1Je n’ai ni la compétence ni l’intention d’esquisser ici une histoire du serment dans la société occidentale. D’ailleurs, du moins du point de vue de son utilisation dans le domaine de la politique, cette histoire a déjà été écrite – et d’une façon admirable – par Paolo Prodi1. Je me bornerai donc à trois phases de l’histoire du serment au Moyen Âge pour montrer la fonction de vecteur de l’idéel (de la vérité, du divin) joué par l’engagement juré aux diverses époques : le haut Moyen Âge, l’âge féodal et le monde des villes du xiii^e siècle.

2Le point de départ de ma réflexion est une remarque d’ordre linguistique : le français et l’italien, deux langues romanes, utilisent des mots différents pour désigner la même chose. Si pour les Italiens le giuramento est l’atto o la formula con cui si invoca la divinità a testimone della verità di quanto si afferma o come mallevadrice o vindice di una promessa o di un voto2, les Français utilisent le mot serment pour indiquer l’« affirmation ou promesse faite en attestant Dieu, un être ou objet sacré3 ». En France, le lien avec le divin est immédiatement saisissable ; en Italie, le mot utilisé renvoie tout de suite au droit et à la justice4, héritage du monde romain.

Les lois des Lombards de la moitié du vii^e siècle5

3Le serment joue dans la société lombarde du temps du roi Rothari (643) un rôle central. Comme pour prouver l’innocence ou bien la culpabilité d’un accusé, on n’utilise pas les preuves et les témoignages, pour se « purger » d’une accusation il n’y a que l’ordalie (le duel judiciaire) ou le serment. L’accusé a à ses côtés des parents ou des amis disponibles pour jurer non sur son innocence mais sur sa loyauté et sa crédibilité6.

4À la moitié du vii^e siècle, le passé païen des Lombards est encore très proche : c’est bien pour cela que si la plainte porte sur un bien de moindre valeur, on pourra encore utiliser l’ancienne formule de serment sur les armes ; mais au-dessus de vingt sous, il faut en tout cas jurer sur les évangiles7. C’est vraiment un changement de vecteur…

La promesse du roi

5Mon deuxième exemple nous conduit au cœur même de l’âge féodal. Le serment n’a plus rien de païen ; comme c’est Dieu le garant de l’action humaine, la possibilité du parjure commence à faire peur.

6À partir de 869, et définitivement avec le sacre de Louis le Bègue (Ludovicus Balbulus) en 877, le roi avant l’onction et le couronnement doit promettre de garantir la paix aux églises et au peuple chrétien, de combattre les ennemis de la foi, d’être juste et miséricordieux. C’est l’archevêque de Reims qui lui pose les questions, ce sera à l’archevêque de l’oindre avec le chrisme, en faisant de lui un roi sacré. Le roi promet mais il ne s’engage pas par le serment ; de cette façon son éventuel parjure ne sera pas puni de l’amputation de la main droite – la peine prévue normalement pour les parjures – une punition qui évidemment ne pourrait pas être appliquée au roi. Dans le même temps, ce rituel du sacre rapproche le roi de l’évêque ; celui-ci aussi ne s’engage pas par le serment (et pour les mêmes raisons). D’ailleurs, le roi s’unit à son peuple, comme l’évêque à son église, par l’imposition de la bague dans une sorte de rituel de mariage8.

Le refus du serment par les Pénitents

7Au xiii^e siècle, le serment est devenu une pratique courante dans une société qui s’organise de plus en plus par l’engagement juré. Le monde féodal n’est plus le seul à l’utiliser ; dans les villes en plein essor le monde du travail multiplie les associations jurées9. Cette marée montante n’épargne ni les Studia generalia, où à Paris comme à Bologne, maîtres et étudiants donnent naissance à des universitates, ni les bons chrétiens, qui, à partir de la seconde moitié du xii^e siècle, sans distinction entre hommes et femmes, ressentent de plus en plus le désir, voire la nécessité, d’assurer leur propre salut par la conversion et la pénitence. Ils ne fuient pas le monde dans un cloître, mais restent dans le monde, en adoptant un style de vie plus sobre, où la prière et la pratique sacramentaire jouent un rôle bien plus important que dans le quotidien des fidèles « normaux » et ils refusent la violence « injuste ». L’usage des armes est donc possible seulement pour la défense de l’Église et de la foi, où dans les autres cas autorisés par l’autorité ecclésiastique10. La forma vitae d’un de ces groupes de pénitents a été approuvée par Honorius III et a acquis une valeur universelle autour de 1228 par la confirmation de Grégoire IX.

8En ce qui concerne la diffusion de la pratique du serment, et le danger du parjure qui en est la conséquence immédiate, le Memoriale propositi des Pénitents limite l’usage du serment à des cas bien précis : quand il est nécessaire au maintien de la paix, à la défense de la foi ou pour collaborer au triomphe de la vérité et de la justice dans les tribunaux11.

9Mais, dans la vie de tous les jours, à côté du serment, et bien plus fréquemment que de celui-ci, les hommes font usage du juron, du blasphème, une pratique certainement répréhensible mais sûrement mois grave, car – en ce cas – il n’y a pas le danger du parjure. Pour purger l’âme de cette faute, la prière « satisfactoire » suffira à la fin de la journée12.

10Lorsque le pape Nicolas IV, en 1289, essaiera de transformer la galaxie des groupes de Pénitents, de plus en plus nombreux et liés à tous les Ordres mendiants mais aussi au clergé séculier, dans le Tiers-Ordre de saint François13, il faudra faire place dans la nouvelle règle imposée par le pape à un autre usage licite du serment, conséquence de la diffusion des activités commerciales qui ont connu un vrai boom dans les soixante ans qui séparent les deux textes14 : on pourra donc demander la garantie divine pour les ventes, les achats et les donations.

Thomas d’Aquin et la définition théologique de serment et parjure

11De toute évidence, Thomas d’Aquin n’est pas le premier théologien à poser le problème du rapport entre serment, mensonge et parjure, qui est au centre de la pastorale des xii^e et xiii^e siècles15, mais, comme toujours, sa pensée systématique enrichit et complète la réflexion précédente.

12Le grand maître dominicain a consacré une quaestio toute entière de sa Summa theologiae à la définition et à l’usage du serment16. Pour lui, iurare est implorare testimonium Dei ; Dieu manifeste la vérité et punit le mensonge17. Mais pourquoi – s’interroge Thomas d’Aquin – les hommes ont-ils besoin du serment ?C’est le manque de confiance réciproque (unus homo alteri discredit) qui rend parfois nécessaire la garantie divine, mais son usage doit être limité : iuramentum non est appetendum, sed tantum in necessitate, ut medicina, utendum est eo18. Il n’y a rien d’illicite dans le serment, mais il peut être dangereux quand on en fait un mauvais usage et surtout parce que l’homme qui facile verbo delinquit commet trop souvent un parjure, qui est toujours et en tout cas un péché mortel19.

13Avec Thomas d’Aquin et sa Summa theologica, le serment est devenu le véhicule d’élection du rapport entre l’homme et la vérité, la Vérité qui est Dieu. Mais si Dieu est garant de la verité parce que par le serment l’homme en invoque la présence, il n’y a rien de pire que le parjure et le mensonge, péchés contre Dieu par excellence. On comprend très bien alors que dans la Comédie divine du plus grand poète du Moyen Âge chrétien, Dante Alighieri, les parjures, les faussaires et les menteurs soient punis de la façon la plus terrible et que Dante dans sa descente à l’Enfer les rencontre au plus profond du royaume des ténèbres, dans le dixième et dernier des Malebolge20.