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La légitimité implicite

 | 
Jean-Philippe Genet

Partie 3. Légitimité de la communication linguistique

Communauté politique et communauté linguistique

Irène Rosier-Catach

Texte intégral

1Les réflexions sur le langage et la signification ont été remarquablement riches et abondantes durant le Moyen Âge. Elles se déploient dans les arts du langage, grammaire, logique et rhétorique, la philosophie, la théologie, mais aussi la médecine ou la musique, pour ce qui est du versant théorique. Les relations entre langage et politique sont pensées à partir de lieux textuels variés et variables, qui interagissent de façon parfois imprévue – comme lorsque Gilles de Rome s’appuie sur la Politique d’Aristote pour justifier que les anges, comme les hommes, ont la capacité naturelle de parler. Les questions abordées sont déterminées par les champs disciplinaires et les sources sur lesquelles elles s’appuient. Pourtant, ce sont celles qui échappent à ces limitations intrinsèques, en n’hésitant pas à associer des éléments hétérogènes et en se développant en articulant des sources difficilement compatibles entre elles, qui font apparaître des éléments novateurs et révélateurs.

  • 1 Tractatus de statu innocentie V, éd. par J. Loserth, F. D. Matthew, Francfort-sur-le-Main, Minerva, (...)
  • 2 G. Briguglia et moi-même avons organisé un colloque sur ce thème : Adam, la nature humaine, avant (...)

2Ainsi, pour penser l’homme comme être « politique », ou social, le Moyen Âge hérite de modèles anthropologiques inconciliables : l’homme aristotélicien est l’Homme avec un grand H tandis que l’homme chrétien n’est pas un, son histoire, selon Augustin, est scindé par le péché originel, avec d’abord l’homme en état d’innocence, Adam, ensuite l’homme après le péché originel. Lorsque l’on se demande si l’homme est « par nature » un « animal politique », de quel homme parle-t-on ? Dans un passage intéressant, le théologien Wyclif dit que « Aristote ne considéra pas l’homme en son état d’innocence, mais seulement dans son état de déchu1 ». Comment les chrétiens pensent-ils la « naturalité » de la vie politique attribuée à l’homme par Aristote, et par rebond son lien au langage ? Quelle différence la fracture du péché a-t-elle instauré2 ? Il s’agit d’ailleurs chez Dante mais pas seulement chez lui, d’une double fracture, l’une qui concerne la vie politique, avec le péché originel, l’autre qui concerne la vie linguistique, avec le péché de Babel : il y a un avant et un après, tant pour la vie en société que pour le parler.

  • 3 Opus tertium, dans Opera quaedam hactenus inedita, éd. par J. S. Brewer, Londres, Longman, 1859, ch (...)
  • 4 On pourrait donner de ce mouvement de diffraction, dans le passage du grec au latin, de nombreux e (...)

3Les effets de convergence ou de diffraction se produisent pour une autre raison que la coprésence de sources hétérogènes, à savoir pour des raisons linguistiques. Comme le dit Roger Bacon, « les Latins n’ont de textes théologiques et philosophiques que composés en langue étrangère3 ». Pour une grande part en effet, les sources du savoir, sacré ou profane, sont accessibles au lettré à partir de traductions. Or celles-ci utilisent, selon la formation des traducteurs, le moment de la réalisation de la traduction, la langue qui en est la source, des registres linguistiques distincts, qui cohabitent, pour un lecteur d’une période donnée, avec d’autres textes écrits originellement en latin, ou plutôt dans des latins qui eux aussi sont multiples voire équivoques. Il se produit alors des effets de coalescence, des sources distinctes aboutissant à inscrire dans un même terme des valeurs sémantiques différentes, ainsi, dans les termes de la famille de communicatio, le sens de « commun » et le sens de « communication par le langage ». Mais inversement des effets de diffraction : le fait que, pour un seul terme grec, se retrouvent en latin deux termes (civile, politicum) a conduit ensuite à les spécialiser4. Ce double phénomène, de coalescence de deux sens en un seul, ou inversement de division et spécialisation de deux termes correspondant à l’origine à un seul, n’est pas, pour le Moyen Âge, réduit au latin, mais se répercute ensuite sur les usages vulgaires. Le vocabulaire vulgaire se construit dans une négociation dynamique entre l’héritage latin (multiple et complexe on l’a vu) et la disponibilité du vocabulaire vernaculaire, avec cette liberté de la néologie qu’a une langue dont le vocabulaire savant n’est pas stabilisé. L’on en possède des témoignages particulièrement remarquables, avec les traductions en vulgaire de cet ouvrage influent qu’est le De regimine principum de Gilles de Rome – traductions qui sont toujours plutôt des « adaptations », les différentes versions/adaptations de Brunetto Latini, le Convivio de Dante, ou encore la traduction française des Politiques par Nicole Oresme.

La nature « politique » de l’homme, le langage et la « communication »

  • 5 Cf. N. Rubinstein, « The History of the Word politicus in Early Modern Europe », dans The Language (...)
  • 6 Le Corpus ethicum réalisé par Robert Grossetteste, disponible dans les années 1246-1247, comporte (...)
  • 7 I. Zavattero, « Éthique et politique à la Faculté des arts de Paris dans la première moitié du xii (...)
  • 8 Les Auctoritates Aristotelis, un florilège médiéval. Étude historique et édition critique, J. Hames (...)

4La formule aristotélicienne, généralement rendue en français par « l’homme est un animal politique », se trouve à la fois dans la Politique (I 2, 1253a5, 1278b20) et dans l’Éthique (IX 9, 1169b18). Dans la traduction de Guillaume de Moerbeke de la Politique on trouve les termes civile et politicum. Civile, à la fois quand il est question de la cité, communauté naturelle, et de là, de la nature civile de l’homme (avec l’anomalie que constitue la vie hors de la cité), et quand il est question de la vie en collectivité, ou « grégaire » (l’anomalie étant alors la vie solitaire ; cf. en 1253a ou 1097b, homo natura civile animal). Politicum par exemple en VIII 14, 1162a, où coniugale renvoie à la maison, politicum à la cité5. Dans les traductions de l’Éthique, dont les premières furent disponibles pour le Moyen Âge avant celles de la Politique6, la nature de l’homme est indiquée par le terme civilis en I 5, 1097b (natura civile homo), mais avec une acception de civilis souvent équivalente à moralis, que l’on retrouve chez les commentateurs lorsqu’ils parlent de la scientia moralis sive civilis (en Eth., I 1, 1094b11)7. Politicum se lit dans les traductions de Grossetteste et Moerbeke en IX 9, 1169b18 : Politicum enim homo et convivere aptus natus. On retrouvera les deux termes juxtaposés dans les Auctoritates Aristotelis8 : Homo naturaliter est animal politicum et civile.

  • 9 Sententia libri ethicorum, dans Opera omnia,t. 47, vol. 1, Rome, Commissio Leonina, 1969.
  • 10 De regno, dans Opera omnia, t. 42, Rome, Commissio Leonina, 1979.
  • 11 Aegidius Romanus, De regimine principum, Rome, [s. n.], 1556 (repr. Francfort-sur-le-Main, Minerva (...)
  • 12 Eustrate, Ennaratio in Aristotelis Moralia ad Nicomachum, éd. par H. Paul, Leyde, Brill, 1973, p.  (...)
  • 13 De beneficiis VII 1, 7 ; De clementia I 3, 2.
  • 14 Commentarii in Somnium Scipionis I 8, 6.
  • 15 Liber de Anima sive Sextus de Naturalibus, éd. par S. Van Riet, Louvain, Peeters, 1972, V 6, 1, p.  (...)
  • 16 S. P. Molenaer (éd.), Li livres du Gouvernement des Rois, a XIIIth Century French Version of Egidi (...)
  • 17 Aegidius Romanus, Reggimento, éd. par F. Corazzini, Florence, Le Monnier, 1858, p. 76, 127.
  • 18 Dante Alighieri, Convivio, éd. par F. Brambilla Ageno, Florence, Le Lettere, 1995.
  • 19 Civile se trouve en plusieurs autres contextes, et en différentes acceptions, cf. par exemple la cu (...)

5La variabilité des termes utilisés pour rendre la maxime d’Aristote est en elle-même l’indice d’une difficulté qui n’est pas uniquement d’ordre lexicographique. Ainsi Thomas d’Aquin utilise-t-il les deux termes que nous venons de mentionner, pour dire que l’homme est naturaliter un animal civile (Sent. Politic., lib. 1, 1, n. 26) ou politicum (Sent. Ethic.9, lib. 8, n. 18). Plus intéressant, il se sert en plusieurs occasions d’autres termes comme sociale, par exemple dans le De regno10(I i 26) (sociale sive politicum). On retrouve ces variations dans le De regimine principum11de Gilles de Rome (communicativum et sociale ; I iv, p. 214-215), avec sa variante sociabile (p. 215). La glose d’Eustrate12 sur l’Eth. 97b7-11 juxtapose politicum, sociale, communicativum. Même si l’expression sociale animal se rencontre dans plusieurs textes latins, chez Sénèque notamment13 ou chez Macrobe14, le contexte de l’usage de ce terme et les arguments discutés semblent pointer vers une autre source, à savoir Avicenne. Dans la traduction latine du Liber de Anima15on peut en effet lire : esse hominis in quo creatus est non posset permanere in sua vita sine societate. Gilles de Rome reprend quasi littéralement : Quod naturale est homini vivere in societate (De regimine III 1, 1), avec la transposition en français par Henri de Gauchi16 : « l’omme doit par nature vivre en compaignie et estre compaignable par nature » ou encore « nature encline l’omme a vivre en communeté des genz ». L’adjectif compaignable rend ainsi socius lié à societas. C’est à partir de là qu’est produite en 1288 la version toscane du De reggimento : l’uomo die naturalmente vivare in compagnia, avec l’adjectif compagnevole : l’uomo è per natura compagnevole17, que reprendra Dante dans le Convivio18(IV iv 1), même s’il utilise également l’expression animal civile (IV xxvii 3)19 :

Lo fondamento radicale della imperiale maiestade, secondo lo vero, è la necessità della umana civilitade, che a uno fine è ordinata, cioè a vita felice ; alla quale nullo per sé è sufficiente a venire sanza l’ aiutorio d’ alcuno, con ciò sia cosa che l’ uomo abbisogna di molte cose, alle quali uno solo satisfare non può. E però dice lo Filosofo che l’ uomo naturalmente è compagnevole animale.

  • 20 Voir R. Lambertini, « La diffusione della ‘Politica’ e la definizione di un linguaggio politico Ar (...)
  • 21 Les Auctoritates Aristotelis, un florilège médiéval…, op. cit., cit. p. 252, n°8 : Homo solitarius, (...)
  • 22 Albert le Grand, De praedicamentis, éd. par E. Borgnet, Paris, Vivès, 1890-1895, t. 1,VII, c. IV, (...)

6Nous reviendrons sur le texte d’Avicenne un peu plus bas, car il explique la nécessité de la vie « en société » par des raisons différentes de celles que donne Aristote dans la Politique, et de ce fait articule autrement langage et vie « sociale ». Le parcours et l’usage de tous ces termes sont à considérer avec attention, car ils sont à la fois effet et cause de réflexions fort diverses20. On le voit à propos la question classique – mais en réalité multiple – portant sur les êtres qui ne mènent pas une vie « politique », ou qui, se situant au-delà ou en deçà, peuvent en être dispensés (Pol., I 1, 1253a25-3021). Qui sont ces êtres en dehors de la communicatio politica ? Les ermites, les moines habitant reclus, les hommes vivant en autarcie (per se sufficiens), ceux qui vivent hors de toute collectivité, hors de la « cité » et de ses lois, ou encore hors de la ville ? Qui est le rusticus ? Le paysan qui vit à la campagne ou bien l’idiota incivilis qui n’est pas disposé à la vertu22 ?

  • 23 Voir L. Minio Paluello, Luoghi cruciali in Dante, Spolète, Centro italiano di studi sull’alto Medi (...)

7Le terme communicatio (et communicare, communicativum) renvoie dans la Politique à la vie collective des hommes, la politeia, au partage, à l’échange, à la manière d’être ensemble et d’avoir quelque chose en commun, comme on le lit dès les premières lignes de la traduction (politeia enim communicatio quedam est, Pol., II 1, 1260b, trad. Moerbeke23). Or la dimension linguistique donnée à ces termes va progressivement se construire à partir de différents passages, qui sont intéressants en ce qu’ils disent l’importance d’avoir un langage commun, fondé sur le consensus entre les hommes, à la fois pour se comprendre et pour vivre ensemble. Certains de ceux-ci sont bien connus. Cicéron, dans le De officiis (I xvi), explique que la raison et la parole (ratio et oratio) sont le lien de la « societas que forme le genre humain en entier » (universi generis humani societate), puisqu’il permet aux hommes « d’enseigner, apprendre, communiquer, exprimer ses jugements » et ainsi de se rassembler dans une naturalis societas. Augustin, dans le De civitate dei, déclare que la différence des langues rend l’homme étranger à son prochain (linguarum diversitas hominem alienat ab homine), l’empêchant d’échanger (communicare) avec son prochain au point qu’il s’en sent de ce fait plus étranger qu’à son propre chien (DCD, XIX vii).

  • 24 Futuros itaque inuicem ratione communicare oportet aliquid ipsorum intelligere ; non facto autem ho (...)
  • 25 In XII libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, éd. par M.-R. Cathala, R. M. Spiazzi, Rome, Mar (...)
  • 26 Albert le Grand, De sensu et sensato,éd. par A. Borgnet, Paris, Vivès, 1890, tract. 1, c. 2, p. 4b
  • 27 Voir I. Rosier-Catach, « Henri de Gand, le De Dialectica d’Augustin, et l’imposition des noms divi (...)
  • 28 I. Rosier-Catach, « Les sacrements comme signes qui font ce qu’ils signifient : signe efficace vs. (...)

8Mais d’autres passages sont plus inattendus, dans notre perspective, pour associer la communicatio et le discours (communicare sermonibus, communicacio sermonum et operum, Eth., IV 12, 1126b ; IX 9, 1170b10, etc.). Cette idée d’un « échange au moyen du langage » se rencontre également dans un autre contexte, à savoir le fameux passage de la Métaphysique sur le principe de contradiction24. Pour « échanger ensemble par le discours selon la raison » (communicare adinvicem in sermone secundum rationem), il faut d’abord s’entendre, parler de la même chose, pour que cette chose puisse être l’objet d’une dispute contradictoire (Thomas d’Aquin, Sent. Metaph.25, lib. 11, 5, n. 5). La nécessité de s’entendre sur le sens des mots pour échanger par le langage donne lieu, à partir d’un passage du De sensu et sensato (I, 437a 12-15), à une acception tout à fait inhabituelle en latin médiéval du terme symbolum. Le symbolum, glose Albert le Grand, dépend de l’institution à la chose d’un nom, et de l’usage de ce nom par un locuteur (symbolum rei et loquentis26). Henri de Gand, pour affronter la question de la possibilité de parler de Dieu, ineffable, et de la connaissance qui pourrait en être transmise, au moyen de paroles humaines, à un auditeur, s’efforce de rassembler toutes les sources à sa disposition. Pour le point qui nous intéresse, le théologien s’appuie à la fois sur le commentaire d’Averroès sur le passage de la Métaphysique mentionné, sur le commentaire du De sensu et sensato d’Albert, et sur plusieurs passages où Augustin insiste sur l’importance du consensus nécessaire pour tout usage des signes et du langage. Il conclut ainsi, dans plusieurs textes, que sermo omnis symbolum est, sermo est symbolum et querenti et respondenti, définition que relèvera Duns Scot27. Cette question d’Henri est instructive sur le plan de la méthode, en ce que l’on voit bien distingués, par leur origine comme par leur utilisation, différents termes parfois confondus ou au contraire arbitrairement dissociés dans les études contemporaines, symbolum, que nous venons de voir, nota (à partir de la traduction par Boèce du Peri hermeneias) et signum (terme augustinien par excellence)28.

  • 29 Trad. Chalcidius, éd. par J. H. Waszink, Leyde, Brill, 1975, p. 44, lignes 23-26.

9Henri invoque également un autre passage, extrêmement influent, qui est tiré de la traduction latine du Timée de Platon29 :

Eadem uocis quoque et auditus ratio est ad eosdem usus atque ad plenam uitae hominum instructionem datorum, siquidem propterea sermonis est ordinata communicatio, ut praesto forent mutuae uoluntatis indicia [Il y a une même raison pour la voix et pour l’audition, et elles ont été données pour le même usage, et en vue de la pleine formation de la vie des hommes. En effet, a été ordonnée la communication par le langage, afin de disposer de signes permettant d’exprimer immédiatement nos volontés réciproques].

10Le discours (sermo), glose ainsi Guillaume de Conches, est fait pour que les hommes puissent s’indiquer mutuellement leurs volontés. Cette définition du Timée est extrêmement répandue au xiiie siècle, chez les artiens comme chez les théologiens, énoncée à propos du langage humain comme du langage angélique. Elle exprime également cette conception intersubjective du langage comme « parler à autrui », comme expression de ce que l’on pense à autrui. Or cette maxime du Timée fait irruption dans le commentaire sur la Politique d’Albert le Grand, voisinant avec Avicenne, ce qui infléchit sensiblement le raisonnement liant naturalité de la politique et naturalité du langage dans l’exposé aristotélicien.

Naturalité de la « politique » et naturalité du langage

11Le raisonnement d’Aristote se développe en plusieurs moments. La cité est naturelle, et l’homme est par nature un être politique/social. L’homme est plus politique/social que les animaux grégaires. En effet, « la nature ne fait rien en vain », or l’homme possède, à la différence des autres animaux, la « raison » ou le « discours » (sermo), cette seconde leçon étant celle que glosent les commentateurs médiévaux, en raison de la suite du texte qui parle effectivement de langage. Les animaux disposent d’un moyen d’expression vocal (vox) qui leur permet d’exprimer le douloureux et l’agréable, mais seul l’homme possède le langage (sermo) qui lui permet de « manifester l’avantageux et le nuisible, et par suite le juste et l’injuste ». D’où la conclusion : horum autem communitas facit domum et civitatem (étonnamment traduit ainsi par Pierre Pellegrin : « avoir de telles notions en commun c’est ce qui fait une famille et une cité »). Le fait que les hommes aient la capacité de manifester des valeurs morales l’un à l’autre, et que donc, comme diront Thomas d’Aquin, et Dante après lui « l’homme seul fut doté du parler », est un argument, puisque la nature ne fait rien en vain, pour établir que la vie sociale lui est aussi naturelle :

Cum ergo homini datus sit sermo a natura, et sermo ordinetur ad hoc, quod homines sibiinvicem communicent in utili et nocivo, iusto et iniusto, et aliis huiusmodi; sequitur, ex quo natura nihil facit frustra, quod naturaliter homines in his sibi communicent. Sed communicatio in istis facit domum et civitatem. Igitur homo est naturaliter animal domesticum et civile (Thomas d’Aquin, Sententia libri Politicorum, lib. 1, i, 29).

12Or, dans le Liber de anima, Avicenne liait autrement, chez l’homme, la vie « en société » et le langage, en partant d’une distinction entre l’homme et animal, établie à partir de leurs besoins. Alors que les animaux ont par nature et par instinct leur nourriture et leurs téguments (poils, plumes, etc.), les hommes doivent « ajouter à la nature » diverses choses, préparer leur nourriture ou leurs vêtements, et donc inventer des « techniques » (artes) pour cela. Ils ont donc besoin de l’agriculture comme des autres arts, et ne peuvent accéder à ce qui leur est nécessaire qu’en s’unissant (ex consortio). Avicenne établit un lien entre cette vie sociale de collaboration et le type de parler que possèdent les hommes : il est nécessaire à l’homme d’avoir naturellement la capacité d’enseigner à un autre ce qui est dans son âme, par un signe ou un acte (signo aut opere), et d’exprimer ses désirs, qui sont en nombre infini. Pour cette raison, l’homme a des sons qui ne sont pas « confus » comme le sont ceux des animaux, et qui peuvent se combiner à plaisir, pour former des mots en nombre infini. Si Aristote partait de la naturalité du langage, non démontrée, pour établir la naturalité de la vie politique, Avicenne par contre explique cette naturalité du langage : elle est due à la nature déficiente de l’homme, qui fait qu’il ne peut vivre sans apprendre des autres ce que les animaux connaissent par instinct, et qu’il a donc besoin du langage, moyen d’apprentissage, et de la collaboration avec les autres hommes : « l’homme ne peut subsister dans sa vie sans société ».

  • 30 De animalibus, éd. par H. Stadler, Münster, Aschendorff, 1916-1921, 4, tract. 20, c. 1, p. 626.
  • 31 Cf. Albert le Grand, In octo libri Politicorum, éd. par A. Borgnet, Paris, Vivès, 1890-1895, lib.  (...)
  • 32 De animalibus, op. cit., 4, tract. 20, c. 2, p. 630.
  • 33 Ibid., 1, tract. 1, c. 4, p. 21.
  • 34 Albert le Grand, In octo libri Politicorum, lib. 1, c. 1, p. 14a : Quod autem hoc innaturale sit h (...)

13Ce long passage, qui se fonde sur la différence entre l’instinct de l’animal et la raison de l’homme, pour en déduire des « besoins » qui conditionnent le type de vie menée, va avoir une grande influence. Albert le Grand développe en particulier des considérations importantes sur la vie en société (ou en collectivité), dans son De animalibus. Il y parle de la civilitas des animaux, de ceux qui vivent en groupe telles les fourmis et les abeilles30, comme d’une qualité susceptible de degrés31. Selon lui les animaux qui vivent en groupe (in habitatione congregata), à la différence des animaux qui vivent une vie solitaire32, suivent bien des règles communes, mais le font seulement par instinct. Leur regroupement n’est qu’une « imitation » de celui des hommes dans la cité, qui vise, en tant que communauté humaine, à une « félicité » d’un certain type33. L’homme est donc un animal gregale et civile d’un type tout à fait particulier. Pour ce qui est du lien entre langage et politique, Albert, dans son commentaire, démontre la prémisse de la Politique à partir de la maxime du Timée, reformulée : la nature ne fait rien en vain, or l’homme se distingue des animaux en ce qu’il a un langage signifiant, au moyen duquel « comme dit Platon dans le Timée, l’homme communique à un autre homme ses concepts et affects ». Ce qui est propre à l’homme, ajoute-t-il après Avicenne, c’est de signifier au moyen d’un « langage articulé ». Ici, le terme communicatio renvoie en même temps à l’échange de pensées au moyen d’un langage et à la vie commune34.

  • 35 De regno, I, c. 1-2; cf. Sententia etic. I i*, lectio 1, n. 4 : Quia homo naturaliter est animal so (...)
  • 36 De regno, I, c. 1 ; cf. Expositio libri Peryermeneias, Opera, t. 1*, 1, Rome, Commissio Leonina, 19 (...)
  • 37 Sententia politic., I, l. 1, n. 26 : Cum civitas non sit nisi congregatio hominum, sequitur quod ho (...)

14Si Thomas d’Aquin suit la Politique dans son commentaire (ca 1269), par contre c’est clairement Avicenne qui est la source du développement du De regno (ca 1267). Le fait que l’homme soit « un animal social et politique, vivant en collectivité » (in multitudine vivens, in societate multorum) est une nécessité naturelle, liée à ses besoins que, dépourvu d’instinct, il ne peut satisfaire seul. La naturalis industria que possèdent les animaux fait place chez les hommes à la raison, qui leur permet, en se partageant les tâches pour satisfaire leurs différents besoins, d’inventer une division sociale du travail. Ce don de la raison, lui permettant de satisfaire ses besoins naturels, sera, dans la continuatio de Ptolémée de Lucques, interprété bien différemment, comme « remède » au péché originel. Les différentes communautés humaines sont ainsi, dans le De regno, rapportées à la diversité des besoins humains : la maison a pour fonction de pourvoir à la nourriture et à la reproduction, le quartier à un art particulier, la cité (« communauté parfaite ») à ce qui est nécessaire à la vie, la province et le royaume à l’union contre les ennemis35. Puisque chaque collectivité requiert quelque chose « par laquelle cette collectivité soit régie », chacune possède un gouvernement particulier, du père de famille au roi. L’entraide mutuelle et la vie collective (convivere) requérant que les hommes expriment aux autres ce qu’ils pensent, les hommes ont en propre le parler : « l’homme est donc davantage communicatif avec les autres (communicativus alteri) que les autres animaux qui vivent en groupe, comme la grue, la fourmi ou l’abeille36 ». Thomas parle dans le De regno de societas multitudinis pour ces différents types de vie en collectivité, alors que dans le commentaire sur la Politique, le terme maintes fois repris, à partir de la traduction d’Aristote, sera celui de communitas, qui s’applique à la maison, au quartier, à la cité (communitas domus, vici, civitatis), chacune correspondant à une forme de rassemblement des hommes (congretatio hominum)37.

  • 38 Sur les liens entre le De regimine et le De regno, voir R. Lambertini, « Philosophus videtur tange (...)

15Gilles de Rome, dans son influent De regimine principum, composé pour Philippe le Bel vers 1280, mêle comme Thomas dans le De regno, les enseignements d’Aristote et d’Avicenne38. Les besoins ne sont plus pourtant simplement la marque d’une déficience, mais bien plutôt d’une supériorité humaine. L’homme doit vivre in societate parce qu’il ne se satisfait pas de ce que lui offre la nature, requérant par exemple une « nourriture apprêtée avec soin et art », qui l’oblige à préparer le blé pour qu’il devienne froment et soit ensuite cuit pour devenir du pain. Il en va de même pour les vêtements, ou pour la défense contre les ennemis. Dans la section sur le régime de la maison, le langage est le fondement d’un des arguments permettant de montrer la nécessité de la vie en société :

L’homme ne sait pas de manière suffisante, par instinct naturel, réaliser les œuvres qui lui reviennent, et pour cette raison la nature lui a donné le langage ou le discours (loquela sive sermo), pour que les hommes s’enseignent mutuellement au moyen du discours, et que l’un puisse recevoir de l’autre un enseignement.

16Or ceci ne peut se faire que si les hommes vivent ensemble (nisi simul cum aliis convivamus), et donc « il est naturel à l’homme de vivre avec les autres et d’être un animal social » (De regimine principum I, 3a pars, l. 1, c. 1, p. 217). Dans la section sur le régime de la cité, par contre, le lien entre naturalité du langage et de la vie sociale sera plus fidèle à la Politique. Notons aussi ce lien fait autour du double usage de communicativum que nous avons rencontré chez Albert le Grand, que Gilles établit dans ses questions sur le langage angélique :

  • 39 Gilles de Rome, De cognitione angelica, fol. 112 va-vb, cf. I. Rosier-Catach, « Le parler des ange (...)

Puisque l’homme est naturellement un animal communicativum […] et puisqu’il est naturellement un animal politique, comme on l’a prouvé dans la Politique, on doit dire que l’homme est un animal communicativum et politicum, puisqu’il peut par le discours exprimer ses concepts, et donc puisque le discours (sermo) est naturel à l’homme, il faut à fortiori que le parler (locutio) soit naturel aux anges39.

  • 40 M. Toste, « The Naturalness of Human Association in Medieval Political Thought Revisited », dans M (...)
  • 41 Ainsi dans le traité anonyme Innata est nobis, qui est dépendant des Modi significandi de Boèce de (...)

17Les commentateurs de la Politique, tout comme d’ailleurs les grammairiens philosophes, s’interrogeront sur la naturalité du langage censée fondée la naturalité de lasocialité, pour tenter de confirmer la démonstration d’Aristote. La fin du langage sera alors justifiée selon les deux directions que nous avons vues, soit, à partir d’Aristote, par la nécessité de communiquer quant aux valeurs morales, comme chez Pierre d’Auvergne, soit, à partir d’Avicenne, pour faire face à des besoins que la nature seule ne peut leur permettre d’assurer, comme chez l’Anonyme de Bologne40. Dans les traités de grammaire spéculative, le raisonnement se verra parfois inversé : puisque, selon la Politique, l’homme est un être social par nature, ce par quoi il est social, à savoir le langage, est lui aussi naturel41. Certains commentateurs d’Aristote mettront en série tout un ensemble de sources, pour arriver à la même démonstration, comme on le voit chez cet anonyme qui ajoute à celles que nous avons rencontrées (Politique, Timée, De sensu et sensato) l’adage tiré du De anima (II 8, 420b5) à propos de la langue qui assure deux opérations, le goût et le langage (locutio, loquela, sermo selon les versions et les gloses) :

  • 42 Anonymus Baltimorensis, Quaestiones super I-III libros Politicorum, éd. dans I. Sekizawa, Le natur (...)

Item, illud est naturale homini ad cuius finem habendum natura ministrat organa, sicut ambulatio est naturalis quia ad ambulationem exercendam natura ministrat pedes, unde, cum natura ministret pedes, nisi consequeretur aliqua operatio per pedes exercenda, tunc natura in superfluis habundaret. Sed natura nec deficit in necessariis nec habundat in superfluis. Modo, natura ministrat homini linguam et sermonem propter finem habendum naturalem, scilicet ut sit ciuilis et communicatiuus, quia lingua in duo opera nature congruit, in gustum et locutionem, ut patet II De Anima, et hoc dicit Philosophus in littera, quod natura dedit uocem aliis animalibus solum, ut exprimant aliis affectum gaudii et doloris, homini uero propter expressionem conceptus gaudii et doloris, utilis uel nociui, et sic de aliis, unde dicit Plato in Thimeo quod ob hoc datus est nobis sermo, ut mutue voluntatis presto fiant indicia, et in De Sensu et Sensato dicit Philosophus quod sermo est simbolum et querenti et respondenti, ideo et cetera42.

Cicéron et l’origine de la cité

  • 43 C. J. Nederman, « Nature, Sin and the Origins of Society : the Ciceronian Tradition on Medieval Po (...)
  • 44 Cf. M. Toste, « The Naturalness of Human Association… », art. cité.

18L’on voit ainsi se constituer une sorte de maillage complexe au sein duquel se pensent les relations entre langage et politique, dans les textes scolastiques. Un autre pan de ce maillage est constitué par les récits sur l’origine de la cité et de la vie en société, parmi lesquels joue un rôle essentiel un passage bien connu du début du De inventione (I, 2-3) de Cicéron. C. Nederman a voulu y voir un modèle alternatif par rapport au modèle augustinien, qui faisait de l’introduction des institutions politiques une création artificielle pour garantir la paix et la justice compromises par le péché originel, et au modèle naturaliste aristotélicien, chronologiquement disponible en dernier, selon lequel la vie sociale était inscrite dans la nature de l’homme43. Même si les travaux récents sur les premiers commentaires de la Politique mettent en cause cette tripartition en montrant les variations d’interprétations suscitées par le texte aristotélicien44, l’influence de ce récit cicéronien, notamment dans les traités de philosophie politique et dans les textes sur l’éloquence civile, est incontestable. Il nous intéresse particulièrement en ce que le passage à la socialité est lié à un événement de nature linguistique.

  • 45 Cf. E. Artifoni, « Boncompagno da Signa, i maestri di retorica e le città comunali nella prima met (...)
  • 46 Rettorica, éd. par F. Maggini, Florence, Le Monnier, 1968 [1912], 1, p. 22 ; Tresor, éd. par P. G.  (...)
  • 47 Nicolas de Paris, Introduction à la philosophie, éd. par C. Lafleur et J. Carrier, dans L’enseigne (...)
  • 48 P. von Moos, « L’ars arengandi italienne du xiiie siècle, une école de la communication », dans id (...)
  • 49 E. Artifoni, « La politique est “in fatti” et “in detti”. L’éloquence politique et les intellectue (...)
  • 50 Jean Quidort, Tractatus de potestate regia et papali, éd. par F. Bleienstein, Stuttgart, Ernst Kle (...)

19Il fut un temps, raconte Cicéron, où, dans les champs, l’homme « vivait comme les animaux, errant dans les champs comme les bêtes sauvages, ne faisant rien par l’usage de sa raison et comptant sur sa force physique ». Arriva alors un homme « grand et sage » (« grand par l’éloquence, et sage par la sagesse » commentera Brunetto Latini), qui sut quelles potentialités étaient en ces hommes dispersés si l’on savait les instruire. Il les rassembla et les persuada de vivre collectivement, au moyen d’arguments et de discours éloquents – seules des paroles pouvaient avoir un tel pouvoir de mouvoir les volontés, précisa l’auteur. Une séduisante éloquence permit ainsi, sans violence, de rendre ces hommes barbares « enfin humains et civilisés », puis ensuite de leur apprendre à respecter les lois, la justice, les travaux pénibles, ce qui joue positivement en faveur de l’éloquence, même si, mal utilisée, précise Cicéron, celle-ci pouvait devenir perverse et « faire le malheur des citoyens ». Alors qu’en 1235, à Bologne, Boncompagno da Signa, présentant sa Rhetorica novissima, va s’opposer radicalement à la « fable » cicéronienne45, quelques décennies plus tard Brunetto Latini, tant dans sa Rettorica, qui inclut la traduction italienne partielle du De inventione, que dans son Tresor en français, va au contraire en faire grand cas46. Le commentaire que Brunetto propose dans la Rettorica ajoute au texte des éléments intéressants. Car le récit n’a pas simplement selon lui pour objet de raconter comment « commença l’éloquence », mais aussi comment, grâce à la parole d’un seul être éloquent, les hommes commencèrent à devenir des êtres sociaux, vivant en collectivité. Le sage dit en effet, selon Brunetto : « soyez bien ensemble, aidez-vous les uns les autres, et vous serez en sécurité et forts, faites des cités et des villes » (arg. 5, ad I ii, 2). Et le Tresor conclut avec emphase par un éloge du grand homme : « cet homme fut comme un second Dieu, qui refonda le monde selon l’ordre de la convivialité humaine » (humane compaignie) (Tresor, III i, 7). Alors qu’à la même époque ou presque, le mythe cicéronien est utilisé à Paris comme topos sur l’invention de la rhétorique47, il fonctionne chez Brunetto comme mythe sur l’invention de la cité. Ce magnus vir sapiens à la verve pacificatrice et unificatrice servira de modèle aussi bien pour le harangueur que pour le prédicateur48. Comme le note E. Artifoni, le récit marquera en profondeur la culture des communes italiennes, non seulement en ce qu’il unit l’éloquence et la communauté politique, en son point d’origine, mais aussi parce qu’il établit que cette communauté politique, produit de l’art et non de la nature, ne peut être tenue pour définitivement acquise, et que la société a en conséquence « un besoin continu de héros éducateurs qui sachent parler et enseigner l’art de la parole49 ». Dans les ouvrages de philosophie politique, Cicéron et Aristote pourront très bien être associés pour appuyer différents arguments, par exemple, chez Jean Quidort, pour montrer que, avant l’apparition des gouvernements, les hommes vivaient comme des bêtes50.

Babel

  • 51 I. Rosier-Catach, « Sur l’unité et la diversité linguistique : Roger Bacon, Boèce de Dacie et Dant (...)
  • 52 G. Dahan, « Nommer les êtres : exégèse et théories du langage dans les commentaires médiévaux de G (...)
  • 53 M.-L. Launay, « Un roi, deux enfants et des chèvres : le débat sur le langage naturel chez l’enfan (...)
  • 54 I. Rosier-Catach, « Sur Adam et Babel : Dante et Aboulafia », dans J. Baumgarten et al. (éd.), En (...)

20Les récits d’origine sont toujours instructifs, et ce d’autant plus qu’on pense ensemble l’état originel d’un côté, et la perte de l’état originel et l’état qui lui fait suite, de l’autre. Pour ce qui est du langage, dans les réflexions médiévales, l’articulation entre unité et diversité se fait là aussi à partir de plusieurs modèles, d’origines différentes, qui parfois se croisent ou se superposent51. Le modèle inspiré par la Genèsen’est pas le seul, et il fait l’objet de variations d’interprétations. Ainsi, pour ce qui est de l’origine du langage, si naturellement est omniprésent l’épisode de l’imposition des noms (Gen. 2, 19-20)52, intervient également tout un ensemble de réflexions d’origine antique sur l’origine naturelle ou conventionnelle du langage, connues par l’intermédiaire du Peri hermeneias d’Aristote ou du De dialectica d’Augustin, mais aussi la fameuse expérience du roi Psammetic, racontée par Hérodote et Tertullien, selon laquelle le roi commanda d’isoler des enfants pour déterminer quelle était la langue qu’ils utiliseraient. On retrouve à nouveau ici le lien entre langage et vie en collectivité. On sait qu’il existe de très nombreuses versions de cette anecdote, Salimbene attribuant à Frédéric II une expérience à l’issue tragique, puisqu’elle s’achevait par la mort des enfants, tandis qu’à partir de la Renaissance les enfants se retrouvaient à parler, comme il se doit en fonction de l’identité du narrateur, chacune des langues nationales européennes53… Dans la tradition juive, les trois modèles se voient diversement articulés, chez Abulafia par exemple54.

21Étant donné le lien entre langage et vie sociale, entre échanges linguistiques et échanges dans la société, comment les hommes purent-ils vivre ensemble après Babel, la punition étant destinée à empêcher la communication entre les hommes ? Dans son commentaire sur le Peri hermeneias, Thomas d’Aquin intègre la Politique : c’est parce que l’homme est « naturellement un animal politique et social » qu’il a besoin de mots pour « vivre avec les autres », puisque, comme le disait Augustin, « ceux qui sont de langues diverses ne peuvent pas bien vivre ensemble (convivere) » (Expositio Peryermeneias, lib. 1, l. 2, n. 2). Mais il ne relie pas ces réflexions à l’épisode de Babel. Dans des contextes théologiques, le miracle de la Pentecôte sera le moment de restauration de l’intercompréhension perdue, mais dans un but bien particulier :

De même que la diversité des langues fut introduite pour les peuples tombés dans l’idolâtrie, […] de même quand il fallut les ramener au culte d’un Dieu unique, le remède apporté contre cette diversité fut le don des langues (Thomas d’Aquin, Summa theologiae IIa-IIae, q. 176, art. 1).

  • 55 Peter of John Olivi on Genesis, éd. par D. Flood, Saint Bonaventure, Franciscan institute publ., 20 (...)

22Les conséquences politiques de Babel seront à l’inverse mises en avant par Pierre de Jean Olieu, qui inscrit la dimension politique dans le projet lui-même. Pour lui en effet l’érection de la tour avait pour origine l’avidité à régner, la volonté d’exercer un pouvoir tyrannique sur toute la terre, à partir de ce lieu imprenable, mais aussi, sur le plan qu’on pourrait dire symbolique, de se « faire un nom et une réputation » par cet exploit. Il reprend l’idée d’une juste correspondance entre la peine et la faute, les hommes ayant été punis par là où ils avaient péché. Le langage leur ayant permis de se rassembler, c’est le langage qui fut frappé pour qu’ils n’aient plus de moyen pour réaliser l’union de leurs volontés. En détruisant l’unité linguistique, Dieu réduira à néant le projet et d’autres semblables qui pourraient tenter l’homme (« Qu’y a-t-il de plus convenable et de plus beau pour détruire et briser l’unité et le pouvoir impie que la division et la confusion des langues ? »). Pourtant, tout en faisant l’éloge de la punition divine, Olivi, dans son commentaire sur Babel, relève qu’elle a trois conséquences défavorables : elle empêche la communication des docteurs « du monde entier », qui ne peuvent s’instruire mutuellement, faute d’avoir une langue commune ; elle empêche la propagation de la foi en toutes les nations ; elle favorise, par le manque d’entente, les guerres et les discordes entre les hommes. En accord avec son analyse des conséquences négatives de la division, Olivi justifiera le moment de restauration que constitue la Pentecôte sur un triple plan, scientifique, religieux et politique55.

  • 56 M. Corti, « Dante e la torre di Babele : una nuova “allegoria in factis” », dans id., Il viaggio t (...)
  • 57 G. Gambale, I. Rosier-Catach, « “Confusio” et “variatio” selon les anciens commentateurs de la Com (...)

23L’épisode de Babel représente également pour Dante, dans le De vulgari eloquentia, un moment de rupture dans l’histoire humaine, mais d’une façon tout à fait originale, tant dans la narration elle-même, que par ses conséquences politiques. Il se voit raconté en trois chapitres distincts. Dante raconte d’abord (c. I vii) l’érection de la Tour, le péché de superbe qui la motive, puis la punition, qui eut pour effet la confusion des parlers. La confusion ne fut pas totale, puisque, si les différents types d’artisans ne se comprenaient plus, l’intercompréhension subsistait à l’intérieur d’un même corps de métier (« un parler identique subsista pour ceux qui collaboraient à un même travail », I vii 7). En conséquence « le genre humain fut éclaté en autant d’idiomes qu’il y avait de variétés de travaux à accomplir » (I vii 6). Plusieurs commentateurs ont relevé la dimension politique de cette cacophonie citadine, Babel étant la figure de la Florence dont le poète venait d’être chassé, déchirée entre ses différentes factions56. Au début du chapitre suivant (c. I viii), Dante commence un nouveau récit sans le lier au précédent, reprenant tacitement l’explication augustinienne de l’inversion requise des chapitres de la Genèse, pour faire de la dispersion (racontée dans Gen. 10, 31) la conséquence de la confusion (racontée dans Gen. 11, 1) : les hommes furent dispersés, après la confusion « dans toutes les régions du monde, dans toutes les zones et contrées habitables ». Dans un troisième chapitre (c. I ix) Dante s’interroge sur la véritable raison de la variation des parlers. Elle est due à un seul motif, le fait que « l’homme est l’animal le plus instable et le plus enclin à la variation » (I ix 6). La punition est à ce moment énoncée comme étant l’oubli du parler premier, de celui que Dieu avait « infusé » en Adam, et qui ne s’était maintenu que chez les Hébreux, restés à l’écart du projet orgueilleux, afin qu’il devienne la langue du Christ. La langue d’Adam, création divine, était par nature immuable. Les langues fabriquées par les hommes, après Babel, devinrent ainsi œuvre humaine, produits du beneplacitum, de la raison et du libre arbitre. Dante donnait ainsi de la variabilité des langues une explication naturelle, qui, dans le Paradis xxvi, s’étendra à toutes les langues sans exception, celle d’Adam y compris57. Mais par là même il revenait à l’homme d’affronter les conséquences négatives de cette variabilité, tant pour la vie commune que pour le savoir. Pour le savoir, il lui incombait d’inventer une langue de savoir, inaltérable dans le temps et dans l’espace, la « grammatica » ou latin savant, figée et apte ainsi à transmettre un savoir universel. Pour la vie commune, cette langue, réservée à l’élite savante, ne pouvait convenir. Dante inventa alors une solution fondée sur le principe de la reductio ad unum : celle du « vulgaire illustre ». Existant déjà dans les vers des meilleurs poètes rencontrés dans les diverses communes, « membres dispersés » de la future curie italienne, ce vulgaire illustre avait pour mission d’être « la règle et la mesure » de tous les parlers italiens. Ce principe de la reductio ad unum, de la nécessité d’avoir un unum dans chaque genre (unum in genere suo),est à la fois métaphysique et politique. Il était déjà utilisé, dans le Convivio, pour établir la nécessité d’un regens et d’un rectum dans chaque collectivité. Il servira, dans la Monarchie, à montrer que le Pape et l’Empereur sont l’un chacun dans leur genre, mais, n’étant pas situés dans le même genre, ne doivent pas être subordonnés l’un à l’autre.

  • 58 Cf. Purgatoire, xvi, 85-105. Pour les étapes de la démonstration, les références aux textes, et la (...)

24Les écrits de Dante se retrouvent sur une même conception politique de l’homme comme compagnevole animal. L’idée que l’homme vit dans des communautés différentes et hiérarchisées est déjà naturellement dans la Politique d’Aristote, qui envisage les communautés naturelles que sont la famille (domus), le voisinage ou le quartier (vicus, vicinitas), et la cité (civitas). Chacune de ces communautés correspond à un groupe humain particulier, chacun ayant un chef et des lois propres, chacun ayant un but et une fonction particulière. Dante lit, chez Thomas d’Aquin probablement, un degré supplémentaire, le royaume (regnum), et il y ajoutera un degré plus élevé, celui de l’Empire universel, qui correspond au genre humain dans son entier, la societas humani generis – l’idée d’une « vie sociale » (socialis vita) hiérarchisée jusqu’au « troisième degré de la société humaine », après la maison et la ville se lisant également dans le livre XIX de la Cité de Dieu. Dans le De vulgari eloquentia on retrouve cette conception hiérarchisée et pyramidale appliquée ensemble au langage et à la vie commune. Chaque collectivité, de la famille au royaume, a son parler. L’homme après Babel invente ses parlers selon son bon plaisir, et il doit se donner, en Italie comme ailleurs, un parler plus noble qui puisse ramener à l’unité les parlers par nature variables, soumis donc à des forces centrifuges, qui puisse donc régler la variabilité en la respectant, à l’instar du père dans la famille ou même du berger pour le troupeau. De la même façon, l’homme a besoin d’un bon gouvernement, dont le défaut a rendu « le monde méchant », « de freins et de guides » pour orienter l’âme simplette qui, à peine sortie des mains de son créateur, « sent le goût d’un petit bien, s’y trompe, et part à sa poursuite58 ».

25La démonstration de Dante se construit, de façon originale, sur les éléments du maillage complexe qui relie langage et politique. On y retrouve le parler comme propre de l’homme, marqué par le libre arbitre et donc distinct en cela des modes de communication de l’animal et de l’ange, les épisodes de la Genèse, création du parler et césure de Babel, totalement revisités et repensés dans la perspective de la construction d’un langage commun pour le royaume d’Italie, coexistant par nécessité avec les parlers des différentes communautés. De même que les lois et le gouvernement doivent, au plan politique, être assumés par l’homme noble, pour le bien de tous, ils doivent, au plan linguistique, être assumés par le poète illustre, celui qui sait manier le plus noble des vulgaires, le meilleur en son genre, et ce pour le bénéfice de tous.

Notes

1 Tractatus de statu innocentie V, éd. par J. Loserth, F. D. Matthew, Francfort-sur-le-Main, Minerva, 1966 (reprod. Londres, Trübner, 1922), p. 500, voir G. Briguglia, « Si stetissent primi parentes. Elementi di un modello politico tra filosofia ed esegesi », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge,73, 2006, p. 43-62.

2 G. Briguglia et moi-même avons organisé un colloque sur ce thème : Adam, la nature humaine, avant et après (Paris, 6-7 janvier 2012), dont les Actes sont en cours de publication.

3 Opus tertium, dans Opera quaedam hactenus inedita, éd. par J. S. Brewer, Londres, Longman, 1859, chap. xxviii, p. 102.

4 On pourrait donner de ce mouvement de diffraction, dans le passage du grec au latin, de nombreux exemples, voir notamment les articles « Logos », « Mot », « Signe »du Vocabulaire européen des philosophies. Dctionnaire des intraduisibles, B. Cassin (éd.), Paris, Seuil/Le Robert, 2004.

5 Cf. N. Rubinstein, « The History of the Word politicus in Early Modern Europe », dans The Languages of Political Theory in Early Modern Europe, A. Pagden (éd.), Cambridge, Cambridge University Press, 1987, p. 41-56 (repr. dans N. Rubinstein, Studies in Italian History in the Middle Ages and the Renaissance, vol. 1, Political Thought and the Language of Politics. Arts and Politics, G. Ciappelli [éd.], Rome, Ed. di Storia e Letteratura, 2004, p. 317-333).

6 Le Corpus ethicum réalisé par Robert Grossetteste, disponible dans les années 1246-1247, comporte un texte incomplet, révision d’une première traduction de Burgundio de Pise, pour les livres I-III et VIII.1-5 (6). La version révisée est faite par Guillaume de Moerbeke, et achevée en 1260-1270. Pour la Politique, Guillaume de Moerbeke a d’abord fait une traduction partielle des livres I-II.11 dans les années 1260, puis a révisé et complété cette traduction, vers 1265, laquelle a fait l’objet d’une révision ultérieure.

7 I. Zavattero, « Éthique et politique à la Faculté des arts de Paris dans la première moitié du xiiie siècle », à paraître. Roger Bacon : Haec vero scientia moralis vocatur ab Aristotile et aliis civilis scientia, quia iura civium et civitatum demonstrat (Moralis philosophia, éd. par E. Massa, Zurich, Thesaurus mundi, 1953,vol. 1, p. 5) ; cf. Cicéron, De oratore, 1, 17. Chez Thomas d’Aquin, la civilis scientia est la politique, la science de la cité : Cum igitur hoc totum quod est civitas, sit cuidam rationis iudicio subiectum, necesse fuit ad complementum philosophiae de civitate doctrinam tradere quae politica nominatur, idest civilis scientia (Sententia libri politicorum, dans Opera omnia,t. 48, vol. 1, Rome, Commissio Leonina, 1971, prol. n. 5).

8 Les Auctoritates Aristotelis, un florilège médiéval. Étude historique et édition critique, J. Hamesse (éd.), Louvain, Publications universitaires, 1974, p. 252, no 3.

9 Sententia libri ethicorum, dans Opera omnia,t. 47, vol. 1, Rome, Commissio Leonina, 1969.

10 De regno, dans Opera omnia, t. 42, Rome, Commissio Leonina, 1979.

11 Aegidius Romanus, De regimine principum, Rome, [s. n.], 1556 (repr. Francfort-sur-le-Main, Minerva, 1982).

12 Eustrate, Ennaratio in Aristotelis Moralia ad Nicomachum, éd. par H. Paul, Leyde, Brill, 1973, p. 105, lignes 23-26.

13 De beneficiis VII 1, 7 ; De clementia I 3, 2.

14 Commentarii in Somnium Scipionis I 8, 6.

15 Liber de Anima sive Sextus de Naturalibus, éd. par S. Van Riet, Louvain, Peeters, 1972, V 6, 1, p. 69.

16 S. P. Molenaer (éd.), Li livres du Gouvernement des Rois, a XIIIth Century French Version of Egidio Colonna’s Treatise de Regimine principum, New York, Macmillan, 1899 (repr. 1966), p. 145-146 ; voir N.-L. Perret, Les traductions françaises du De regimine principum de Gilles de Rome. Parcours matériel, culturel et intellectuel d’un discours sur l’éducation, Leyde, Brill, 2011, c. 7.

17 Aegidius Romanus, Reggimento, éd. par F. Corazzini, Florence, Le Monnier, 1858, p. 76, 127.

18 Dante Alighieri, Convivio, éd. par F. Brambilla Ageno, Florence, Le Lettere, 1995.

19 Civile se trouve en plusieurs autres contextes, et en différentes acceptions, cf. par exemple la cura familiare e civile (Cv I i 4 ou 13), la vita attiva, cioè civile (opposée à la contemplativa) (Cv II iv 10), ou, comme l’un des degrés de civilitas, correspondant à la civitas, après ceux des domum et vicum, et avant ceux des regnum et monarchia,dans la Monarchia :Si vero unam civitatem, cuius finis est bene sufficienterque vivere, unum oportet esse regimen, et hoc non solum in recta politia, sed etiam in obliqua; quod si aliter fiat, non solum finis vite civilis amictitur, sed etiam civitas desinit esse quod erat. Cf. I. Rosier-Catach, « CIVILITAS. De la famille à l’empire universel », dans I. Atucha et al., Mots médiévaux offerts à Ruedi Imbach, Turnhout, Brepols, 2011, p. 163-174.

20 Voir R. Lambertini, « La diffusione della ‘Politica’ e la definizione di un linguaggio politico Aristotelico », Quaderni storici, 102, 1999, p. 677-704.

21 Les Auctoritates Aristotelis, un florilège médiéval…, op. cit., cit. p. 252, n°8 : Homo solitarius, vel est deus, vel bestia.

22 Albert le Grand, De praedicamentis, éd. par E. Borgnet, Paris, Vivès, 1890-1895, t. 1,VII, c. IV, p. 279b : Rusticus qui ad civilitatem et curialitatem et virtutem hominis non est dispositus, nec est bonus nec malus, nec pravus nec studiosus. Voir G. Fioravanti, « Servi, rustici, barbari : Interpretazioni medievali della Politica aristotelica », Annali della scuola normale superiore di Pisa, Classe di lettere e filosofia, 11, 1981, p. 399-429 ; S. Gentili, L’uomo aristotelico alle origini della letteratura italiana, Rome, Carocci, 2005.

23 Voir L. Minio Paluello, Luoghi cruciali in Dante, Spolète, Centro italiano di studi sull’alto Medioevo, 1993, p. 58 et suiv.

24 Futuros itaque inuicem ratione communicare oportet aliquid ipsorum intelligere ; non facto autem hoc, quomodo est communicatio hiis ad inuicem sermonis ? : Metaphysica, 11, 5, 1062a, trad. par Guillaume de Moerbeke. Pour une étude des contextes d’emploi du terme chez Thomas, voir A. di Maio, Il concetto di comunicazione, Rome, Pontificia università gregoriana, 1998.

25 In XII libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, éd. par M.-R. Cathala, R. M. Spiazzi, Rome, Marietti, 1950.

26 Albert le Grand, De sensu et sensato,éd. par A. Borgnet, Paris, Vivès, 1890, tract. 1, c. 2, p. 4b.

27 Voir I. Rosier-Catach, « Henri de Gand, le De Dialectica d’Augustin, et l’imposition des noms divins », Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 6, 1995, p. 145-253, voir p. 177-178, et Summa quaestionum, art. 73, q. 9, éd. dans « Henri de Gand… », art. cité, p. 205 ; cf. aussi l’art. 20 et la Lectura super sacram scripturam, éd. par R. Macken, Louvain, Éditions universitaires de Louvain, 1972, p. 203 : 21-24.

28 I. Rosier-Catach, « Les sacrements comme signes qui font ce qu’ils signifient : signe efficace vs. efficacité symbolique », Versus,102, 2006, p. 163-184.

29 Trad. Chalcidius, éd. par J. H. Waszink, Leyde, Brill, 1975, p. 44, lignes 23-26.

30 De animalibus, éd. par H. Stadler, Münster, Aschendorff, 1916-1921, 4, tract. 20, c. 1, p. 626.

31 Cf. Albert le Grand, In octo libri Politicorum, éd. par A. Borgnet, Paris, Vivès, 1890-1895, lib. 3, c. 2, p. 218b: gradum civilitatis.

32 De animalibus, op. cit., 4, tract. 20, c. 2, p. 630.

33 Ibid., 1, tract. 1, c. 4, p. 21.

34 Albert le Grand, In octo libri Politicorum, lib. 1, c. 1, p. 14a : Quod autem hoc innaturale sit homini, probat consequenter inducens et ostendens, quod homo est animal naturaliter civile, ibi, […] Supponitur enim generalis propositio, quae regulariter vera est, quod natura nihil facit frustra (I Physicorum), et quod non deficit in necessariis, nec abundat superfluis : constat autem quod per ordinationem naturae solus homo supra caetera animalia habet sermonem significativum, per quem, ut dicit Plato in Timaeo, homo communicet homini suos conceptus et affectus, et alia quidem animalia vocem habent per quam significant sibi delectabile vel tristabile : unde vox illa nec litterata nec articulata est. Usque enim ad hoc pervenit natura brutorum animalium quod habeant sensum delectabilis et tristabilis : at ultra hoc non pervenit, ut sibi suos significent conceptus. Sermo autem articulatus et litteratus, qui hominis est, est in ostendendo conferens et nocivum, et per consequens justum et injustum. Communicatio enim in his et ostendere hoc sermone litterato et articulato in comparatione ad alia animalia bruta hominibus proprium est. Communicatio enim boni et mali, justi et injusti, et addit Avicenna, verecundi et inverecundi, turpis et honesti notitiam et conceptionem talium habere solis hominibus proprium est : solus enim homo insensibili cognitione cum sensu talium accipit notitiam et discretionem. Horum autem communicatio justitiae legibus ordinata, facit domum in communicatione oeconomica, et facit civitatem in communicatione politica. Ergo communicatio politica et oeconomica naturalissimae sunt homini. Sic ergo habentur duae conclusiones, quod politica communicatio naturalissima et perfectissima est hominis.

35 De regno, I, c. 1-2; cf. Sententia etic. I i*, lectio 1, n. 4 : Quia homo naturaliter est animal sociale, utpote qui indiget ad suam vitam multis quae sibi solus preparare non potest, consequens est quod homo naturaliter sit pars alicuius multitudinis, per quam praestetur sibi auxilium ad bene vivendum.

36 De regno, I, c. 1 ; cf. Expositio libri Peryermeneias, Opera, t. 1*, 1, Rome, Commissio Leonina, 1989, I 2, p. 9, 25-33, où Thomas lie également vie « civile et politique » et langage, mais sans mention de la division des tâches, à partir d’une autre source, le commentaire d’Ammonius sur le Peri hermeneias, cité ibid., qui utilise, dans la version latine, le terme civilitas : Voces autem conceptionum sunt expressiue et propter hoc date sunt nobis a natura ad significandum per ipsas nobis inuicem anime conceptiones, ut et possimus communicare inuicem et ciuilitate participare ; communicatiuum enim animal homo ; propter quod quidem qui non utuntur eisdem uocibus neque communicant eadem inuicem policia uelut non cognoscentes uicissim conceptiones.

37 Sententia politic., I, l. 1, n. 26 : Cum civitas non sit nisi congregatio hominum, sequitur quod homo sit animal naturaliter civile.

38 Sur les liens entre le De regimine et le De regno, voir R. Lambertini, « Philosophus videtur tangere tres rationes. Egidio Romano lettore ed interprete della Politica nel terzo libro del De regimine principum », Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 1/1, 1990, p. 277-325 et surtout p. 304-307 ; G. Fioravanti, « La politica Aristotelica nel Medioevo : linee di una ricezione », Rivista di sotria della filosofia, 1, 1997, p. 17-29. Si l’on reconnaît deux lignes d’analyses distinctes dans les commentaires sur la nature politique de l’homme, l’origine avicénienne de l’une d’elle est trop souvent négligée.

39 Gilles de Rome, De cognitione angelica, fol. 112 va-vb, cf. I. Rosier-Catach, « Le parler des anges et le nôtre », dans S. Caroti et al. (éd.), « Ad ingenii acuitionem ». Studies in honour of Alfonso Maierù, Louvain-la-Neuve, FIDEM (Textes et études du Moyen Âge, 38), 2006, p. 377-401 ; I. Rosier-Catach, « Une forme particulière de langage mental, la locutio angelica, selon Gilles de Rome et ses contemporains », dans J. Biard (éd.), Le langage mental du Moyen Âge à l’âge classique, Louvain, Éditions de l’Institut supérieur de philosophie, 2009, p. 60-93.

40 M. Toste, « The Naturalness of Human Association in Medieval Political Thought Revisited », dans M. Van der Lugt, Nature, norme et morale. Ordre de la nature et loi(s) naturelle(s) à la fin du Moyen Âge, Florence, Sismel, sous presse.

41 Ainsi dans le traité anonyme Innata est nobis, qui est dépendant des Modi significandi de Boèce de Dacie : Consequenter quaeritur utrum grammatica sit per naturam ab homine habita. Et quod sic videtur per Aristotelem in secundo Politicorum : « Homo sit animal communicabile et sociale ». Non communicant autem homines nisi mutuo exprimendo sibi conceptus mentis per sermonem. Homines igitur conceptus suos naturaliter sibi exprimunt. Si igitur natura non deficit in necessariis, hominibus inest a natura modus exprimendi mentis conceptum <per sermonem>. « Per sermonem » autem est quod docet grammatica. Quare etc. (ms. Oxford Digby 55, fol. 132 vb-132 ra, étudié par I. Sekizawa, dans sa thèse inédite, Le naturalisme linguistique de Boèce de Dacie : enjeux et discussions, thèse de linguistique théorique, dir. par I. Rosier-Catach, université Paris 7, 2010).

42 Anonymus Baltimorensis, Quaestiones super I-III libros Politicorum, éd. dans I. Sekizawa, Le naturalisme linguistique…, op. cit.

43 C. J. Nederman, « Nature, Sin and the Origins of Society : the Ciceronian Tradition on Medieval Political Thought », Journal of the History of Ideas, 49, 1988, p. 3-26.

44 Cf. M. Toste, « The Naturalness of Human Association… », art. cité.

45 Cf. E. Artifoni, « Boncompagno da Signa, i maestri di retorica e le città comunali nella prima metà del Duecento », dans M. Baldini (éd.), Il pensiero e l’opera di Boncompagno da Signa, Signa, Stampa, 2002, p. 23-36.

46 Rettorica, éd. par F. Maggini, Florence, Le Monnier, 1968 [1912], 1, p. 22 ; Tresor, éd. par P. G. Beltrami et al., Turin, Einaudi, 2007,III 1, p. 7 et suiv. Sur la dépendance de la Rettorica envers une paraphrase rédigée, peut-être en milieu lombard, du xiie siècle, voir G. Alessio, « Brunetto Latini e Cicerone », Italia medioevale e umanistica, 22, 1979, p. 123-169. Sur Brunetto Latini, voir notamment E. Fenzi, « Brunetto Latini, ovveroovvero il fondamento politico dell’arte della parola e il potere dell’intellettuale », dans I. Maffia Scariati (éd), A scuola con ser Brunetto. Indagini sulla ricezione di Brunetto Latini dal Medioevo al Rinascimento, Florence, Edizioni del Galluzzo per la Fondazione Ezio Franceschini, 2008, p. 323-369 ; J. Bartuschat, « La Rettorica de Brunetto Latini. Rhétorique, éthique et politique à Florence dans la deuxième moitié du xiiie siècle », Arzanà, 8, 2002, p. 33-59. Sur l’opposition entre l’anticicéronianisme de Boncompagno et le cicéronianisme de Brunetto, voir G. Briguglia, Recherches de philosophie politique. Moyen Âge, Renaissance, Époque moderne, Dossier d’habilitation à diriger des recherches (non publié), vol. 1, p. 305 et suiv.

47 Nicolas de Paris, Introduction à la philosophie, éd. par C. Lafleur et J. Carrier, dans L’enseignement de la philosophie au xiiie siècle, Turnhout, Brepols, 1997, p. 459-460.

48 P. von Moos, « L’ars arengandi italienne du xiiie siècle, une école de la communication », dans id., Entre histoire et littérature, communication et culture au Moyen Âge, Florence, Sismel, 2005, p. 389-415.

49 E. Artifoni, « La politique est “in fatti” et “in detti”. L’éloquence politique et les intellectuels dans les cités communales au xiiie siècle », dans N. Beriou, J.-P. Boudet, I. Rosier-Catach (éd.), Le pouvoir des mots au Moyen Âge, Turnhout, Brepols, 2014, p. 209-224 ; E. Artifoni, « Retorica e organizzazione del linguaggio politico nel Duecento italiano », dans P. Cammarosano (éd.), Le forme della propaganda politica nel Due e nel Trecento, Rome, École française de Rome, 1994, p. 157-182.

50 Jean Quidort, Tractatus de potestate regia et papali, éd. par F. Bleienstein, Stuttgart, Ernst Klett Verlag, 1969, c. 1 (trad. it. par G. Briguglia, Giovanni Quidort di Parigi-Egidio Romano. Il potere del papa e il potere del re. Due trattati medievali, Milan, Marietti, 2009).

51 I. Rosier-Catach, « Sur l’unité et la diversité linguistique : Roger Bacon, Boèce de Dacie et Dante », dans A. Musco (éd.), Universalità della Ragione. Pluralità delle Filosofie nel Medioevo (XII Congresso Internazionale di Filosofia Medievale, Palermo, 17-22 settembre 2007), Palerme, Officina di Studi Medievali, 2012, vol. 1, p. 310-331.

52 G. Dahan, « Nommer les êtres : exégèse et théories du langage dans les commentaires médiévaux de Genèse 2, 19-20 », dans S. Ebbesen(éd.), Sprachtheorien in Spätantike und Mittelalter, Tübingen, G. Narr, 1995, p. 55-74.

53 M.-L. Launay, « Un roi, deux enfants et des chèvres : le débat sur le langage naturel chez l’enfant au xvie siècle », Studi Francesi, 72, septembre-décembre 1980, p. 401-414. Deux thèses, malheureusement non publiées, ont étudié l’anecdote, l’une soutenue à Halle (Allemagne) en 2003, de B. Durand, sur l’ensemble de son histoire des origines à nos jours (L’origine au laboratoire de la fiction), l’autre (sous ma direction), soutenue à l’université Paris 7 en 2010, par I. Sekizawa, sur ses répercussions sur la question du naturalisme linguistique au Moyen Âge et son utilisation par les Modistes (Le naturalisme linguistique de Boèce…, op. cit.).

54 I. Rosier-Catach, « Sur Adam et Babel : Dante et Aboulafia », dans J. Baumgarten et al. (éd.), En mémoire de Sophie Kessler-Mesguich, Paris, Presses Sorbonne nouvelle, 2012, p. 115-140.

55 Peter of John Olivi on Genesis, éd. par D. Flood, Saint Bonaventure, Franciscan institute publ., 2007, chap. 11, p. 258-261 ; On the Acts of the Apostles, éd. par D. Flood, Saint Bonaventure, Franciscan institute publ., 2001, p. 56 et suiv. Cf. I. Rosier-Catach, « La tour de Babel dans la philosophie du langage de Dante », dans P. von Moos (éd.), Entre Babel et Pentecôte, Zurich, Lit, 2008, p. 183-204. Les liens entre Babel et Pentecôte sont en fait rares dans l’exégèse médiévale, d’où l’intérêt du texte d’Olivi ; voir S. Vecchio,« Dispertitae linguae : le récit de la Pentecôte entre exégèse et prédication », dans P. von Moos (éd.), Entre Babel et Pentecôte, op. cit., p. 238-251.

56 M. Corti, « Dante e la torre di Babele : una nuova “allegoria in factis” », dans id., Il viaggio testuale, Turin, Einaudi, 1978, p. 243-256 ; G. Stabile, « La torre di Babele : confusione dei lingue e impotenza tecnica », repris dans id., Dante e la filosofia della natura. Percezioni, linguaggi, cosmologie, Florence, Sismel, 2007, p. 219-252.

57 G. Gambale, I. Rosier-Catach, « “Confusio” et “variatio” selon les anciens commentateurs de la Commedia », Bollettino di italianistica, n. s. anno VII, n. 2, p. 78-119.

58 Cf. Purgatoire, xvi, 85-105. Pour les étapes de la démonstration, les références aux textes, et la bibliographie, qui est abondante, voir I. Rosier-Catach, « Man as a Speaking and Political Animal: a Political Reading of Dante’s De vulgari eloquentia », dans S. Fortuna, M. Gragnolati, J. Trabant (éd.), Dante’s Plurilingualism : Authority, Knowledge, Subjectivity, Londres, Legenda, 2010, p. 34-53 ; ainsi que les notes et le glossaire d’I. Rosier-Catach (dir.), Dante Alighieri. De l’éloquence en vulgaire, Paris, Fayard, 2011. Pour le De vulgari eloquentia, se reporter aux traductions annotées récentes de M. Tavoni, dans Dante Alighieri. Opere, Milan, Mondadori, 2011, et E. Fenzi, dans Opere di Dante, Rome, Salerno, 2012, vol. 3.

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