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La légitimité implicite

 | 
Jean-Philippe Genet

Partie 1. Transcendance et légitimité

La chrétienté latine entre Rome et Jérusalem

André Vauchez

Texte intégral

1Depuis l’apparition du mot christianitas, au cours du ixe siècle, jusqu’à la Réforme de Luther qui a marqué sa fin au début du xvie siècle, la chrétienté latine n’a pas cessé de se référer à deux pôles majeurs, Rome, ou du moins l’ensemble de croyances et de mythes qui se rattachaient à son souvenir dans l’esprit des hommes de ce temps, et Jérusalem, entendue à la fois comme lieu saint par excellence et comme terme idéal de l’aventure humaine. De la tension existant entre ces deux pôles témoigne encore aujourd’hui, dans les vieilles églises de Rome – pour parler comme Émile Mâle –, la représentation sur les mosaïques de l’abside d’un cortège de brebis cheminant depuis Bethléem, bourgade de la Judée romaine et lieu de l’Incarnation du Verbe de Dieu, jusqu’à Jérusalem, figure de la cité céleste et de la fin des temps. Il pourrait être tentant, à première vue, de distinguer un pôle culturel, juridique et politique, qui serait bien sûr constitué par Rome, et un pôle religieux, voire spirituel, représenté par Jérusalem ; mais ce serait simplifier à l’excès un processus complexe dont je vais m’efforcer de rendre compte en retraçant, au moins dans leurs grandes lignes, les traits et les étapes essentielles.

  • 1 Augustin, Œuvres de Saint Augustin, t. 37, La Cité de Dieu, éd. par B. (...)
  • 2 Tertullien, Apologétique, éd. et trad. par J.-P. Waltzing, Paris, Les (...)
  • 3 Lactance, Divinae Institutiones, Vienne, F. Tempsky (Corpus scriptorum (...)
  • 4 P. Orose, Historiae adversus paganos, éd. et trad. par M.-P. Arnaud-Li (...)

2Une première évidence doit d’abord être rappelée : le Moyen Âge n’a jamais oublié la Rome antique et, au moins à partir des viiie et ixe siècles, il n’a cessé de s’y référer. La présence en de nombreuses villes, en particulier dans les pays méditerranéens, d’un cadre monumental hérité de l’Antiquité et sa prégnance dans le paysage urbain seraient, a-t-on longtemps pensé, à l’origine de cette fascination. Mais il ne suffisait pas de vivre au milieu des ruines de la civilisation romaine pour s’y intéresser et, paradoxalement, les siècles où l’on s’est complu à exalter l’héritage antique sont ceux qui ont fait disparaître le plus de monuments qui témoignaient encore de sa splendeur : comme on disait au xviie siècle à propos des destructions de monuments antiques effectuées par les papes de l’époque, Quod non fecerunt Barbari fecerunt Barberini ! En fait, l’importance de Rome, au moins dans la mentalité des clercs et des intellectuels du Moyen Âge, tient avant tout au lien qui existait à leurs yeux entre le destin de la Ville et le destin du monde. La question avait commencé à se poser dès la fin de l’Antiquité, en particulier après la prise et le pillage de Rome par Alaric en 410. Saint Augustin, dans la Cité de Dieu, s’était efforcé de rassurer ses contemporains en affirmant que, même si l’empire romain devait un jour disparaître, le monde ne finirait pas pour autant car l’Église, qui devait encore croître et propager l’évangile jusqu’aux extrémités du monde, prendrait alors le relais1. Mais, sur ce plan, l’interprétation des événements donnée par l’évêque d’Hippone ne s’est pas imposée et la plupart des auteurs chrétiens et des Pères de l’Église ont accordé à Rome un rôle particulier dans l’histoire du salut. Au iiie siècle déjà, Tertullien n’avait pas hésité à soutenir que « la terrible catastrophe suspendue au-dessus de la terre entière et la clôture du temps elle-même, qui nous menace d’horribles calamités, n’est retardée que par le répit accordé à l’empire romain2 ». Cette conviction se renforça après la conversion de Constantin qui conduisit les auteurs chrétiens à identifier de plus en plus l’univers à l’orbis romanus et à affirmer leur foi dans la destinée surnaturelle de la cité, comme l’avait fait Virgile, dans un contexte politique et religieux bien différent, en faisant dire par Jupiter à Vénus à propos d’Énée et de ses compagnons : « Je leur ai donné un empire sans fin » (Énéide, I, 279). Ainsi Lactance (Divinae institutiones, VII, 25, 6-8) affirme que « tant que la Ville est saine et sauve, il n’y a pas à craindre que l’échéance puisse se produire car Rome est la cité qui soutient tout [quae sustentat omnia] ». Dans le même sens, Lactance fait coïncider la fin du monde avec « le temps où le règne des Romains doit être détruit3 ». Cette croyance dans l’existence d’une solidarité entre la destinée ultime du monde et celle de Rome fut systématisée par Orose (ca 380-420) dans son traité Adversus paganos, où il commente le Songe de Nabuchodonosor (Dan, 2, 1-45) qui aurait vu lui apparaître quatre statues colossales – respectivement en or, en argent, en bronze et en fer avec des pieds d’argile – identifiées aux quatre empires appelés à se succéder dans l’histoire à partir de celui des Mèdes4. Pour lui, le quatrième colosse symbolise l’empire romain, appelé à durer jusqu’à la fin des temps, dans la mesure où la christianisation du monde allait de pair, depuis Constantin, avec l’extension de l’univers romanisé. Très lus et commentés au Moyen Âge, tous ces textes qui allaient dans le même sens ont influencé les esprits au-delà des cercles intellectuels, comme en témoigne un poème anonyme cité à la fin du viie siècle par le moine anglo-saxon Bède le Vénérable :

  • 5 Bède le Vénérable, « De septem mundi miraculis », dans Patrologia Lati (...)

Aussi longtemps que le Colisée tiendra bon / Rome survivra ;
Mais quand le Colisée s’effondrera, / Rome également tombera.
Et quand Rome sera tombée, / Le monde entier aussi s’effondrera5.

3On peut donc parler à ce propos d’une fonction eschatologique de Rome et de l’empire dont elle était le centre et la tête, et définir la vision médiévale de la Ville comme un présent qui assume le passé antique dans la perspective d’un futur considéré comme redoutable.

  • 6 Adso Dervensis, De ortu et tempore Antichristi, éd. par D. Verhels (...)
  • 7 Adso Dervensis, De ortu et tempore Antichristi, op. cit., p. 25.

4Après l’époque carolingienne où ces spéculations eschatologiques restèrent au second plan, on retrouve ces thèmes – mais dans une perspective différente – dans un traité qui eut un grand succès en Occident, comme en témoigne le nombre important de manuscrits qui nous en sont parvenus : le De ortu et tempore Antichristi, composé en 954 par Adson, abbé de Montier-en-Der, en Champagne, à la demande de la reine Gerberge, sœur d’Otton Ier et épouse du roi des Francs Louis IV d’Outre-mer6. Il s’agit d’une compilation de textes de divers auteurs chrétiens relatifs à la fin des temps, depuis saint Jérôme jusqu’à Aymon d’Auxerre († 853), auteur d’un Commentaire de l’Apocalypse. La question posée par la reine avait trait à la place et au rôle de l’empire romain dans l’histoire du salut. Adson lui répondit que l’Antéchrist – dont l’avènement sur terre marquera le début de la fin des temps – naîtrait parmi les juifs : sorti de Babylone, il se rendra à Jérusalem où il reconstruira le Temple, s’installera sur un trône et se fera adorer comme le fils de Dieu. Alors les juifs se rallieront à lui et il anéantira les chrétiens restés fidèles, à commencer par les prophètes Élie et Hénoch, revenus sur terre pour le combattre. Mais son règne sera de courte durée et il sera tué par Jésus ou par saint Michel sur le Mont des Oliviers, au lieu même où le Christ monta aux cieux ; au bout de quarante jours qui permettront aux hommes de se repentir, adviendra le Jugement dernier. Adson se garde bien de dater les événements dont il parle mais il affirme que l’Antéchrist ne se manifestera pas tant que l’empire romain subsistera. Certes, constate-t-il, ce dernier est menacé de dislocation mais ce processus n’est pas encore parvenu à son terme. Car « aussi longtemps qu’il y aura des rois francs pour le maintenir, la dignité du royaume romain ne périra pas totalement puisqu’elle subsistera dans ces rois7 ».

  • 8 Sur ces écrits et leur diffusion, voir J. Flori, L’islam et la fin des (...)

5Ce traité est particulièrement important dans la mesure où il opère un transfert de sacralité d’Orient en Occident au bénéfice des souverains barbares, francs ou saxons, dont l’un, « apparu aux derniers jours, tiendra l’empire romain dans son intégralité et sera le plus grand et le dernier de tous les rois ». Depuis le viiie siècle en effet circulaient en Orient des écrits apocalyptiques, dont les plus connus sont l’Apocalypse du pseudo-Méthode et un oracle remanié de la Sibylle Tiburtine, qui assignaient à un « roi des Romains » – un empereur grec de Constantinople – la mission de mettre fin à la domination des Agarènes, c’est-à-dire des musulmans, sur les chrétiens, de libérer Jérusalem et de convertir les juifs et les infidèles. Son règne inaugurerait la fin des temps dans la mesure où il serait marqué par l’irruption de l’Antéchrist et des peuples immondes de Gog et Magog. Avec Adson et surtout, un demi-siècle plus tard, la version latine de la Sibylle Tiburtine qui fut élaborée vers l’an mille par un rédacteur vivant en Italie du Nord en faveur des empereurs ottoniens, c’est à l’empire romain d’Occident, ressuscité en 962 par Otton Ier roi de Germanie, que cette mission est assignée : c’est l’un d’eux – le « dernier empereur » – qui, « après avoir gouverné son royaume avec bonheur, finira par venir à Jérusalem et déposera son sceptre et sa couronne sur le Mont des Oliviers. C’est alors que ce sera la fin et la consommation de l’empire des Romains et des chrétiens8 ».

  • 9 R. Glaber, Historiarum libri quinque, éd. par J. France, Oxford, Clare (...)
  • 10 « Vita Altmanni Episcopi Pataviensis », c.3, in Monumenta (...)
  • 11 J. Flori, L’islam et la fin des temps, op. cit., (...)

6Dans cette vision proprement médiévale des derniers temps, Jérusalem se trouve étroitement associée à Rome. Cela permet de comprendre l’écho considérable qu’eut dans la chrétienté la destruction du Saint-Sépulcre en 1009 par le calife fatimide al-Hakim, geste isolé d’un fanatique mais qui sera interprété en Occident comme le début de la grande persécution qui devait accompagner la venue de l’Antéchrist. L’insertion de Jérusalem dans cette vision eschatologique contribua en tout cas à renforcer le caractère sacré de cette ville aux yeux des chrétiens car c’était là que la cité nouvelle – la Jérusalem céleste dont parle l’Apocalypse – devait descendre du ciel après la mort de l’Antéchrist et la destruction de ses partisans. Ainsi le chroniqueur Raoul Glaber rapporte que, vers 1030, beaucoup d’hommes et de femmes se rendirent à Jérusalem dans l’espoir d’y mourir après avoir lutté contre l’Antéchrist et d’y ressusciter à la fin des temps9 ; et en 1065, en Bavière, des foules se mirent en marche à la suite de l’évêque Altmann de Passau, sur la foi d’une rumeur selon laquelle l’Antéchrist serait apparu en Terre sainte10. Dans ce contexte, on comprend mieux le succès rencontré par l’appel à la croisade lancé à Clermont en 1095 par le pape Urbain II qui invitait les chrétiens d’Occident à voler au secours de leurs frères orientaux et à délivrer Jérusalem du joug des Sarrasins – une des figures de l’Antéchrist – qui l’occupaient indûment11.

  • 12 Voir P. E. Schramm, Kaiser, Rom und Renovatio, Leipzig, Teubner, 1929, (...)
  • 13 Voir P. Koschaker, L’Europa e il diritto romano, Florence, Sansoni (...)
  • 14 A. Padovani, « Il diritto, un passato “monumentalizzato” », dans Roma (...)

7Si la référence à Rome a ainsi survécu dans les esprits, pendant le Haut Moyen Âge, à travers l’eschatologie, il convient maintenant de s’interroger sur les raisons qui ont pu pousser les chrétiens de ce temps à vouloir associer la destinée de l’Urbs à celle du monde. La première est sans doute le sentiment qu’ils ont eu d’une continuité entre leur époque et ce que nous appelons l’Antiquité. Là où nous percevons une rupture, les contemporains n’ont longtemps vu qu’une certaine distance, un éloignement, en aucun cas une altérité. Et ils ont cru que, malgré tous les changements intervenus dans le domaine économique et social et en dépit de la modification du cadre territorial du monde chrétien, lié à la perte de l’Afrique et d’une bonne partie de l’Orient conquis par l’islam ainsi qu’au déplacement du centre de gravité de la chrétienté vers les pays germaniques et bientôt slaves et scandinaves, il serait un jour possible de renouer la chaîne des temps et de rendre vie à la romanité, au terme de ce qui était considéré comme une longue parenthèse12. On le voit chez les juristes de Bologne dont les écrits et les prises de position, à partir du xiie siècle, montrent bien à quel point ils avaient tendance à confondre leur temps avec celui de Justinien ou de Trajan. À leurs yeux, Frédéric Ier Barberousse était le successeur et l’héritier légitime des empereurs romains de l’Antiquité, si bien que la lutte que mena ce dernier contre les « usurpations » des communes italiennes qui aspiraient à se gouverner elles-mêmes leur apparaissait comme parfaitement légitime, compte tenu de la plénitude des pouvoirs reconnus à l’empereur dans le passé. Dans cette perspective, les statuts communaux devaient être considérés comme un ensemble de normes particulières et arbitraires, constituant une véritable insulte au droit qui ne pouvait être que le jus commune au sein de l’orbis romanus : « Il y avait presque autant de droits que de maisons » dit un glossateur bolonais en évoquant avec dégoût l’éclatement féodal qui avait marqué l’Italie au cours du xie siècle, au détriment de l’unité juridique qui avait caractérisé l’Antiquité à l’époque où le Digeste était encore en vigueur13. Tel a été effectivement, au niveau des mentalités, le fondement d’un processus fondamental que l’on a défini avec bonheur comme la monumentalisation du droit romain14.

  • 15 Philophège de Pskov, cité par C. Alzati, « Gerusalemme, Roma, Bisanzio (...)
  • 16 Dante Alighieri, La Divine Comédie, Purgatoire, XXXII, v. 101-102 ; ma (...)
  • 17 La phrase de Boniface VIII est citée par le chroniqueur dominicain F.  (...)

8Mais il n’y avait pas que les juristes qui raisonnaient ainsi et les clercs et les moines ne les avaient pas attendus pour sacraliser le souvenir de Rome et l’intégrer dans la théodicée chrétienne. Leur attitude à cet égard trouvait sa justification ultime dans le fait que le Christ lui-même avait appartenu au monde romain, appartenance d’autant plus soulignée que l’Église prit de plus en plus ses distances vis-à-vis de ses origines judaïques et des juifs qui vivaient à côté d’elle. Comme l’écrira encore à la fin du xvie siècle un moine russe Philofej de Pskov, soucieux de légitimer la prétention de Moscou à devenir la « troisième Rome » après la chute de Constantinople, « l’empire romain est indestructible puisque le Seigneur a été recensé sous le pouvoir romain15 ». Sans l’avoir vraisemblablement connue, il ne faisait là que reprendre l’affirmation de Dante qui fait dire à Béatrice dans son Purgatoire (XXXII, 101-2) : E sarai meco senza fine cive / di quella Roma onde Cristo è romano [et tu seras avec moi sans fin citoyen de cette Rome d’où le Christ est romain]16. Né sous Auguste, crucifié sous Ponce Pilate, le Christ était sinon citoyen – comme le sera saint Paul qui revendiquera fièrement ce titre pour ne pas être jugé en Judée – du moins sujet de l’empire romain. Dès le xie siècle, cette idée avait été reprise et transposée en termes de pouvoir par le pape Grégoire VII qui n’hésita pas à écrire : Quibus imperavit Augustus, imperat Christus. Par cette formule, il affirmait nettement que l’Église – et singulièrement l’Église romaine qui avec la Réforme dite grégorienne allait se poser en mater et magistra de toutes les autres Églises chrétiennes –, était l’héritière authentique et la continuatrice de l’empire romain. Et parallèlement, depuis la donation de Constantin (vers 750), les Dictatus pape de Grégoire VII (§ 8 : Quod solus papa possit uti imperialibus insigniis) de 1074 jusqu’à l’appropriation par le pape du titre impérial de Vicarius Christi à partir d’Innocent III et à l’apparition de Boniface VIII devant les cardinaux revêtu des insignes impériaux et leur déclarant « Moi je suis César et je suis l’empereur », la papauté médiévale – the Imperial Church pour reprendre l’heureuse expression de Richard W. Southern – n’a pas cessé d’instrumentaliser l’Antiquité romaine comme moyen d’autoreprésentation et de prestige, même si finalement ce rêve impérial devait se briser contre l’émergence des monarchies nationales17.

  • 18 Sur le mythe de l’invincibilité de Rome et ses illustrations, voir A.  (...)
  • 19 Sur les « merveilles » de Rome, voir A. Graf, Roma nella (...)

9À présent, il convient de nous demander ce que pouvait représenter la romanité pour un homme du Moyen Âge, clerc ou laïc litteratus. C’était à l’évidence celle des empereurs chrétiens de l’Antiquité tardive, de Constantin à Théodose et Justinien, bien plus que celle de César ou d’Auguste, et des Pères de l’Église plutôt que de Lucrèce ou d’Horace. Mais ces distinctions qui nous paraissent évidentes n’avaient pas grand sens à leurs yeux, car ils ne connaissaient guère de l’histoire de Rome que les hauts faits ou les crimes d’un certain nombre de grands dignitaires – empereurs ou consuls – dont les noms avaient surnagé dans les chroniques et les textes hagiographiques à la suite du grand naufrage des invasions barbares, sans que l’on sût clairement quand ils avaient précisément vécu ni ce que chacun d’eux avait véritablement fait ou pensé. Aux yeux des médiévaux, au moins jusqu’au xive siècle, l’Antiquité romaine était un bloc, comme la Révolution a pu l’être aux yeux des français tout au long du xixe siècle. Rome représentait pour eux une forme de vie supérieure, un moment de l’histoire de l’humanité où tout avait été parfait, sauf la religion avant l’adoption du christianisme. On ne cherchait pas à la connaître dans sa réalité historique ni même à la comprendre – ce sera la nouveauté de la démarche des humanistes à partir du xve siècle –, mais on la considérait comme une merveille et l’on peut à bon droit parler à ce propos d’un complexe d’infériorité des hommes du Moyen Âge vis-à-vis du passé romain. Un des mythes les plus intéressants à cet égard est celui de la Salvatio civium, dont le thème est celui du « secret » qui permit à l’empire romain de survivre si longtemps18. On le rencontre déjà dans un traité du viiie siècle sur Les merveilles du monde, dans la chronique dite de Salerne, œuvre d’un moine bénédictin du xe siècle originaire d’Italie du Sud, avant qu’il ne passe dans les Mirabilia urbis Romae au xiie siècle19. Selon les diverses versions plus ou moins concordantes de ce récit, dans l’Antiquité se trouvait sur le Capitole un groupe de soixante-dix statues représentant les peuples de la terre soumis à Rome. Chacune d’elles était munie de petites clochettes d’argent qui se mettaient à sonner dès qu’éclatait dans une province une rébellion contre le pouvoir central. Les prêtres chargés de les surveiller avertissaient alors les autorités impériales qui pouvaient intervenir aussitôt pour réprimer le soulèvement avant qu’il n’ait pris de l’ampleur. Il n’est pas indifférent, bien sûr, que la scène se situe au Capitole, qui était considéré comme le siège du pouvoir politique romain. Et comme on ne prête qu’aux riches, on attribuait à Virgile, à la fois poète et devin, la paternité de cette prodigieuse invention…

  • 20 Voir en particulier A. Esch, « Reimpiego dell’Antico nel medioevo. La (...)
  • 21 Voir A. Esch, « L’uso dell’antico… », art. cité, p. 19.

10Mais l’unité du droit et la bonne administration n’étaient pas les seuls souvenirs qui s’attachaient à la mémoire de Rome. On s’est beaucoup interrogé depuis une vingtaine d’années sur le remploi d’éléments empruntés à des monuments romains dans des édifices médiévaux, tant religieux que profanes, et sur sa signification. Arnold Esch a écrit sur ce thème de très belles pages auxquelles je ne peux que renvoyer20. Ainsi dans la cathédrale de Pise qui fut construite à partir de 1064, des chapiteaux provenant des thermes de Caracalla et des inscriptions prélevées dans les ruines d’Ostie furent insérés dans la façade et les murs, et nous savons par un contrat passé en 1158 avec des marchands romains que ceux-ci étaient chargés d’amener par la voie de mer des sarcophages et même des pierres pour le chantier, qui ne pouvaient être qu’antiques car les carrières de pierre abondaient autour de la métropole tyrrhénienne. Ces adjonctions d’éléments architecturaux n’étaient pas dictées par des considérations d’ordre esthétique ou des goûts « antiquaires » ; leur présence dans ces murs doit moins au prestige de l’Antiquité en général, qu’à celui de Rome en particulier : on a pu parler pour les xie-xiie siècles d’une Romanitas pisana, dans la mesure où cette grande cité portuaire alors au faîte de sa puissance aspirait à devenir une « nouvelle Rome » et n’hésitait pas à intégrer dans le paysage urbain des éléments décoratifs empruntés à la capitale de l’empire, pour fonder la légitimité de sa liberté et de sa souveraineté qui, de fait, s’étendait alors de la Corse à la côte de la Terre sainte21. Dans tous les domaines en effet, la référence à Rome apportait une auctoritas, un « plus » comme on dirait aujourd’hui, qu’il s’agisse des monuments ou de l’exercice du pouvoir.

  • 22 A. Paravicini Bagliani, Il potere del papa. (...)
  • 23 Voir E. Hubert, O. Redon (dir.), Médiévales, 40, Rome des jubilés, 200 (...)
  • 24 Sur les jubilés de la fin du Moyen Âge, voir A. Vauchez, « Le jubilé r (...)
  • 25 Sur les Sacri Monti italiens des xve et xvie siècles, voir S. Gensini (dir.), La « Gerusalemme » d (...)
  • 26 Voir Y.-M. Bercé, Lorette aux xvie et xviie siècles. Histoire du plus grand (...)
  • 27 Voir A. Giardina, A. Vauchez, Rome, l’idée et le (...)

11À partir de la fin du xiiie siècle cependant, cette référence à Rome, si importante dans la culture laïque et ecclésiastique des siècles précédents passa au second plan ; les deux pouvoirs qui au sein de la chrétienté pouvaient avoir des prétentions universelles entrèrent en crise : l’idée d’empire sombra dans le discrédit – sauf chez quelques intellectuels comme Dante – après la mort de Frédéric II et le grand interrègne et, si le titre impérial devait survivre encore longtemps, l’influence du pouvoir de l’empereur n’allait pas tarder à se restreindre aux seuls pays germaniques ; au début du xive siècle, la papauté avait suivi l’empire dans sa chute et, après l’attentat d’Anagni et son propre transfert des bords du Tibre sur ceux du Rhône, il devint difficile, malgré l’affirmation des canonistes (Ubi papa, ibi Roma), de soutenir que Rome était toujours le centre du monde chrétien, alors que rien dans la réalité concrète ne semblait plus légitimer cette revendication22. Mais avant de mourir humilié par Philippe le Bel, le pape Boniface VIII avait ouvert une nouvelle voie, qui devait se révéler fructueuse, en promulguant en 1300 le premier Jubilé de l’histoire. À première vue, son initiative était encore empreinte de romanité car dans la bulle d’indiction de la première année sainte, la périodicité prévue était d’un jubilé par siècle, rythme qui évoquait les ludi saeculares de l’Antiquité romaine. Ce dernier fut cependant modifié par la suite et, dès 1350, on passa de cent à cinquante ans – chiffre qui avait un fondement biblique puisqu’il figurait dans le chapitre xxv du Lévitique –, puis de cinquante à trente-trois (la durée de la vie du Christ), et enfin à vingt-cinq ans (une génération) à partir du xve siècle23. Mais surtout l’institution du Jubilé, à l’occasion duquel les fidèles qui se rendaient à Rome en pèlerinage devaient visiter les basiliques majeures, leur permit de bénéficier de l’indulgence plénière, c’est-à-dire de l’absolution des peines dues pour leurs péchés, qui avait été jusque là réservée aux chrétiens qui se rendaient aux Lieux saints de Palestine. Ainsi, les dernières places fortes de Terre sainte étaient à peine tombées entre les mains des Musulmans, avec la chute de Tripoli en 1289 et de Saint Jean d’Acre en 1291, que la papauté s’efforça de faire de Rome une nouvelle Jérusalem en reportant sur les pèlerins qui s’y rendaient par dévotion les récompenses promises naguère aux croisés. Désormais et surtout à partir du jubilé de 1350 qui connut un grand succès, l’image de Rome qui prévaudra dans les esprits jusqu’à la Renaissance et même encore au-delà sera celle, plus biblique qu’antique, d’une source de grâces, la cité du pardon où tous les fidèles du Christ peuvent être lavés de leurs fautes au terme d’un pèlerinage pénitentiel aux tombeaux des apôtres Pierre et Paul24. Après son retour d’Avignon et la fin du Grand Schisme et de la crise conciliaire, la papauté, débarrassée de la concurrence de l’autre Rome chrétienne avec la prise de Constantinople par les Turcs en 1453, entreprit, en reconstruisant de fond en comble la basilique de Saint-Pierre, de faire de la Ville éternelle l’équivalent de ce qu’avait été la cité du Bosphore pendant des siècles : à la fois une nouvelle Rome, en y créant ex novo un cadre monumental d’une ampleur et d’une beauté exceptionnelles, et une nouvelle Jérusalem en terre latine, en vertu d’un processus inauguré dès le début du xve siècle avec la création par les Franciscains observants des premiers Sacri Monti, véritables reconstitutions scénographiques et topographiques de Jérusalem au temps du Christ qui fleurirent alors de la Lombardie à la Toscane25. Et c’est dans la même perspective qu’il faut placer le développement du sanctuaire et du pèlerinage de Lorette que la papauté prit alors sous son contrôle, centré sur la maison de la Vierge Marie à Nazareth, la Santa Casa, dont on disait qu’elle avait été mystérieusement apportée sur les rives de l’Adriatique depuis la Palestine par une cohorte d’anges26. Avec la construction de la nouvelle basilique vaticane et l’embellissement des palais pontificaux, les papes de la Renaissance rappelaient au monde chrétien que son point focal, sinon son centre de gravité, était bien constitué par la tombe du prince des Apôtres et que Rome demeurait la capitale religieuse d’un monde occidental alors en pleine expansion jusqu’aux extrémités de la terre. En même temps, la splendeur de l’édifice devait évoquer la vision apocalyptique de « la cité sainte, la Jérusalem céleste descendant du ciel » (Ap 21, 2). Les orateurs sacrés de l’époque ne manquèrent d’ailleurs pas de célébrer « le temple éternel de la nouvelle Loi », pour reprendre l’expression de Gilles de Viterbe, que constituait Saint-Pierre situé au bord du Tibre, « nouveau Jourdain », et « la sainte Jérusalem latine » qui réalisait enfin l’espoir que les juifs avaient vainement nourri pendant des siècles, de voir le Temple reconstruit27. Mais ce rêve d’associer au sein d’une ville moderne la beauté et la grandeur de Rome à la sainteté de Jérusalem fut lui-même, nous le savons, de courte durée : avec la Réforme protestante et le Sac de 1527, la Ville allait bientôt déchoir de ces sommets et s’identifier pour des siècles, aux yeux des chrétiens, qui la renièrent alors, à une autre grande figure apocalyptique : celle de la Grande Prostituée de Babylone.

Notes

1 Augustin, Œuvres de Saint Augustin, t. 37, La Cité de Dieu, éd. par B. Dombart et A. Kalb, Paris, Desclée/De Brouwer et Cie (Bibliothèque Augustinienne), 1960, p. 203-206. Sur le contexte de cette prise de position, voir J. Hubaux, « Saint Augustin et la crise eschatologique de la fin du ive siècle », Académie royale de Belgique. Bulletin de la classe des lettres et des sciences morales et politiques, 5e série, 40/11, 1954, p. 658-673.

2 Tertullien, Apologétique, éd. et trad. par J.-P. Waltzing, Paris, Les Belles Lettres, 1929, chap. 32-1.

3 Lactance, Divinae Institutiones, Vienne, F. Tempsky (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, XIX-7), 1890, livre VII, 15, 25/6-8. Dans le même sens, voir également Jérôme, S. Hieronymi presbyteri opera. Pars I : Opera exegetica, t. 5, Commentariorum in Danielem libri III, Turnhout, Brepols (Corpus christianorum series latina, 75A), 1964, p. 794-795.

4 P. Orose, Historiae adversus paganos, éd. et trad. par M.-P. Arnaud-Lindet, Paris, Les Belles Lettres, 1991, I/15 et VII/27, à la suite d’Hippolyte de Rome, Commentaire sur Daniel, éd. et trad. par M. Lefèvre, Paris, Cerf (Sources chrétiennes, 14), 1947, p. 144-145, vers 204. Sur ce thème, voir M. Pavan, « Le Profezie di Daniele e il destino di Roma negli scrittori latini cristiani dopo Costantino », dans P. Catalano, P. Siniscalco (dir.), Popoli e spazio romano tra diritto e profezia. Atti del III seminario internazionale di studi storici « Da Roma alla terza Roma », 21-23 aprile 1983, Naples, Edizioni scientifiche italiane, 1986, p. 300 et suiv.

5 Bède le Vénérable, « De septem mundi miraculis », dans Patrologia Latina, 90, p. 961-962 ; voir aussi Bède le Vénérable, De temporum ratione liber, éd. par C. W. Jones, Turnhout, Brepols (Corpus christianorum series latina, 123B), 1977, p. 463-464, chap. 66-67.

6 Adso Dervensis, De ortu et tempore Antichristi, éd. par D. Verhelst, Turnhout, Brepols (Corpus christianorum continuatio mediaevalis, 45), 1976. Sur la portée et l’influence de ce texte, voir C. Carozzi, Apocalypse et salut dans le christianisme ancien et médiéval, Paris, Aubier, 1999, p. 20-34 et p. 70-75.

7 Adso Dervensis, De ortu et tempore Antichristi, op. cit., p. 25.

8 Sur ces écrits et leur diffusion, voir J. Flori, L’islam et la fin des temps, Paris, Seuil, 2007, p. 186-187 et 206-214.

9 R. Glaber, Historiarum libri quinque, éd. par J. France, Oxford, Clarendon Press, 1989, livre II/12.

10 « Vita Altmanni Episcopi Pataviensis », c.3, in Monumenta Germaniae Historica, SS. XII, p. 230.

11 J. Flori, L’islam et la fin des temps, op. cit., p. 226-263 ; Le concile de Clermont de 1095 et l’appel à la croisade. Actes du colloque universitaire international de Clermont-Ferrand, 23-25 juin 1995, Rome, École française de Rome, 1997.

12 Voir P. E. Schramm, Kaiser, Rom und Renovatio, Leipzig, Teubner, 1929, 2 vol., et F. Schneider, Rom und Romgedanke im Mittelalter. Die geistigen Grundlagen der Renaissance, Munich, 1929 [2e éd. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1959].

13 Voir P. Koschaker, L’Europa e il diritto romano, Florence, Sansoni, 1962, et P. Nardi, « Diritto civile e diritto canonico », dans G. Cavallo, C. Leonardi, E. Menesto (dir.), Lo spazio letterario del Medioevo, t. 3, La ricezione del testo, Rome, Salerno, 1995, p. 511-540.

14 A. Padovani, « Il diritto, un passato “monumentalizzato” », dans Roma antica nel Medioevo. Mito, rappresentazioni, sopravvivenze nella Respublica Christiana dei secoli ix-xii(La Mendola, 1998), Milan, Vita e pensiero, 2001, p. 49-70.

15 Philophège de Pskov, cité par C. Alzati, « Gerusalemme, Roma, Bisanzio. Traslazioni di un ideale », dans Roma antica nel Medioevo…, op. cit., p. 206.

16 Dante Alighieri, La Divine Comédie, Purgatoire, XXXII, v. 101-102 ; mais Dante lui-même ne faisait que reprendre Orose : Christus voluit esse, cum venit, dicendus utique civis romanus (P. Orose, Historiae adversus paganos, op. cit., VI, 22).

17 La phrase de Boniface VIII est citée par le chroniqueur dominicain F. Pipino, « Chronicon (1276-1314) », dans L. A. Muratori (éd.), Rerum italicarum scriptores, 9, Milan, s. n., 1726, p. 745. Voir aussi J. Coste (éd.), Boniface VIII en procès, Rome, L’Erma di Bretschneider, 1995, et A. Paravicini Bagliani, Boniface VIII, Paris, Payot & Rivages, 2003.

18 Sur le mythe de l’invincibilité de Rome et ses illustrations, voir A. Vauchez, « Roma dans la mémoire et l’imagination du Moyen Âge », dans id. (dir.), Rome au Moyen Âge, Paris, Riveneuve Éditions, 2010, p. 25-26.

19 Sur les « merveilles » de Rome, voir A. Graf, Roma nella memoria e nelle immaginazioni del Medio Evo, Turin, Loescher Editore, 1882-1883, 2 vol., et C. Nardella, Il fascino di Roma nel Medioevo. Le « meraviglie » di Mastro Gregorio, Rome, Viella, 1997.

20 Voir en particulier A. Esch, « Reimpiego dell’Antico nel medioevo. La prospettiva dell’archeologo, la prospettiva dello storico », dans Ideologie e pratiche del reimpiego nell’Alto Medioevo, Spolète, Centro italiano di studi sull’alto Medioevo, 1999, p. 73-108, et id., « L’uso dell’antico nell’ideologia papale, imperiale e comunale », dans Roma antica nel Medioevo…, op. cit., p. 3-25.

21 Voir A. Esch, « L’uso dell’antico… », art. cité, p. 19.

22 A. Paravicini Bagliani, Il potere del papa. Corporeità, autorappresentazione, simboli, Florence, Sismel/Edizioni del Galluzzo, 2009.

23 Voir E. Hubert, O. Redon (dir.), Médiévales, 40, Rome des jubilés, 2001, p. 5-82, et A. Vauchez, « Aux origines du jubilé : le Jubilé romain de 1300 », dans B. Maes, D. Moulinet, C. Vincent (dir.), Jubilé et culte marial (Moyen Âge, époque contemporaine), Saint-Étienne, Publications de l’université de Saint-Étienne, 2009, p. 117-130.

24 Sur les jubilés de la fin du Moyen Âge, voir A. Vauchez, « Le jubilé romain des xive et xve siècles », dans P. Corbet, F. Petrazoller, V. Tabbagh (dir.), Le grand pardon de Chaumont et les pardons dans la vie religieuse, xive-xxie siècles, Chaumont, Pythagore, 2011, p. 47-53.

25 Sur les Sacri Monti italiens des xve et xvie siècles, voir S. Gensini (dir.), La « Gerusalemme » di San Vivaldo e i Sacri Monti in Europa, Pise, Pacini Editore, 1989, et L. Zanzi, Sacri Monti e dintorni, Milan, Jaca Book, 1990.

26 Voir Y.-M. Bercé, Lorette aux xvie et xviie siècles. Histoire du plus grand pèlerinage des temps modernes, Paris, PUPS, 2011.

27 Voir A. Giardina, A. Vauchez, Rome, l’idée et le mythe, du Moyen Âge à nos jours, Paris, Fayard, 2000, p. 71-73.

© Éditions de la Sorbonne, 2015

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