidio indica come l’angelo possa dare forma a delle immagini, agendo sugli elementi naturali, o direttamente in quello che Egidio, nel Commento alle Sentenze, chiama «l’organo fantastico», cioè ciò che produce le immagini nella nostra mente, attraverso la modificazione di spiriti e umori:

  • 14 Egidio Romano, In II. Sent., op. cit., 488.

Sicut ergo in aere potest formare sonos, et sic loqui nobis, quia quantum ad motum localem natura corporalis obedit angelo ad nutum, ideo potest sic scindere aerem, et sic eum movere, quod formentur ibi soni secundum voluntatem suam, quod faciendo per huiusmodi sonos, et per huiusmodi verba in aere formata, potest loqui nobis, sic potest spiritus, et humores, ubi reservantur similitudines illorum verborum, vel illorum sonorum, reducere ad organum phantasticum, et ad principium sensitivum, quod faciendo in ipsa imaginatione nostra loquetur nobis14.

18Insomma il termine nutus in questo contesto esprime certamente un segno, ma anche una sorta di nesso di causalità.

19La produzione di un segno è qui un’azione comunicativa, che implica una volontà di comunicare a cui è associato il potere di influire direttamente, senza mediazioni corporee, sulla corporeità del segno. I corpi ubbidiscono alla virtù dell’intelligenza angelica, ad nutum, la quale esprime con ciò stesso una volontà di comunicazione che presenta una causalità specifica e diretta, una sorta di agire comunicativo.

20In questo senso anche l’espressione di Bernardo di Clairvaux, nata fuori da questo contesto, può essere in un certo modo risignificata, ricollocata e ricompresa in uno spazio nuovo di interpretazione dei poteri e della politica.

21Proprio nel De ecclesiastica potestate di Egidio Romano, l’esegesi bernardiana del passo evangelico delle due spade sembra appunto trovare una nuova significazione.

22Nel capitolo IX del primo libro, dove Egidio si concentra sulle relazioni tra le due spade, il materiale e lo spirituale assumono una curvatura che sembra impressa dal tema angelico:

  • 15 Egidio Romano, De ecclesiastica potestate, a cura di R. Scholz, Leipzig, Böhlaus, 1929, I, IX, p.  (...)

Ogni agente agisce secondo il modo della sua natura. Se vogliamo vedere come il potere spirituale e sacerdotale, e al grado massimo il sommo pontefice, abbia la spada materiale, guardiamo che tipo di relazione hanno le cose materiali e corporali nei confronti degli spiriti e delle sostanze spirituali. Vediamo che queste sostanze corporali obbediscono agli spiriti e alle intelligenze che chiamiamo comunemente angeli, secondo un loro cenno e la loro volontà (secundum eorum nutum et voluntatem)15.

23Il potere spirituale si configura qui come analogo all’agire comunicativo degli angeli, che non hanno uno strumento corporeo per comunicare i propri pensieri e messaggi e, nell’esempio specifico, non hanno mani e piedi per influire sulla materia, ma che esprimono direttamente una volontà causatrice:

  • 16 Egidio Romano, De ecclesiastica potestate, op. cit.: Non enim angeli habent manus nec pedes quibus (...)

Gli angeli non hanno né mani né piedi con cui toccare le cose corporee e muoverle, ma solo al loro cenno e volontà (solum secundum nutum et secundum voluntatem) tanto corpo e tanta sostanza materiale quanta ne è nata per obbedire a quell’angelo. Infatti tra gli angeli ci sono gradi differenti, alcuni sono superiori, e hanno virtù e potere più eccelsa, altri inferiori con virtù e potere meno eccelsi16.

24Si configura qui una sorta di ontologia del potere e dei rapporti tra spirituale e temporale, incardinata sulla potenza della volontà angelica e delle sue relazioni con il mondo terreno, con la comunicazione con la natura. L’esempio egidiano prosegue infatti con il riferimento alla capacità degli angeli di muovere i cieli a loro volontà e conclude:

  • 17 Ibid.: Ex ipsa itaque potencia spirituali, cui obedit materialis substancia ad nutum, possumus cono (...)

Da questa potenza spirituale, al cui cenno (ad nutum) la sostanza materiale obbedisce, possiamo capire quanto sia eccelsa e quanta maggiore perfezione abbia avere la spada materiale al cenno (ad nutum) piuttosto che all’esercizio. Perché avere questa spada al proprio cenno è averla nello stesso modo in cui agiscono le sostanze spirituali, gli angeli, che agiscono nel modo più perfetto e eccellente17.

25I poteri hanno dunque sostanze diverse o, meglio, hanno un diverso modo di orientare il materiale, il corporeo, hanno una diversa causalità. Quello angelico è in questo senso un governo, anche nel suo esprimersi come comunicatività agente, come volontà di produzione e trasmissione di segni, che agiscono e usano la materia, e che in questo senso istituiscono e trasmettono volontà, come in una semantica politica che fornisce un modello di comprensione delle relazioni di potere tra spirituale e secolare:

  • 18 Ibid., II, XIII, p. 230. Tutto il capitolo è dedicato alle relazioni tra ordinamenti angelici, demo (...)

In gubernacione mundi – spiega Egidio nel libro XIII della seconda parte – et in regimine universi aliqui sunt angeli coniuncti Deo et in vestibulis Dei scientes voluntatem eius, qual iter vult quod universum rogatur; et ista est hierarchia prima18.

  • 19 Egidio, commentando l’allegoria delle due spade, mostra come tutti gli ordini di potere, angelici (...)

26Dunque il passo bernardiano, riletto alla luce di un contesto intellettuale più vasto, in certo modo suggerisce ai vari autori che il potere è anche un agire comunicativo, in cui segni e significato si reggono a vicenda. La mediazione papale, cioè della funzione spirituale che sembra avere in Egidio un modello angelico, almeno in questi passaggi, è in fondo la mediazione di un segno, è l’espressione di una volontà agente e che ha la facoltà di istituire. Il cenno del papa, o meglio della chiesa, è una volontà che si esprime in forma di comando e che necessita di un esecutore materiale, di una materia mediatrice che la trasmetta ai fedeli per la loro elezione19. La spada spirituale, e chi la detiene, ha il cenno come segno di una volontà che agisce e che dota di una capacità di agire, cioè informa il potere materiale.

  • 20 Giacomo da Viterbo, De regimine christiano, ed. in H. X. Arquillière, Le plus ancien traité de l’É (...)

27In un contesto pienamente politico, troviamo nel De regimine christiano di Giacomo da Viterbo, del 1302, sempre a proposito delle due spade, una definizione di nutus molto chiara: Nutus est signum voluntatis20.

  • 21 Ibid.

28«Cenno», «segno», «volontà», il potere mostra qui la sua natura di azione comunicativa. Il cenno, l’espressione della volontà, si esprime come comando: Et iste nutus quedam iussio est21. Il comando è la sostanza di questa comunicazione e di questa azione, ed è un comando che implica una causalità e necessita di una mediazione, quella della sostanza secolare, ad essa obbediente. Quel comando ha infatti a sua volta bisogno, spiega Giacomo, dell’azione di chi attraverso il proprio ordine detiene la spada materiale. L’agire politico si configura come nesso di causalità che comunica volontà:

  • 22 Giacomo da Viterbo, De regimine christiano, op. cit.: Unde sicut in operatione, qua aliquid agimus (...)

Come nell’azione, per cui compiamo qualcosa attraverso le membra esteriori, è necessaria una volontà generale che faccia da primo movente e più lontano, e di una volontà particolare che faccia da movente prossimo, una forza motrice che muove le membra, così in una punizione materiale il potere spirituale fa da movente primo e per questo si dice che dia un cenno22.

29Il potere secolare è il movente prossimo e comanda l’azione ultima e temporale, ma come medio di una comunicazione di volontà. Il potere viene dunque risignificato, così come risignificata è la spiegazione e il lessico di Bernardo, tanto che forse il potere ad nutum, in quanto agire comunicativo, manterrebbe ormai la sua plausibilità e la sua forza anche in assenza di un’immagine delle due spade.

Notes

1 L’articolo riproduce con alcuni cambiamenti il testo della comunicazione presentata al convegno Le vecteur de l’idéel, tenuto all’EFR nel dicembre 2010. Desidero ringraziare J.-Ph. Genet per l’invito al convegno, l’entusiasmo e la pazienza.

1 De consideratione ad Eugenium Papam, in Sancti Bernardi Opera, a cura di J. Leclercq, H. Rochais, vol. 3, Roma, Editiones Cistercienses, 1963, l. IV, p. 454.

2 La presenza di argomenti di Bernardo di Clairvaux per esempio nel vasto dibattito sorto in seguito alla disputa tra Bonifacio VIII e Filippo il Bello è stata precocemente sottolineata dalla storiografia sul pensiero politico dell disputa. Come introduzione al tema delle spade si vedano M. E. Sullivan, «Verbal Swordplay. The Two Swords as a Linguistic Tool (and not a Doctrine) in Medieval Political Writing», Storia del pensiero politico, 3, 2013, p. 385-405, numero monografico «Imaging the Political in the Middle Ages», a cura di G. Briguglia, C. J. Nederman; A. Di Bello, «Il termine gladius come sinonimo di potere dalle opere dei Padri della Chiesa latina al XII secolo», Il pensiero politico, 1, 1993, p. 273-296; J. A. Watt, «Spiritual and Temporal Powers», in J. H. Burns (a cura di), The Cambridge History of Medieval Political Thought, c. 350-1450, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, p. 367-423; L. L. Field, Liberty, Dominion, and the Two Swords. On the Origins of Western Political Theology 180-398, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1998; E. Kennan, «The “De consideratione” of St Bernard and the Papacy in the Mid-Twelfth Century: a Review of Scholarship», Traditio, 23, 1967, p. 73-115.

3 Enrico da Cremona, De potestate papae, in R. Scholz, Die Publizistik zur Zeit Philipps des Schönen und Bonifaz’ VIII, Stuttgart, Enke, 1903, p. 459-471.

4 Giovanni di Parigi, De potestate regia et papali, ed. in F. Bleienstein, Johannes Quidort von Paris. Über königliche und päpstliche Gewalt, Stuttgart, Klett, 1969, tr. italiana G. Briguglia, a cura di Giovanni di Parigi, Egidio Romano, Il potere del papa e il potere del re. Due trattati medievali, Milano, Marietti, 2009, c. XVIII, p. 165.

5 E stessa idea troviamo nel contemporaneo Rex Pacificus, e autori come Dante e Guglielmo di Ockham citeranno le stesse fonti metodologiche, Dionigi e Agostino, per rifiutare allegorie indebite. Cf. G. Briguglia, Il corpo vivente dello stato. Una metafora politica, Milano, Bruno Mondadori, 2006, p. 44-57.

6 Il potere del papa e il potere del re…, op. cit., c. XVIII, p. 166-167. Il brano prosegue: «Per questo motivo anche il Signore dice in Matteo 10 (34): “Non sono venuto a portare la pace sulla terra, ma la spada”, laddove dice distintamente “spada” e non “spade”; inoltre in riferimento a Cristo si dice nel Salmo (44,4): “Cingi la tua spada sul fianco…”; nel I libro dell’Apocalisse 1 (13), parlando del Figlio dell’uomo che siede in mezzo ai candelabri, e in 19 (15) parlando di colui che veniva chiamato Verbo di Dio, si dice che dalla sua bocca usciva una spada appuntita. Ecco allora che da Cristo ricevette solo una spada. Nondimeno può essere detto che qui ci sono due spade e che spettano agli Apostoli, perché una spada, che hanno ricevuto da Cristo, è in sé conforme al compito degli Apostoli e dei loro successori, l’altra invece è loro nel senso che è compatibile con loro, perché non è in contraddizione con il loro stato e perché sarebbe stata loro, tramite la concessione e il permesso dei prìncipi».

7 Ibid.

8 La bibliografia è ormai molto vasta: come introduzione al dibattito si vedano T. Hoffman (a cura di), A Companion to Angels in Medieval Philosophy, Leiden, Brill, 2012; I. Rosier-Catach, «Une forme particulière de langage mental, la locutio angelica, selon Gilles de Rome et ses contemporains», in J. Biard (a cura di), Le langage mental du Moyen Âge à l’âge classique, Louvain, Peeters, 2009, p. 60-93; id., «Le parler des anges et le nôtre», in «Ad Ingenii Acuitionem». Studies in Honour of Alfonso Maierù, S. Caroti et al. (a cura di), Louvain-La-Neuve, Fidem, 2006, p. 377-401; T. Suarez-Nani, B. Faes de Mottoni, «Hiérarchies, miracles et fonction cosmologique des anges au xiiie siècle», Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, 114/2, 2002, p. 717-752; B. Faes de Mottoni, «Enuntiatores divini silentii: Tommaso d’Aquino e il linguaggio degli angeli», Medioevo, 13, 1987, p. 197-228; sull’angelologia in generale e in prospettiva storica G. Agamben, E. Coccia, Angeli. Ebraismo, Cristianesimo, Islam, Vicenza, Neri Pozza, 2009.

9 Per Egidio Romano vanno visti almeno T. Suarez-Nani, Connaissance et langage des anges selon Thomas d’Aquin et Giles de Rome, Parigi, Vrin, 2002; id., «Il parlare degli angeli: un segreto di Pulcinella?», Micrologus, 14, 2006, p. 79-100; B. Faes de Mottoni, «Voci, “alfabeto” e altri segni degli angeli nella quaestio 12 del De cognitione angelorum di Egidio Romano», Medioevo, 14, 1988, p. 71-105.

10 Cf. T. Suarez-Nani, «Il parlare degli angeli…», op. cit.; id., Connaissance et langage…, op. cit.; B. Faes de Mottoni, «Voci, “alfabeto” e altri segni…», op. cit. In particolare i tre elementi della comunicazione sono presenti nel linguaggio angelico rivolto agli esseri umani e agli altri angeli.

11 Egidio affronta la questione soprattutto nel De cognitione angelorum, per Simonem de Luere, Venetiis, 1503 (rist. anast. Francoforte sul Meno, Minerva, 1968) e nel commento alle Sentenze In secundum librum Sententiarum, Venetiis, 1581, vol. 1 (rist. anast. Francoforte sul Meno, Minerva, 1968), da cui è tratto il passo cit., In II Sent. D. IX, qu. 2, 488.

12 Egidio specifica inoltre: Signum enim est, aut corde, aut corpore, aut ore expressivum alicuius, sed nutus proprie videntur esse signa visibilia. Sic ergo dicimus de hominibus, quod loquuntur per nutus, vel per signa, quia nutus proprie dicuntur signa visibilia, oportet quod signa, ut dividuntur contra nutus, dicant signa audibilia. In nobis ergo signa audibilia et nutus non sunt idem, quia non est idem locutio et visio. Sed quando ista referuntur ad intellectum, unum et idem dicunt. Il nutus, appunto come cenno, è definito segno visibile anche da Tommaso d’Aquino, per esempio, […] si quidem sunt signa ad visum dicuntur nutus…, In II Sent. D. IX, qu. 2, 488.

13 Egidio Romano, De cognitione angelorum, op. cit., 110, 27.

14 Egidio Romano, In II. Sent., op. cit., 488.

15 Egidio Romano, De ecclesiastica potestate, a cura di R. Scholz, Leipzig, Böhlaus, 1929, I, IX, p. 56: Nam quilibet agens agit secundum modum sue nature. Si ergo volumus videre quomodo potestas spiritualis et sacerdotalis, et potissime potestas Summi Pontificis, habeat materialem gladium, videamus quomodo ista materialia et ista corporalia se habeant ad ipsos spiritus et ad ipsas spirituales substancias. Videmus autem quod ista corporalia obediunt spiritibus sive intelligenciis quas communi nomine vocamus angelos secundum eorum nutum et voluntatem.

16 Egidio Romano, De ecclesiastica potestate, op. cit.: Non enim angeli habent manus nec pedes quibus attingant corporalia et attingendo moveant ea; sed solum secundum nutum et voluntatem angeli moventur tantu corpus et tanta materialis substancia quanta est nata obedire ipsi angelo. Nam inter ipsos angelos sunt gradus, quia aliqui sunt superiores et habent virtutem et potenciam excellenciorem, aliqui inferiores, habentes virtutem et potenciam minus excellentem Cuilibet autem secundum suam virtutem et potenciam est aptum natum obedire vel tam magnum materiale vel tam magnum corpus. Ideo dicitur in libro De celo et mundo quod si primo orbi adderetur una stella, motor eius moveret cum labore et pena: id est, huiusmodi mobile esset improporcionatum suo motori. Supposita itaque proportione inter spiritum moventem et corpus motum ut quod non sit tam magnum corpus quod excedat potenciam motoris, ipsum corpus et ipsa materiali sub stancia ad nutum obedit substancie spirituali.

17 Ibid.: Ex ipsa itaque potencia spirituali, cui obedit materialis substancia ad nutum, possumus conoscere quante excellencie sit et quante perfeccionis habere materialem gladium ad nutum magis quam habere ipsum ad usum. Quia habere huiusmodi gladium ad nutum est ipsum habere eo modo que agunt spiritualia, qui agunt perfecciori modo et excellenciori.

18 Ibid., II, XIII, p. 230. Tutto il capitolo è dedicato alle relazioni tra ordinamenti angelici, demoniaci e terreni.

19 Egidio, commentando l’allegoria delle due spade, mostra come tutti gli ordini di potere, angelici e terreni, siano orientati agli eletti. Cf. per esempio II, XIII, p. 228: Dicamus ergo quod omnis talis principatus qui est in hominibus, sive sit ecclesiasticus, sive terrenus, statutus et ordinatus est propter electos, sed eciam in angelis et demonibus. Quia quando completus erit numerus electorum, quod erit in fine mundi, tunc evacuabuntur omnes principatos […].

20 Giacomo da Viterbo, De regimine christiano, ed. in H. X. Arquillière, Le plus ancien traité de l’Église, Jacques de Viterbe «De regimine christiano» (1301-1302), Parigi, Beauchesne, 1926, II, x, p. 290.

21 Ibid.

22 Giacomo da Viterbo, De regimine christiano, op. cit.: Unde sicut in operatione, qua aliquid agimus per exteriora membra, requiritur voluntas universalis tanquam movens primum et remotum, et voluntas particularis tanquam movens proximum, et virtus motiva membrorum tanquam exequens; sic, et in corporali punitione, spiritualis potestas se habet sicut primum movens et ideo dicitur innuere. Princeps vero temporalis se habet sicut movens proximum et ideo dicitur iubere, quia immediate imperat exercituum actus. Minister vero principis exequitur actum punitionis.

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