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La légitimité implicite

 | 
Jean-Philippe Genet

Partie 2. Légitimité de l’échange économique

Povertà, mancanza, assenza come criteri di legittimazione del potere alla fine del Medioevo

Giacomo Todeschini

Texte intégral

  • 1 Measure for Measure (1603-4), Act I, Scene 3, 8-10, 44-48: My holy sir, none better knows than you/ (...)
  • 2 W. J. Propp, Morfologia della fiaba, Torino, Einaudi, 2000.

1In una commedia di William Shakespeare, Misura per Misura (Measure for Measure), composta nel 1603 o nel 1604, un sovrano assoluto, il Duca di Vienna, si maschera da frate francescano per controllare lo stato della giustizia vigente nel suo regno, e verificare i comportamenti morali e gli equilibri del diritto gestiti sia dai sudditi sia da chi, al governo, rappresenta il suo poter1. Questa scelta del potere incarnato dal duca, di nascondersi per controllare in nome di un criterio superiore di giustizia, è presentata dal Duca stesso, in una delle prime scene della commedia, nei termini di una volontà di auto-occultamento, di allontanamento dalla sede visibile del governare, in se stessa propria a chi rappresenta il potere nel senso più alto: ciò che contraddistingue questo principe è il suo gusto per la «vita ritirata» (removed life), aliena dunque dalla pratica della folla, della «sfrenata gioventù» e del «lusso sfacciato» (Where youth, and cost, and witless bravery keeps). D’altro canto il saio francescano e l’aspetto di un «frate vero» appaiono al Duca il mezzo migliore per osservare e controllare non visto sia «il principe» che «il popolo» (I will, as ‘twere a brother of your order, Visit both prince and people). Alla fine della commedia, il duca-francescano o il francescano-duca, regola la giustizia, punisce tanto i plebei quanto i nobili trasgressori, premia quanti, poveri o ricchi hanno brillato per la loro virtù, e, nel complesso, stabilisce l’esistenza di un Diritto superiore, amministrabile in sostanza soltanto da chi, pienamente carismatico, può scegliere di nascondere la luce per del proprio potere, per poi farla risplendere in modo terribile quando lo ritenga più opportuno. Benché, indubbiamente, il modello del principe travestito da povero, che riprende la sua funzione giudicante dopo aver osservato non visto le storture di una amministrazione gestita da subalterni, sia presente in molte tradizioni narrative e favolistiche2, ciò che fa la particolarità del testo shakespeariano è che la povertà e l’umiltà di cui il potere del sovrano si riveste, ha l’aspetto di un saio francescano.

  • 3 S. Greenblatt, «The traces of Shakespeare’s life», in M. De Grazia, S. Wells (a cura di), The New (...)
  • 4 D. Beauregard, Catholic theology in Shakespeare plays, Newark, University of Delaware Press, 2008, (...)

2Al di là dell’atteggiamento di Shakespeare nei confronti del cattolicesimo3 e in particolare dell’Ordine francescano4, considerata abbastanza ampiamente dalla storiografia, questa situazione può dunque apparire una buona raffigurazione e rielaborazione simbolica del rapporto che, almeno dalla seconda metà del Duecento, aveva fatto della povertà risultante da una scelta storica di auto-impoverimento un attributo del potere tanto più netto quanto più il potere si presentava analogo ad un carisma sacrosanto e incomprensibile, sottratto alla vista dei non iniziati.

3Già il Diritto canonico aveva in effetti stabilito, sin dal XII secolo, che l’apparente umiliazione del Cristo che tocca i lebbrosi, e cioè che si umilia abbassandosi sino ad una oscurità che lo rende invisibile e sembra confonderlo con chi è lontanissimo dalla luce, è in realtà una manifestazione del suo potere assoluto. Questo potere divino è così superiore alla misura umana da poter sovvertire il precetto della Legge ebraica che aveva stabilito l’intoccabilità degli impuri da parte sacerdotale. Il Diritto canonico post-gregoriano aveva anzi letto nell’atteggiamento del Cristo che si umilia entrando in contatto con l’impurità della miseria e della malattia una prefigurazione della superiorità della Chiesa e cioè del Papa alla Legge scritta, una superiorità in grado di consentirle di andare al di là della lettera della Legge e dunque di modificarla.

  • 5 Decretum Gratiani C. XXV q. 1, Dictum Gratiani post c. 16: Sacrosancta Romana ecclesia ius et aucto (...)

La sacrosanta Chiesa romana riconosce l’autorità dei sacri canoni, ma non è da essi legata. Essa ha infatti il diritto di definire la legge canonica dal momento che è capo e cardine di tutte le chiese, e a nessuno è lecito dissentire da tale legislazione. Essa dunque conferisce autorità alla legge canonica al punto tale da non esservi sottomessa. Al contrario: la Chiesa è come il Cristo che diede la Legge, la realizzò poi fisicamente, essendo circonciso nell’ottavo giorno e presentato al Tempio con i sacrifici nel quarantesimo giorno affinché vi si santificasse, ma che successivamente tuttavia, per mostrarsi Signore della Legge, purificò il lebbroso toccandolo e contraddicendo così alla lettera della Legge5.

  • 6 Cfr. G. Todeschini, Come Giuda. La gente comune e i giochi dell’economia all’inizio dell’epoca mod (...)

4Il nesso fra povertà, mancanza, assenza, ovvero invisibilità del dominio, e superiorità del potere, era dunque profondamente radicato nel Diritto canonico che, dopo la riforma gregoriana del secolo undicesimo, aveva iniziato a produrre una vasta testualità mirante, nel complesso, a sottolineare le differenze esistenti fra il potere che si risolveva in un controllo fisico del territorio, nella presa di possesso armata e nella fruizione materiale e per usare un aggettivo dell’epoca «carnale» di tutto quanto si intendeva assoggettare, e il potere che, «spiritualmente», era in grado di esercitare un dominio a partire da un carisma la cui manifestazione era sempre ed in ogni caso solo parzialmente visibile e tangibile. In questa prospettiva, la lunga tradizione testuale che, dall’undicesimo al tredicesimo secolo, venne costituendo, in ambiente canonistico e penitenziale, il complesso discorso sull’invendibilità dei beni e delle cariche ecclesiastici sullo sfondo della tematica antisimoniaca, può ben essere considerata come una prima fase decisiva della definizione occidentale di uno stile governativo indipendente dall’esibizione di una potenza materialmente costituita da ricchezze valutabili in termini esattamente economici. Il delitto di Simone il Mago e dei suoi emuli consisteva, da questo punto di vista, più ancora che nel desiderio di monetizzare il carisma apostolico, nell’incomprensione della natura del potere che esso veniva definendo. Un potere smaterializzato, inapprezzabile, visibile nei suoi effetti miracolosi ma non nella sua essenza imperscrutabilmente divina6.

  • 7 Per questi problemi, G. Todeschini, Ricchezza francescana. Dalla povertà volontaria alla società d (...)

5L’inaugurazione da parte della Chiesa post-gregoriana di uno stile di vita economico tipico dei consacrati, fondato sulla sintesi tra povertà individuale e ricchezza istituzionale, configurò agli occhi dei contemporanei il mistero di un’economia la cui importanza quantitativa e il cui enorme peso politico erano tuttavia nelle mani di autorità capaci di governare, comandare ed imporre pur mantenendo un atteggiamento di rinuncia personale al possesso dei beni economici. La natura spersonalizzata di questo potere e di questo governo dell’economia, esplicitamente teorizzata, per esempio, nella lettera-trattato trattato sul potere del papa che Bernardo di Clairvaux indirizzava nel 1145 ad Eugenio III, si poneva come modello governativo di fronte a un mondo di laici che, nel frattempo, veniva scoprendo i fascini del Cristo povero, sofferente, mortale, eppure tanto più potente proprio in conseguenza di questa sovrumana capacità di abbassarsi fino alla soglia di una miserabilità considerata di norma, prima della rivoluzione francescana, come una forma di assenza dal mondo degli esseri compiutamente umani7.

  • 8 Cfr. ora, in questa prospettiva, l’avvicinamento al francescanesimo, inteso come forma di vita est (...)
  • 9 A. Vauchez, François d’Assise: entre histoire et mémoire, Parigi, Fayard, 2009.
  • 10 Ibid.

6La scoperta della povertà e dell’autoumiliazione da parte francescana poté dunque apparire, in questo contesto, e al di là dell’intenzione del Fondatore, la via maestra in grado di condurre ad un controllo di sé e del proprio corpo che, una volta codificato in termini precisamente istituzionali, definiva un paradigma dell’autorità nettamente superiore e decisamente più efficace di quello signorile tradizionale. Ragionando di povertà francescana si è di solito portati, in omaggio a molta storiografia ormai classica, a decifrarla come la forma di una resistenza al potere costituito e ufficiale, come denudamento esistenziale e ritorno ad uno stile di vita capace in se stesso, in tutta la forza della sua negazione dell’ordine, di sfuggire alla legge e ai codici che sulla pelle delle persone incidevano o avrebbero kafkianamente inciso la propria norma8. Già la reiterata ricerca da parte di Francesco, di un’approvazione della propria Regola da parte pontificia, iniziatasi con il testo approvato nel 1209 da Innocenzo III e coronata dalla bollatura della Regola nel 1223, informa tuttavia sull’imprecisione di quella lettura del fenomeno pauperista e di quella interpretazione dell’imitatio Christi. La esplicita volontà di Francesco di sottrarre la fraternità francescana a quello che André Vauchez ha chiamato «un certain flou institutionnel9», come pure la straordinaria rapidità di quanto è stato chiamato istituzionalizzazione dell’Ordine dei Minori, sembrano difficilmente riducibili, considerata la velocità di attuazione e la complessità politica e di questo fenomeno, ad una normalizzazione seccamente imposta dall’esterno, da parte di istituzioni spietatamente autoritarie nel senso ottocentesco e romanzesco del termine. Si è indotti piuttosto a domandarsi sino a che punto la paupertas francescana e il successo pronto e clamoroso che la accompagnarono in Italia e in Europa vennero in realtà rispondendo, oltre che ad una domanda collettivamente laicale di spiritualità più immediata e concreta, più vicina alla vita quotidiana del corpo, ad una domanda specificamente presente negli ambienti governativi riguardo ai modi di manifestazione di un potere, ormai pesantemente messi in discussione dalla riorganizzazione degli equilibri politici successivo alla riforma della Chiesa, ma soprattutto e caratteristicamente, dalla serie di pontificati che, da quello di Alessandro III in avanti, erano venuti inaugurando un modello dominativo il cui fascino, ormai ben percepito in tutte le corti europee, sollecitava sovrani e signori ad assumere la veste di sacralità che li legittimava intendendola come astensione, ascesi, rinuncia a quanto di carnalmente vistoso il loro potere comportava. Se il culmine di questo atteggiamento, nel Duecento, sarà rappresentato dall’ingresso nell’Ordine francescano di Ludovico d’Angiò e dalla sua abdicazione al trono, è tuttavia con Luigi IX di Francia che l’assimilazione di stili autoumiliativi alla cerimonialità del potere sembra assurgere definitivamente a modello capace di integrare l’habitus della rinuncia e della diminuzione, in un percorso comunicativo in grado di produrre l’ingigantimento della reputazione di un carisma, in questo caso quello regio, già di per se stesso analogo alla santità. E’ del resto André Vauchez a ricordarci che è proprio alla corte di Francia che il culto di Francesco e la devozione nei confronti degli umili oggetti entrati in contatto con il suo corpo, prendono inizio sin dal 1228, ad opera della reggente Bianca di Castiglia e di suo figlio Luigi10.

  • 11 P. Evangelisti, «Per uno studio della testualità politica francescana tra XIII e XV secolo. Autori (...)

7Come, del resto, hanno esaurientemente dimostrato i lavori di Paolo Evangelisti, l’affinità e la parentela spirituale che manifestamente si creano dal Due al Trecento tra più o meno noti appartenenti alla famiglia francescana ed insigni rappresentanti del potere sovrano europeo, non è spiegabile se non a patto di riconoscere l’integrazione pronta e completa del programma economico e politico pauperista nei disegni e nei progetti di poteri che, come quelli sovrani europei, sempre più denotavano la propria legittimità in termini di auto-rappresentazione e di propaganda della propria immagine pubblica11. L’attitudine maieutica e il ruolo consiliativo dei francescani nelle corti europee, da quella francese duecentesca, a quella napoletana e palermitana trecentesca, a quella catalano-aragonese quattrocentesca, non potranno essere dunque ridotti all’apparizione casuale e generica di esperti della penitenza in ambienti signorili improvvisamente e misteriosamente divenuti preda di deliri mistici. Sembra assai più convincente, alla lettura dei testi che i consiglieri e direttori spirituali francescani preparavano per i loro augusti assistiti, ammettere che proprio la grammatica comportamentale e politica costruita con il vocabolario della povertà, dell’occultamento di sé, della caritas letta come spossessamento, fosse ritenuta particolarmente efficace a delineare nuovi modelli del potere attentamente regolato e pertanto più che mai legittimato, in conseguenza della sua indicibile maestà, a definire le regole del mondo sociale, del mercato e dell’equità, oltre che a redimere e riconquistare quanto l’universo degli infedeli aveva sottratto a quello cristiano. Talune rilevazioni quantitative, fin’ora effettuate soprattutto per il quadrante politico catalano-aragonese, sono da questo punto di vista illuminanti. In effetti, come Paolo Evangelisti ci fa notare,

  • 12 P. Evangelisti, «Mercato e moneta nella costruzione francescana dell’identità politica. Il caso ca (...)

nel periodo compreso tra il regno di Pietro III (1276-1285) e quello di Alfonso il Magnanimo (1416-1458) [i frati minori presenti nei contesti della politica alta] furono almeno cinquantasei, ai quali vanno aggiunti altri sessantatre attivi presso la corte siciliana nel periodo compreso tra il 1288 e il 1406, un dato quantitativo che esclude sia i titolari di mere dignità ecclesiastiche sia il rinnovo di cariche consiliative attribuite a Minori in seguito all’avvicendamento sul trono dei sovrani. La faccia complementare di questo dato si riscontra misurando i legami che connettevano re e conti-re al mondo francescano: nel periodo compreso tra il regno di Giacomo I (1213-1276) e quello di Giovanni II (1458-1479) il sessantaquattro per cento degli esponenti delle dinastie regali e comitali furono legati al mondo francescano avendo stabilito rapporti diretti di tipo consiliativo con essi, avendo indossato l’abito francescano o scelto di farsi seppellire in un convento dell’Ordine, dunque facendo di questa appartenenza e di quei rapporti consiliativi segni distintivi della Corona e del potere12.

  • 13 G. Klaniczai, «The Mendicant Orders in East-Central Europe and the Integration of Cultures», in M. (...)

8Non si dovrà tuttavia perdere di vista che questo tipo di familiarità delle case regnanti con l’Ordine dei Minori è ben attestato ai quattro canti d’Europa e raggiunge, al di là del regno di Francia, la dinastia dei Plantageneti in Inghilterra, e quelle insediate sui troni dell’Europa centrale come è di recente ben stato mostrato da Gábor Klaniczai13.

  • 14 A. Guarducci (a cura di), Gerarchie economiche e gerarchie sociali. Secoli XII-XVIII, Firenze, Le (...)
  • 15 C.-M. de La Roncière, Prix et salaires à Florence au xive siècle (1280-1380), Rome, École français (...)
  • 16 P. Dumouchel, J.-P. Dupuy, L’enfer des choses. René Girard et la logique de l’économie, Parigi, Se (...)
  • 17 G. Todeschini, «Guardiani della soglia…», op. cit.
  • 18 G. Ricci, «Naissance du pauvre honteux: entre l’histoire des idées et l’histoire sociale», Annales (...)
  • 19 B. Geremek, Les marginauxparisiensau Moyen Âge, Parigi, Flammarion, 1976; id., La potence ou la pi (...)

9Si potrà però andare oltre la constatazione di questo avvicinamento tra frati minori e case regnanti, e specificare la natura di questa prossimità politica e religiosa in modo meno generico. E’ possibile cioè scoprire le ragioni più complesse dell’apprezzamento manifestato dai poteri europei nei confronti dell’Ordine francescano, un apprezzamento che giungeva in molti casi sino all’autoidentificazione, se si fa attenzione alla trasformazione economica che, dalla metà del Duecento alla metà del Quattrocento, coinvolge e stravolge i poteri signorili affermando nello stesso tempo nuove logiche della relazione economica che, a loro volta, facevano del governo della scarsità e del controllo dell’abbondanza e dell’uso di quanto si poteva intendere come superfluo, altrettante regole governative inerenti alla dimensione stessa della sovranità14. Come è noto, infatti, dal Due al Quattrocento, nell’Europa della cosiddetta «rivoluzione commerciale», e indipendentemente dalla cosiddetta «crisi del Trecentoé», si assiste ad un fenomeno che gli storici hanno definito di crescita esponenziale della povertà, o di allargamento della forbice che separava l’élite dei ricchissimi dalla vasta maggioranza dei poveri, dei meno poveri o dei poverissimi. In questo contesto economico, caratterizzato dall’aumento del disagio sociale oltre che dal dilagare della miseria vera e propria di quanti facevano parte delle fasce più basse del cosiddetto «popolo minuto», da una politica dei salari che, come è stato notato molte volte, dagli studi di Charles de La Roncière sino a quelli di Giuliano Pinto15, manteneva il loro potere d’acquisto poco al di sopra della soglia di sopravvivenza, ma caratterizzato anche, nello stesso tempo dal raffinarsi delle tecniche commerciali e finanziarie, dal perfezionarsi dei criteri della contabilità bancaria, ovverosia dalla saldatura sempre più precisa fra dinamiche dell’accumulazione dei profitti e criteri di amministrazione del potere, la gestione politica della penuria, della scarsità o dell’assenza di beni economici, e cioè l’attribuzione di un significato pubblico all’abbondanza, alla sufficienza o all’inadeguatezza dei mezzi economici a disposizione, diventavano ineludibili. Si può dunque parlare, seguendo l’impostazione di Paul Dumouchel16 di «istituzione della scarsità» per o di «istituzione sociale della miseria» per analizzare più fa vicino l’atteggiamento dei poteri sovrani europei, ma anche dei governi signorili italiani fra Tre e Quattrocento? Se con queste espressioni si intende l’inizio di una distinzione fra, da un lato, la pratica ossia la rappresentazione di una povertà volontaria onorevole, moralmente egemone, imitabile e ripetibile da parte di chi poteva così rappresentarsi nell’atto della rinuncia e della distribuzione o della istituzionalizzazione della propria ricchezza17, e, dall’altro, la definizione e la valutazione in termini fortemente negativi delle povertà disonorevoli e sospette che sempre più caratterizzavano l’organizzazione delle società intese sia come organismi rituali che come effettive realtà economiche, la risposta è probabilmente affermativa. In effetti non può sfuggire la coincidenza, dalla metà del Duecento in avanti, tra la crescita di auto-rappresentazioni dei poteri carismatici in termini di ascesi e auto-privazione virtuosa, nei termini dunque di una capacità oblativa che trasformava la ricchezza privata in bene pubblico, il precisarsi dei criteri che definivano il maggiore o minore merito dei poveri a fruire degli aiuti e della protezione elargiti dalle istituzioni, il primato che fra i poveri da soccorrere era ottenuto dai cosiddetti «poveri vergognosi» ossia dai socialmente decaduti18, e la sempre più stretta definizione dei criteri di controllo giudiziario esercitato dai poteri cittadini e sovrani sul popolo minuto, fosse esso inteso come brutalmente incapace di fare attenzione alle parole della fede, nel senso chiarito a suo tempo da Zelina Zafarana, o come presumibilmente delinquente nei termini analizzati da Bronislaw Geremek, Alessandro Stella, Valerie Toureille, Julie Claustre19e complessivamente dagli autori della raccolta di saggi dedicata nel 2002 al petit peuple dans l’Occident médiéval. In altre parole, è difficile non vedere un rapporto fra la crescente empatia sviluppata fra Due e Quattrocento, dalle oligarchie dominanti europee, quale che fosse la natura e l’origine economica del loro potere, nei confronti del mondo francescano e della povertà volontaria, senza connetterla al problema della gestione politica delle povertà e a quello, in esso implicito, della revisione dei criteri di gerarchizzazione sociale a loro volta direttamente derivanti dal nuovo significato che la ricchezza, soprattutto quella finanziaria, aveva assunto dal punto di vista governativo.

  • 20 G. Todeschini, Ricchezza francescana…, op. cit.

10Se spossessamento, se povertà virtuosa e auto-privazione volontaria potevano significare, come si desumeva dalla rilettura francescana dei mercati, non solo auto-limitazione nell’uso dei beni economici, non solo rinuncia alla proprietà assoluta, ma anche reinvestimento continuo della ricchezza e dunque una sottolineatura del carattere socialmente positivo assunto dalla ricchezza circolante, di continuo guadagnata e di continuo alienata, se insomma la forma etica della ricchezza poteva assumere il senso di una lotta contro la tesaurizzazione improduttiva, contro la ricchezza «morta» come scriveva Bernardino da Siena, e dunque poteva apparire come una variante attenuata della povertà volontaria20, che cosa venivano a significare, dal punto di vista di chi faceva le regole del governo e le norme che stabilivano gerarchie di valore fra i gruppi sociali, la scarsità, la mancanza di beni, e la povertà derivanti non da una scelta ma da una coercizione sociale e congiunturale sopportata per ragioni di forza maggiore?

  • 21 G. Todeschini, «Theological Roots of the Medieval/Modern Merchants’ Self-Representation», in M. J. (...)
  • 22 P. Howard, «Preaching magnificence in Renaissance Florence», Renaissance Quarterly, 61, 2008, p. 3 (...)

11In questa prospettiva, l’astensione, la scelta di rinuncia personale da parte dei potentes, e, nel complesso, la minore visibilità pubblica del potere come presenza fisicamente individuale, in se stessa complementare ad una maggiore presenza normativa, monumentale, istituzionale, dei poteri governativi, sembra coincidere con la divaricazione socialmente ben percepibile, dalla metà del Duecento a tutto il Quattrocento, tra i significati assunti dalla povertà volontaria e quelli attribuiti alla povertà involontaria, alla comune miseria. Questo allontanamento della paupertas come forma di perfezione che il potere poteva appropriarsi per meglio sovrastare e controllare, dalla indigentia comune di chi doveva essere controllato, si fondò e fu resa parlabile per il tramite dei lessici intellettuali di una povertà volontaria ormai tradotta nei linguaggi di un dominio istituzionale tendenzialmente in grado di nascondere nell’ombra dello spassionato disinteresse individuale le persone che concretamente lo esercitavano di giorno in giorno. La lezione della rinuncia, che i protagonisti del grande mercato e della finanza, come Benedetto Cotrugli21, intendevano nei termini di una volontà di profitto del tutto indipendente dalla passione individuale per la ricchezza e l’accumulo, assumeva, nell’ambiente dei signori e dei governanti, l’aspetto di una scelta della povertà e dell’ascesi come habitus individuale spiritualmente profittevole, ed insieme adatto a favorire una nuova visibilità meta-personale del potere, l’occultamento della sua fisicità individuale, la magnificazione22 della sua natura pubblica e istituzionale e della sua funzione normativa. Di questa presenza normativa facevano ormai parte essenziale la definizione dei significati e dunque la codificazione politica delle diverse forme di scarsità economica e di privazione; ma questa possibilità dei poteri di regolare la mancanza si affermava con tanta più forza quanto più vistosa diventava la loro adesione all’ideologia della povertà, riconsiderata però, a questo punto, sullo sfondo sociale definito dalla rapida crescita di forme implicite di violenza e di sopraffazione economica, come principio di una riorganizzazione dell’ordine pubblico contrassegnata dal ritrarsi dei potenti nell’ombra di una superiore legittimità, costituita, nello stesso tempo, tanto dall’ascesi, quanto dalla magnificenza istituzionale.

Notes

1 Measure for Measure (1603-4), Act I, Scene 3, 8-10, 44-48: My holy sir, none better knows than you/How I have ever loved the life removed./And held in idle price to haunt assemblies./Where youth, and cost, and witless bravery keeps./… I will, as ‘twere a brother of your order,/Visit both prince and people: therefore, I prithee,/Supply me with the habit and instruct me/How I may formally in person bear me/Like a true friar. («Mio reverendo amico,/nessuno al mondo sa meglio di voi/quanto io ami la vita ritirata/e quanto sempre abbia poco stimato/il ritrovarmi in mezzo ad assemblee/dove tengono banco normalmente/sfrenata gioventù, lusso sfacciato/e folle quanto vana ostentazione/… mi son proposto appunto di osservare/nelle vesti d’un frate del vostro ordine/il principe ed il popolo./Perciò, vi prego, fornitemi un saio/e insegnatemi come comportarmi/perch’io possa apparire un frate vero.»)

2 W. J. Propp, Morfologia della fiaba, Torino, Einaudi, 2000.

3 S. Greenblatt, «The traces of Shakespeare’s life», in M. De Grazia, S. Wells (a cura di), The New Cambridge Companion to Shakespeare, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, p. 1-14; C. McEachern, Shakespeare, religion and politics, ivi, p. 185-200.

4 D. Beauregard, Catholic theology in Shakespeare plays, Newark, University of Delaware Press, 2008, specialmente il terzo capitolo, p. 57 ss., «Shakespeare on Monastic Life: Nuns and Friars in Measure for Measure».

5 Decretum Gratiani C. XXV q. 1, Dictum Gratiani post c. 16: Sacrosancta Romana ecclesia ius et auctoritatem sacris canonibus inpertit, sed non eis alligatur. Habet enim ius condendi canones, utpote que caput et cardo est omnium ecclesiarum, a cuius regula dissentire nemini licet. Ita ergo canonibus auctoritatem prestat, ut se ipsam non subiciat eis. Sed sicut Christus, qui legem dedit, ipsam legem carnaliter inpleuit, octaua die circumcisus, quadragesimo die cum hostiis in templo presentatus, ut in se ipso eam sanctificaret, postea uero, ut se dominum legis ostenderet, contra litteram legis leprosum tangendo mundauit. Cfr. G. Todeschini, “Guardiani della soglia. I Frati Minori come garanti del perimetro sociale (XIII secolo)”, in A. Musco (a cura di), I Francescani e la politica. Atti del convegno di studio, Palermo, 3-7 Dicembre 2002, Palermo, Officina di Studi Medievali, 2007, e in Reti Medievali Rivista, 8, 2007 (http://www.retimedievali.it).

6 Cfr. G. Todeschini, Come Giuda. La gente comune e i giochi dell’economia all’inizio dell’epoca moderna, Bologna, Il mulino, 2011.

7 Per questi problemi, G. Todeschini, Ricchezza francescana. Dalla povertà volontaria alla società di mercato, Bologna, Il mulino, 2004.

8 Cfr. ora, in questa prospettiva, l’avvicinamento al francescanesimo, inteso come forma di vita estranea al diritto, di G. Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forme di vita, Vicenza, Neri Pozza, 2011.

9 A. Vauchez, François d’Assise: entre histoire et mémoire, Parigi, Fayard, 2009.

10 Ibid.

11 P. Evangelisti, «Per uno studio della testualità politica francescana tra XIII e XV secolo. Autori e tipologia delle fonti», Studi Medievali, 37, 1996, p. 549-623; id., «Fede, mercato, comunità nei sermoni di un protagonista della costruzione dell’identità politica della corona catalano-aragonese. Matteo d’Agrigento (1380 c.-1450)», Collectanea Franciscana, 73, 2003, p. 617-664; id., I francescani e la costruzione di uno Stato. Linguaggi politici, valori identitari, progetti di governo in area catalano-aragonese, Padova, EFR/Editrici francescane, 2006; id., «À la place du bonheur: bâtir le bien commun et la prospérité de la res publica. La littérature consiliative de la couronne catalano-aragonaise», Revue française d’histoire des idées politiques, 32, 2010, p. 115-134.

12 P. Evangelisti, «Mercato e moneta nella costruzione francescana dell’identità politica. Il caso catalano-aragonese», Reti Medievali Rivista, 7, 2006/1 (gennaio-giugno), p. 3 (http://www.dssg.unifi.it/_RM/rivista/saggi/Evangelisti.htm).

13 G. Klaniczai, «The Mendicant Orders in East-Central Europe and the Integration of Cultures», in M. Borgolte, B. Schneidmüller (a cura di), Hybride Kulturen im Mittelalterlichen Europa, Berlino, Akademie Verlag, 2010, p. 245-260.

14 A. Guarducci (a cura di), Gerarchie economiche e gerarchie sociali. Secoli XII-XVIII, Firenze, Le Monnier (Istituto internazionale di storia economica F. Datini), 1990; V. Piergiovanni (a cura di), The growth of the bank as institution and the development of money-business law, Berlino, Duncker & Humblot, 1993; M. Del Treppo (a cura di), Sistema di rapporti ed elités economiche in Europa (secoli XII-XVII), Pisa/Napoli, GISEM/Liguori, 1994; G. Petti Balbi (a cura di), Strutture del potere ed élites economiche nelle città europee dei secoli XII-XVI, Pisa/Napoli, GISEM/Liguori (Quaderni 10), 1996; Les élites urbaines au Moyen Âge, Parigi, Publications de la Sorbonne, 1997;L. Palermo, Sviluppo economico e società preindustriali. Cicli, strutture e congiunture in Europa dal Medioevo alla prima età moderna, Roma, Viella, 1997.

15 C.-M. de La Roncière, Prix et salaires à Florence au xive siècle (1280-1380), Rome, École française de Rome, 1982; Artigiani e salariati: il mondo del lavoro nell’Italia dei secoli XII-XV, Pistoia, Centro di Studi Medievali, 1984; C. Dolan (a cura di), Travail et travailleurs en Europe au Moyen Âge et au début des temps modernes, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1991; S. A. Epstein, Wage Labor and Guilds in Medieval Europe, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1995; P. Boglioni, R. Delort, C. Gauvard (a cura di), Le petit peuple dans l’Occident médiéval: terminologies, perceptions, réalités,Parigi, Publications de la Sorbonne, 2002; G. Pinto, Il lavoro, la povertà, l’assistenza. Ricerche sulla società medievale, Roma, Viella, 2008; F. Bougard, D. Iogna-Prat, R. Le Jan (a cura di), Hiérarchie et stratification sociale dans l’Occident médiéval: 400-1100, Turnhout, Brepols, 2008.

16 P. Dumouchel, J.-P. Dupuy, L’enfer des choses. René Girard et la logique de l’économie, Parigi, Seuil, 1979; P. Dumouchel, Economia dell’invidia: antropologia mimetica del capitalismo moderno, Massa, Transeuropa, 2011.

17 G. Todeschini, «Guardiani della soglia…», op. cit.

18 G. Ricci, «Naissance du pauvre honteux: entre l’histoire des idées et l’histoire sociale», Annales ESC, 38/1, 1983, p. 158-177.

19 B. Geremek, Les marginauxparisiensau Moyen Âge, Parigi, Flammarion, 1976; id., La potence ou la pitié: l’Europe et les pauvres, du Moyen Âge à nos jours, Parigi, Gallimard, 1987; V. Toureille, Vol et brigandage au Moyen Âge, Parigi, Presses universitaires de France, 2006; J. Claustre (a cura di), La dette et le juge. Juridiction grâcieuse et juridiction contentieuse du xiiie au xve siècle (France, Espagne, Angleterre, Empire), Parigi, Publications de la Sorbonne, 2006, p. 151-167; ead., Dans les geôles du roi. L’emprisonnement pour dettes à la fin du Moyen Âge, Parigi, Publications de la Sorbonne, 2007.

20 G. Todeschini, Ricchezza francescana…, op. cit.

21 G. Todeschini, «Theological Roots of the Medieval/Modern Merchants’ Self-Representation», in M. J. Jacob, C. Secretan (a cura di), The Self-Perception of Early Modern Capitalists, New York, Palgrave MacMillan, 2008, p. 17-46.

22 P. Howard, «Preaching magnificence in Renaissance Florence», Renaissance Quarterly, 61, 2008, p. 325-369.

Auteur

Università di Trieste

© Éditions de la Sorbonne, 2015

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